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《定性书》研究二题


郭晓东

《定性书》是程明道回答张横渠问如何定性的一封回信,为明道哲学最为重要的代表作之一,I 章太炎先生称,明道之学,“大端当以《定性书》为主。”II 缪天绶亦认为,《定性书》与《识仁篇》两篇为明道哲学之精髓,“明道功夫醇熟,于《定性书》可见其造诣之深。宋明学者,论定性功夫,多本此篇。”III 则明道哲学之精微处,从此篇可见一斑矣。

在整个宋明道学运动中,《定性书》有着极为尊崇的地位,IV 但它也同是宋明道学家诸经典文献中最受争议的篇章之一。其一为工夫与效验之争,《定性书》所说的究竟是一种工夫,还是如朱子所说的为工夫醇熟后的一种效验?如果是一种工夫,则为什么样的工夫?其次,《定性书》中多有佛老之语,则明道究竟是袭取释老之学,还是自家体认发明?本文拟就此两个问题展开讨论。

一、定心与定性:对《定性书》的疏解

《定性书》原称《答横渠张子厚先生书》(清吕留良刻本题目作《答横渠先生定性书》),所谓《定性书》之名,乃后人所加,原于横渠问“定性未能不动,犹累于外物”而来。V 朱子称“定性字说得也诧异,此性字,是个心字义。”(《朱子语类》卷九五)在朱子看来,一方面性为不动的本体,不存在性之动或不动的问题;另一方面性又不能不动,即通过心之动而表现为情,VI 因而只能说定心而不能说定性。VII 然而,从文本上看,明道本人并没有刻意用“定性”一词,提出“定性”之要求者乃横渠,VIII 明道在回信时只是顺横渠之用语而说。IX 明道在此说性、说心、说情,其实一也,故对明道而言,定性即是定心,并没有什么差别。X

横渠之困惑,在于如何摆脱物欲之干扰以最后达到性之定。横渠的这一问题,最早可追溯到《乐记》:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”这里所说的“天之性”,若用宋明儒的术语来说,只是未发时的本然状态,在《乐记》看来,这种状态必然要感于物而动,使它可能使人受外物牵引、随物漂逐而流于一物,即“物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也”,如此则丧失人之本然而天理灭矣。要解决这一问题,一种最简单且最基本的思路就是,采取与万物相隔绝的手段来恢复此“天之性”之定,这也就是横渠的看法。但是,如果完全追求与物隔绝,则已不自觉地成为了佛教的虚寂出世之学。XI 同时,人既生存在这世界中,又如何能完全与万物相隔绝呢?在明道看来,“生之谓性”、“人生而静以上不容说”(《遗书》卷一)已点破了一个基本的本体论事实:人生存在世界中,道体现在世界中,我们只能在世界之中来领会此性与道,人与世界并不是相互对待的内外关系,而是仁者与天地万物浑然一体。XII 既曰浑然一体,则物就不是外,那么己也无所谓内,因此,道不能有内外之分,性亦不能有内外之分。那种纯然杜绝外物的作法,其实是事先预设了性有内外之别,即以本来之性为静为内,以感物而动为外,这样所谓的“定性”,只是要强制心在感物时的动,以恢复内在的静。在明道看来,这样一种内外之分即是二本,一旦以物为外,以己为内,由于外之感内者无穷,内就不可能真正得以定静,不但动时不能定,就是静时亦未必能定得下来,如伊川说司马光“尝患思虑纷乱,有时中夜而作,达旦不寐”。(《遗书》卷二上)XIII 由此可见,认为性有内外之对待,就必然要使人象横渠那样产生困惑,一方面防检穷索不已,另一方面又觉得防不胜防。这是关学一派的通病,如吕与叔患思虑纷扰,不能驱除,伊川很形象地以破屋御寇来形容这一问题:“东面一人来未逐得,西面又有一个至矣,左右前后,驱逐不暇。盖其四面空疏,盗固易入,无缘作得主定。”(《遗书》卷一)XIV 这也正是明道在《定性书》中所说的,“苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西也。非惟日之不足,顾其端无穷,不可得而除也。”因此,在明道看来,横渠对问题的提法本身就有问题,象横渠那样求定,要么入于虚静一途,要么根本不可能真正地定得下来,这就意味着必须另辟蹊径。

对于明道来说,既然性无内外,则那种以内为静为定、以外为动为恶的看法就不能成立,所谓“定性”工夫的内涵也就必须重新加以审视。在明道看来,“定”不仅仅是指有内外动静之分的那种“静”,真正的“定”,必须是“动亦定,静亦定”。(《定性书》)这也就是说,不但心之未发时(静)为定静,已发时(动)也必须是定静的,XV 我们不需要在已发时把“动”强制住,去人为地求得一个定,而是要在动中、即人情事变中体会此本心性体原来并不曾动,这也就是孟子所说的“不动心”。

