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《定性书》研究二题


郭晓东

《定性书》是程明道回答张横渠问如何定性的一