那么,这种已发之际的不动心又是如何可能的呢?在明道看来,无论是未发之静或是已发之动,都是本心天理的如如体现,人只要识得此理,顺理而行,则动静皆合于理,从而动静皆定。XVI 明道说,“‘介于石’,理素定也。理素定,故见几而作,何俟终日哉?”(《遗书》卷十一)知此当定之理,则虽“见几而作”,亦不碍其定,这也就是“知止则自定,万物挠不动”之意。(《遗书》卷二上)XVII 一旦明彻此本心之贞定,就无须终日营营,以外物为累,从而“规规于外诱之除”。(《定性书》)这样,虽然酬酢万变,应物无穷,而心实未尝有动,只是“心普万物而无心”,“情顺万物而无情”。(《定性书》)在明道看来,尽管这是天地、圣人的境界,但亦非凡人所不可及。天地之为天地,圣人之为圣人,就在于能以大公之心随顺天理,从而能得大贞定,因此,学者定性之工夫,并不象横渠那样,试图根除外诱以强定,而只在于“廓然而大公,物来而顺应”。(《定性书》)

为了明此廓然大公之意,明道在《定性书》中引用了《易传》之《咸》卦:“贞吉悔亡。憧憧往来,朋从尔思”。此语见于《咸》卦之九四。虞翻注曰:“失位,悔也。应初动得正,故‘贞吉而悔亡’矣。憧憧,怀思虑也。”(李道平:《周易集解篡疏》引)“憧憧”,《说文》释之曰:“意不定也。”伊川分析说:

感之道贞正则吉而悔亡,感不以正则有悔也。又四说体居阴而应初,故戒于贞。感之道无所不通,有所私系则害于感通,乃有悔也。圣人感天下之心,如寒暑雨阳无不通、无不应者,亦贞而已矣。贞者,虚中无我之谓也。‘憧憧往来,朋从尔思’,夫贞一则所感无不通,若往来憧憧,然用其私心以感物,则思之所及者有能感而动,所不及者不能感也,是其朋类则从其思也。以有系之私心,既主于一隅一事,岂能廓然无所不通乎。(《伊川易传·咸卦》)

伊川的这一注释颇能得明道之意。人心之不能贞定,就在于人有一己之私。伊川释“贞”为“虚中无我”,此解甚好,XVIII 即明道“廓然而大公”之意,心能廓然大公,则无感不通,亦无时不定;反之,心有所系,则以私心感物,“是其朋类而从其思也”。由此可见,明道以《咸》卦之九四爻辞来说明定性之理,其意味甚深。首先,他把“定”和“感”联系了起来,则意味着不能离“感”而言“定”,不能离“事”而言“静”,在感中自有贞定之理,在事之中可求不动之心;其次,要杜绝“憧憧往来,朋从尔思”之蔽,不在于根除外诱,而在于本心自身的贞定,而本心之贞定,不在于强制治心,只在于无私,也就是廓然而大公。不受私己之累,则心是本然之心,情是本然之情,故能“普万物而无心”,“顺万物而无情”。这里所说的“无心”、“无情”并非真的“无”,只是无“私心”、“私情”而已。

常人之情往往有所蔽而不能适道,其主要的原因就在于“自私而用智”。(《定性书》)“自私”则不能明人与天地万物一体之理,是有内外之别,从而如朱子说,“然有一般人,其中空疏不能应物;又有一般人,溺于空虚不肯应物,皆是自私。”(《朱子语类》卷九五)这也就是“不能以有为为应迹”。(《定性书》)要对治此自私之蔽,在明道看来,与其是内而非外,不如彻底消除内外之畛域,以至于内外之两忘。明道引《易传》之《艮》卦的卦辞为证说的:“艮其背,不获其身,行其庭,不见其人”。单纯从字面上看,此语颇为难解。《艮》之彖辞释此曰:

艮,止也。时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。艮其止,止其所也。上下敌应,不相与也。

“艮”之义为止,止之为止,是在动中方有所谓的止。《艮》卦由《震》卦演变而来,“震”为动,在此动中以求得一个当止之所,是为艮。《易传》之《小畜》、《大畜》二卦亦言止义,根据伊川的说法,“畜止”之义与“艮止”不同:“畜止者,制畜之义,力止之也;艮止者,安止之义,止其所也”。(《伊川易传·艮》)制畜力止,非其本能止,而只是强行止之,此犹横渠所说之“定”;安止之义,从本卦彖辞来看,是理所当止,故时止则止,时行则行,即当动则动,当静则静,动静不失其理,则动静皆可以定,此明道“动亦定,静亦定”之义也。伊川对安止、畜止之辩本甚好,但对如何才能得安止之道,伊川之理解则颇与卦义不伦:

人之所以不能安其止者,动于欲也。欲牵于前而求其止,不可得也。故艮之道当艮其背。所见者在前,而背乃背之,是所不见也。止于所不见,则无欲以乱其心,而止乃安。不获其身,不见其身也。谓忘我也。无我则止矣。不能无我,无可止之道。行其庭,不见其人。庭除之间,至近也。在背,则虽至近不见。谓不交于物也。外物不接,内欲不萌,如是而止,乃得止之道。(《伊川易传·艮》)

伊川以“艮其背”为不接于物,从而以“外物不接,内欲不萌”为得止之道,此恐怕不合《易传》之本义,既曰不接于外物,又如何才称得上“时行则行”呢?以不接外物为工夫,此正是“规规于外诱之除”,犹有内外之别也,与横渠亦没有什么不同。陆象山批评《乐记》“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”一语是“不识艮背行庭之旨。”(《语录上》,《象山先生全集》卷三四)以此批评伊川、横渠,亦无不可。就是连朱子也认为,“伊川此处说,恐有可疑处。”XIX(《朱子语类》卷七三)《外书》卷三载:

“艮其背”,止欲于无见。若欲见于彼而止之,所施各异。若“艮其止,止其所也”,止各当其所也。圣人所以应万变而不穷者,事各当止其所也。若鉴在此,而物之妍媸自见于彼也。圣人不与焉,时止则止,时行则行。时行对时止而言,亦止其所也。

以“艮其背”为止欲于无见,这显然是伊川的说法。前半句虽不谛当,但“圣人”以下半句所解则甚好。知定者自定,止者自止,圣人虽应变无穷,却虽应而无应也。就像是明镜在此,任物所照,物虽万象纷纭,此镜如如不动。XX 这即是廓然大公之义。XXI 能廓然大公,即无物我之分。所谓“艮其背,不获其身”,是不见有我;“行其庭,不见其人”,是不见有物。“无我”并非指“内欲不萌”,只是不执我而忘我;“无物”非“外不接物”,只是物各付物而忘物。如是则内外两忘矣。

一个人如果能够做到内外两忘,廓然大公,那么他在应事之际就不可能“用智”。这里所说的“智”乃一“私智”,故“用智”实是“自私”的结果。明道引孟子的话说:“所恶于智者,为其凿也”。此语见于《离娄下》,其下文曰:“如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。”朱子注曰:“天下之理,本皆顺利。小智之人,务为穿凿,所以失之。禹之行水,因其自然之势而导之,未尝以私智穿凿而有所事。”(《孟子章句集注·离娄下》)由此可见,明道所批评之智,实乃穿凿附会之“小智”、“私智”,而非顺理而行之大智。人因为自私,故只是从自身之躯壳起意,而不知天理之本然即是自然,如是则“不能以明觉为自然”。所谓“明觉”,只是觉此心即是天地大公之心,觉此理是天地大公之理,“皆自然而然,非有安排”。(《遗书》卷十一)此即“物来而顺应”之意,如圣人喜则当喜,怒则当怒,既无需杜绝一切情感与欲望(弃物),又不会成为情感与欲望的奴隶(逐物),只是任一本心之明觉,从而在自然的日用之中,体现本然天理之流行。

总之,《定性书》所探讨的,是如何定性即如何定心的问题。在明道看来,“定”之所以能定,不在于强制本心,也不在驱逐外诱,只要随顺天理,则“时行则行,时止则止”,无分于内外动静而无所不定。而要达到这一境界,关键在于能否实下“廓然而大公,物来而顺应”之工夫。朱子认为,《定性书》之大纲,只在此两句,(《朱子语类》卷九五)此说大体上不错。但是,朱子认为,这只是“工夫之已成处”而不是学者之下工夫处,(同上)则非是。明道明明说,廓然大公则无事,无事则定,定则明,这分明是把“廓然大公”作为工夫而不是作为效验看。其实,这种“廓然大公”之工夫,就是明道后来所说的“识仁”之工夫,XXII 即是在应事之际,来体会此心体之大公,从而达到“不动心”的境界,如明道在《定性书》最后部分举例说,人情易发而难制者,惟怒为甚,而学者之工夫,正是要在此怒中,体会本心之廓然大公以观理之是非,如此则可以忘其怒而不迁怒矣。故有学者指出,能识仁则可以定性,XXIII 此说甚是。

据黄百家称:“明嘉靖中,胡柏泉松为太宰,疏解《定性书》,会讲于京师,分作四层:一者,天地之常,心普物而无心,此是天地之定;二者,圣人之常,情顺物而无情,此是圣人之定;三者,君子之学,廓然大公,物来顺应,此是君子之定;四者,吾人第于怒时遽忘其怒,观理是非,此是吾人之定。吾人希君子,君子希圣人,圣人希天地。”(《明道学案上》,《宋元学案》卷十三)此说貌似辩析精微,实则浑不解义。对明道来说,定者只是一个定,何有天地、圣人、君子、吾人之区别?说天地心普万物而无心,圣人情顺万物而无情者,只是为了说明“廓然大公、物来顺应”之义,借用佛家的话来说,这只是类似于以人表法而已。至于说在怒时遽忘其怒为吾人之定,此尤其背谬。吾人之定,又何止于忘怒之一端?明道这里只是举其一例而已,以示在日用之间,无不可以下廓然大公之工夫,以体会吾人本心之贞定。

二、《定性书》与佛老关系之考察

《定性书》问世后,学者评价纷然,“非者以为杂释、老,誉者以为驾孟、荀。”XXIV 称《定性书》杂释老之学最著者,当推南宋之叶水心:

案程氏答张氏论定性,“动亦定,静亦定,无将迎,无内外”,“当在外时,何者为内”,天地“普万物而无心”,圣人“顺万物而无情”,“廓然而大公,物来而顺应”,“以有为为应迹”、“明觉为自然”,“内外两忘”,“无事则定,定则明”,“喜怒不系于心而系于物”,皆老佛庄列常语也。程、张攻斥老佛至深,然尽用其学而不知者,以《易大传》语之,而又自于《易》误解也。(《习学记言》卷五○)

从字句上说,水心之言固无误,《定性书》中的许多话都可在释老那里找到出处,台湾大学哲学系张永儁教授就曾对《定性书》中许多字句的释老渊源作了十分详细的考察。XXV 根据张先生的看法,明道的思想可分为早晚两个时期:前期为涵养期,启蒙于濂溪,出入于释老,以《定性书》一文为代表;后期为论道期,为“返回六经而后得之”的时期,以《识仁篇》为代表。XXVI 但这一说法可能颇成问题。我们前面已经说过,《定性书》在义理上说,与其晚年的《识仁篇》并无二致。张永儁先生还认为,《定性书》之主要内容,在语录中鲜有提及,故可以证明《定性书》之思想不同于后期成熟之思想。XXVII 然而事实上亦非如此,我们完全可在《遗书》中略举一二例子与《定性书》相发明:

① 万物皆只是一个天理,己何与焉?至如言“天讨有罪,五刑五用哉!天命有德,五服五章哉!”此都是天理自然当如此。人几何时?与则便是私意。有善有恶。善则理当喜,如五服自有一个次第以章显之。恶则理当恶,彼自绝于理,故五刑五用,何尝容心喜怒于其间哉?(《遗书》卷二上) XXVIII

按:此言天理自然如此,故无需将迎造作,这正是《定性书》中所说的“心普万物而无心,情顺万物而无情”,从而无论五服五章,还是五刑五用,都不容心之喜怒于其间。

② 太山为高矣,然太山顶上已不属太山。虽尧舜之事,亦只是如太虚中一点浮云过目。(《遗书》卷三)

按:此即《定性书》“以有为为应迹”之意。尧舜之功业,不谓不谓之“有为”矣,然犹如浮云过目,本不系于心中。

③ 动乎血气者,其怒必迁。若鉴之照物,妍媸在彼,随物以应之,怒不在此,何迁之有?(《遗书》卷十一)

按:这一段话实为《定性书》中“第能于怒时遽忘其怒”一语的绝好注释。

《遗书》中可用来诠释《定性书》之文字尚不止这些,但从上述几例中亦足以说明问题了。由此可见,《定性书》所表现出的思想,实已奠定了明道整个思想之基础。

然而,明道本人青年时代曾有一段时间出入释老,且《定性书》中所用的语言,多借用佛老语,这是一个不争的事实,此亦难免令人象叶适似的作出同样的判断。有学者称,叶氏之说,盖不明程门顺理自然、应物无私之旨,徒见字句之同,而不明本意之异。XXIX 然明道之本意如何,我们就不能不加以考察。这一工作大体上可从两个方面着手,第一,确实认明道作此书时是否还处在出入释老之时期;第二,确认明道借用释老之语是否意味着其认同释老之精神。

按张永儁先生的说法,明道作《定性书》时,仍处于出入释老之际。若诚如此,则《定性书》之精神宛然释老,亦无可疑。明道出入释老,初见于伊川之《明道行状》:

先生之学,自十五、六时,闻汝南周茂叔论道,遂厌科举之业,慨然有求道之志。未知其要,泛滥诸家,出入于老释者几十年,返诸六经而后得之。(《文集》卷十一)

明道见周敦颐于宋仁宗庆历六年(1046),时明道十五岁。XXX 按伊川的说法,后来曾“出入于释老者几十年”,即在近十年时间里明道曾出入于释老之间,如果假定这一段时间为十年的话,他返回六经的时间大约应在其二十五岁即宋仁宗嘉佑元年(1056)前后。据《伊洛渊源录》卷六吕大临所著的《横渠行状》载:

嘉佑初,见洛阳程伯淳、正叔昆弟于京师,共语道学之要,先生涣然自信,曰:“吾道自足,何事旁求?”乃尽弃异学,淳如也。

嘉佑元年横渠也经历一个从释老返求于六经的思想历程,而这一转变的契机即在于与二程兄弟共语道学之要。从这一则史料中我们可以看出,明道在这个时候肯定已经先行实现了从释老到六经的思想转变,否则的话,又何以启发横渠“尽弃异学”?

嘉佑二年明道举进士第,次年调任鄠县主簿,《定性书》即完成于鄠县主簿任内,XXXI 因此《定性书》的写作最早也应是在嘉佑三年之后,即明道二十七、八岁时。XXXII 这一段时间明道的心态是如何的呢?我们可从确证无疑的这一时期的作品《游鄠县山诗十二首》中加以考察:

吏纷难久驻,回首羡渔樵。(《游紫阁山》)

不是吾儒本经济,等闲争肯出山来。(《下山偶成》)

《游紫阁山》诗中我们还可以看到佛老出世思想的印迹,但《下山偶成》已准确无误地为我们传达了一个信息:吾儒的使命正在于经济天下,因而不能因个人的喜好而作出世之想。由此我们可以看出:第一,明道在创作《定性书》前后,确然已归宗于儒家的价值观念,已经进入“返诸六经而后得之”的时期;第二,由于这一阶段明道刚刚从出入释老而返诸六经不久,故难免有释老之印迹在,所以《定性书》多用佛老语。XXXIII 然而,《定性书》中虽用释老之语,但仔细分析,我们就不难发现,其所说之精神意蕴完全不同于释老二氏。

《定性书》一篇中被认为最具有释氏嫌疑的当属“定”字。在伊川那里,就认为“定”字为释氏之说,只求定后而无所事,不如用儒家的“止”字来得谛当。XXXIV 然“定”和“止”实为儒佛两家共有的术语,“定”非释氏独有,《大学》云:“知止而后有定”,此儒家亦言定也;“止”非儒家专用,宗密说:“(奢摩他)此翻云止,定之异名,寂静义也。谓于染净等境,心不妄缘故名。”(《园觉经略疏》卷下)此释氏亦言止也。问题的关键不在于术语的使用,而在于使用这一术语的内涵。对于释氏来说,“定”和“止”都为“寂静”义,即制心止念,使心不缘外物。但这一点用于说横渠所求之定则可,说明道则不可,正如我们上文所说的,明道《定性书》所要批评的,正是这样的一种“定”,即所谓“绝外诱”以求定。而明道所说的“定”,是“介于石,理素定”之“定”,亦即《大学》“知止而后有定”之“定”,XXXV 所谓“知止则自定,万物挠不动,非是别将个定来助知止也。”(《遗书》卷二上)可见,明道定性之定,实是建立于知理之当然而后定的基础上,也就是《艮》卦“止其所也”之义。因此,明道辩其与释氏言止言定之区别曰:

“艮其止,止其所也”。八元有善而举之,四凶有罪而诛之,各止其所也。释氏只曰止,安知止乎?(《遗书》卷十三)

禅学只到止处,无用处,无礼义。(《遗书》卷七)XXXVI

在明道看来,释氏虽也曰止,实不知止应有之意蕴,即止之当止其所。当止其所,明道又释之为各守其分:

《艮》卦只明便万物各有所止。止分,便定。(《遗书》卷六)XXXVII

“艮其止,止其所也”。各止其所,父子止于恩,君臣止于义之谓。(《遗书》卷十一)

因此,《定性书》所求“定”之境界,并不象释氏那样废人伦物理而求寂静之定,反之,所谓的“定”,不过是知此人伦物理当止之理而各守本分而已。各守本分,则意味着必要积极入世而有所作为,这正是儒释的大分界处。XXXVIII

又谓《定性书》之求定法门,在于廓然大公、物来顺应,所谓“心普万物而无心”,“情顺万物而无情”,是明道袭取魏晋玄学之说。XXXIX 圣人有情或无情,是魏晋玄谈的主要论题之一:

何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之。弼与不同,以为圣人茂于人者神明也,同于人者五情也。神明茂,故能体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物。然则圣人之情,应物而无累于物者也。今以其无累,便谓不复应物,失之多矣。(何邵:《王弼传》,《三国志·魏志》卷二八《钟会传》裴注引)

从这一则材料看来,《定性书》受到王弼的影响颇深,我们对此亦无须讳言。但这一点并不意味着明道全然因袭王弼之学。首先,王弼之学,以无为本体,又见本末之不离,故以为物象虽纷纭、运化虽万变,然寂然至无,乃为其本,XL 圣人之为圣人,就在于其能体冲和而通于无,既通于无,则虽有五情,亦不受物所累;而明道哲学之本体,乃实有之天理,故其论定性,非返本于无,实顺之以理。此当为明道之学与王弼之学根本不同所在。其次,在王弼那里,性情属于不同的概念,性为体为静,情为用为动,故静以制动,性以制情,情顺万物而无情的前提在于能够“性其情”,即以理去化情,如此情与性之间犹二本也;在明道那里,并不以性为静之本体,而是以性为本性,情为本情,性与情之间没有严格之区分,情之所以能顺万物而无情者,只是本心之呈现,从而情之发自然不违于理,此正是一本之工夫,而无需要“性其情”。

从上述之分析我们可以看出,《定性书》虽然多用释老语,但从其内在精神上看,主张心性与道业一以贯之,以廓然大公之工夫,随顺天理以成就入世之功业,无不是儒者本有之气象。徒见字句相似而斥之为二氏之学者,不善读书故也。观明道一生辟佛至力,却“不废观释老书,与学者言,有时偶举示佛语”。(《宋元学案》卷十六,叶六桐语)正可见用释老之语并不意味着从释老之学。盖明道作文,并不拘于文字,虽释老语,若可证得一己之卓见,亦不妨借用,所谓“自家宗旨若明,则他人之妙语借用亦无妨,正可发明己理”。XLI

注释:

I 传统各版本均收于《二程文集》卷三,现行的中华书局校点本《二程集》把它收在《二程文集》卷二。

II 章太炎:《检论·通程》,载《章太炎全集》,第三册,上海人民出版社,1985年,第455页。

III 缪天绶选注:《宋元学案》,上海:商务印书馆,1931年,第99页。

IV 刘蕺山认为,明道此篇发明主静立极之意,乃至说,“向微程伯子发明至此,几令千古长夜矣。”见《宋元学案》卷十三,《明道学案》上。

V 引自《定性书》,横渠问定性的原信今已遗佚不可见。

VI 《知言疑义》:“性不能不动,动则情矣。”(《朱文公文集》卷七三)

VII 牟宗三先生亦认为此性字当为心字。见《心体与性体》第二册,台北:中正书局,1969年,第235页。

VIII 唐君毅先生认为,横渠思想中原有定性这一问题。“依横渠说,人性本有虚而清通之神,以生感而有知之明,则存此神,即所以定性,故曰‘存神其至矣’。其言精义入神之工夫,在仁之‘敦化’之工夫之先,即以存此神之虚而清通,为人之上达天德之本。人能精义入神以达天德,乃有仁之敦化,以合天道。今欲存此虚而清通之神,以定性,即有‘如何不为外物所累,以失其定静’之一问题。此‘外物’由吾人闻见之知而知者,因恒与吾人之气之攻取之欲相连,即可以动性。故如何使性不为外物所累而不动,在横渠学中即为一真问题。”《中国哲学原论·原教篇》,台北:学生书局,1990年,第133-134页。

IX 冯友兰先生认为是横渠迁就明道之意说,恐非是。见《中国哲学史新编》第五册,北京:人民出版社,1988年,第119页。

X 冯友兰先生说:“《定性书》实际上是以心为性。这并不是程颢误用了字,这是因为在他的哲学系统中本来没有这个分别。”见《中国哲学史新编》,第五册,第119页。

XI 伊川在批评释氏之学时即已指出:“如人之有耳目口鼻,既有此气,则须有此识;所见者色,所闻者声,所食者味。人之有喜怒哀乐者,亦其性之自然,今强曰必尽绝,为得天真,是所谓丧天真也。”(《二程遗书》卷二上,下文凡引自《二程遗书》的均简称《遗书》。)

XII 《识仁篇》:“仁者浑然与物同体。”又曰:“仁者与天地万物为一体。”(《遗书》卷二上)

XIII 此条未注明谁语。《朱子语类》卷九六作明道语,恐非是。此条后文接着说,司马光的问题在于“不与心为主”。心要有所主,这是伊川的说法,对于明道来说,只是“廓然大公、物来顺应”而已。

XIV 此条未注明谁语,《宋元学案》卷十五作伊川语,而朱子在《近思录》卷四中将之归为明道语,当从《学案》。本条之意,亦是讲人心要有所主,可断为伊川语。又《遗书》卷三载伊川语:“今人主心不定,视心如寇贼而不可制”。《遗书》卷十八载:“昔吕与叔尝问为思虑纷扰,某答以但为心无主,若主以敬,则自然不纷扰。譬如以一壶水投于水中,壶中即实,虽江湖之水,不能入矣。”

XV 明道本人并未曾直接讨论过已发未发问题,但我们可以合理地认为,这一问题在明道那里固已经存在。

XVI 刘蕺山说:“首言动静合一之理,而归之常定,乃所以为静也。是内非外,非性也;离动言静,非静也。”(《宋元学案》卷十三引)真德秀曰:“定性者,理定于中,而事不能惑也。理定于中,静之时固定也,动之时亦未尝不定也。不随物而往,不先物而动。故曰:‘无将迎’。理自内出而周于事,事自外来而应于理。理即事也,事即理也。故曰:‘无内外’”。(《西山读书记》卷二,《性情心》)

XVII 本条未注明谁语,《宋元学案》作明道语,是。   

XVIII 伊川解“贞”为“虚中无我”,可能只是顺着此卦象传“君子以虚受人”而说。就伊川之本意而言,则主张心当有所主,有所主则非虚也。

XIX 朱子对《艮》卦之理解不取《程传》之说,他在《周易本义》中释此卦之义曰:“盖身,动物也,唯背为止。艮其背,则止于所当止也。止于所当止,则不随身而动矣。是不有其身也。如是,则虽行于庭除有人之地,亦不见其有人矣。盖艮其背而不获其身者,止其止也;行其庭而不见其人者,行而止也。动静各止其所,而皆主乎静焉,所以无以得咎也。”朱子此解甚当。这正是发挥了彖传中“时行则行,时止则止”之义,以明无论是动静,皆当止于当止之所。牟宗三先生认为,伊川以“外物不接,内欲不萌”为得止之道,就本卦卦辞彖传之意而言为不及,而朱子此解分别从动静两面释止则过之。在牟先生看来,彖传所说只是“时止则止”,并无“时行则行”之意。虽然彖传文本上有“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明”之语,但只是在原则上的总说,而正式解卦辞的,只有“时止则止”一意。参见《心体与性体》,第二册,第244页。按:牟先生对伊川的批评大抵无误,但对朱子之批评则令人难以理解。艮之义固然只是一个止字,但“时止则止”本身应包含“时行则行”之意在内,无“行”何为“止”?故彖传以“时行则行”与“时止则止”并称,正体现“止”当含有“行”之意,“时行对时止而言,亦止其所也”。(《外书》卷三,未注明谁语,我们认为是伊川语,见下文)彖传之辞,并无所谓分原则之总说与具体之分析,朱子之解,直顺此义而来,当无误也。

XX 《遗书》卷十八也有此同样的比喻:“譬如明镜,好物来时,便见是好;恶物来时,便见是恶,镜何尝有好恶也。”但对伊川来说,这只是君子役物的结果,而小人则反为物所役。由此可见,伊川虽然也承认“物各付物”,但还是以物我对立为前提。正是由于这一前提,他才会出现对艮卦理解出现前后不相一致的情况。

XXI 朱子亦称:“艮其背,不获其身;行其庭,不见其人。此是说廓然而大公。”(《朱子语类》卷九五)

XXII 冯友兰先生称,“程颢的《定性书》所说的道理,以及所要达到的精神境界,和《识仁篇》是完全一致的。”见《中国哲学史新编》第五册,第117页。此说大体上不错,只是还未能认识到其中工夫的一致。

XXIII 参见钱穆:《国学概论》,第209页。朱子工夫之次第恰与此相反,如其释“艮背行庭”时,把“艮其背”作为工夫,“不见其身,行其庭,不见其人”为效验,亦此之义。见《朱子语类》卷七三。如我们在前一节所分析的,朱子不能体会明道所说的识仁之工夫,故对于《定性书》,也同样不能理解此廓然大公之工夫,诚有以也。

XXIV 章太炎:《检论·通程》,载《章太炎全集》,第三册,第453页。

XXV 张永儁:《二程学管见》,台北:东大图书公司,1988年,第13-31页。

XXVI 《二程学管见》,第9页。

XXVII 《二程学管见》,第9页。

XXVIII 未注明谁语。冯友兰认为当是明道语,见《中国哲学史》,下册,中华书局,1961年新一版,第875页。牟宗三亦认为属明道语,见《心体与性体》第二册,第70-71页。。

XXIX 周晋:《二程与佛学》(下),载《郭店简与儒学研究》(《中国哲学》第21辑),沈阳: 辽宁教育出版社,第367页。

XXX 可参见伊川之《明道年谱》与张伯行之《周濂溪年谱》。

XXXI 游酢《书行状后》:“逮先生之官(按:指任鄠县主簿),(横渠)犹以书抵扈,以定性未能不动致问。先生为破其疑,使内外动静道通为一。一读其书,可考而知也。”(《二程遗书》附录)《定性书》结尾处“吏事匆匆”之语,亦为此证。

XXXII 朱子说:“明道十四五便学圣人,二十及第,出去做官,一向长进。《定性书》是二十二三时作。”(《朱子语类》卷九三)朱子此说显然有误。目前学术界对《定性书》所作的时间基本上持三种看法:一种认为是嘉佑三年作,见管道中:《二程研究》,第230页;卢连章:《二程学谱》,第6页。第二种看法认为是嘉佑四年作,见徐远和:《洛学源流》,齐鲁书社,1987年,第21页;钟彩均:《二程心性说析论》,载《中国文哲研究集刊》,创刊号,第413页。第三种看法不认定一个具体的时间,只提出一个大体上的范围。如张永儁认为是在嘉佑三年之后作,见《二程学管见》,第5页;牟宗三认为此书在明道二十七八岁时作较为可信,见《心体与性体》,第二册,第238页。事实上,《定性书》所作的确切时间已无从考证,一、二两种看法也未给我们提供一个确凿的证据,故我们采第三种看法。

XXXIII 参见钟彩均:《二程心性说析论》,载《中国文哲研究集刊》,创刊号,第415-416页。

XXXIV 《遗书》卷十八:“释氏多言定,圣人便言止。且如物之好,须道是好;物之恶,须道是恶。物自好恶,关我这里甚事?若说道我只是定,更无所为,然物好恶,亦自在里。故圣人只言止。所谓止,如人君止于仁,人臣止于敬之类。”

XXXV 张永儁先生认为,明道所说之“定”不是“知止而后有定”之“定”。见《二程学管见》,第14、21页。对此笔者不敢认同。

XXXVI 未注明谁语。庞万里认为是明道语,见《二程哲学体系》,北京航天航空大学出版社,1992年,第403页。此条可以认为是对上条的一个注释,明道有此语,当不误也。

XXXVII 未注明谁语。牟宗三、庞万里均认为是明道语,见《心体与性体》第二册,240页;《二程哲学体系》,第391页。然伊川亦有“要作得心主定,惟是止于事,为人君止于仁之类。”(《遗书》卷十五)因此,我们认为此条当为二程共许之语。

XXXVIII 章太炎先生指出,“返循伯子定性之书,其从政必不以去欲为,故精之至”。因此,他认为,《定性书》之说,实远于释氏。见《检论·通程》,载《章太炎全集》第三卷,第454、455页。吕思勉先生则认为,“此篇所言,亦为针学佛者而言。”见吕思勉着:《理学纲要》,北京:东方出版社,1996年,第86页。周晋先生亦指出,“言《定性书》与佛教思想相同,实非确论。《定性书》中‘动亦定,静亦定,无将迎,无内外’,‘廓然而大公,物来而顺应’,不‘规规于外诱之除’等思想,非但与佛教之基本思想不同,而且可视为是对佛教制心止念,坐禅入定等教法之批评。”但他同时又认为,这一批评,在佛教内部中的禅宗六祖慧能亦做过。《坛经》讲内不乱为定,内外不住,来去自由之修行,及其教理教行,皆与传统之佛教,有很大差别。从此角度,二程于禅宗思想,有所认同。但“从整体上说,禅宗仍是出世出家之学问,与儒家之入世精神,本旨不同。”参见《二程与佛学》(下),载《郭店简与中国儒学》,第370-372页。

XXXIX 张永儁先生认为,明道在这一方面不但未有新义,连名词的运用也是因袭旧说,看不见一点儒家的影子。见《二程学管见》,第17页。

XL 参见汤用彤:《魏晋玄学流派略论》,载《汤用彤选集》,天津人民出版社,1995年,第237页。

XLI 周晋:《二程与佛学》(下),载《郭店简与儒学研究》,第364页。

本文原刊于《哲学与文化》第28卷第九期(台北,2001年9月)

 

2002年8月12日

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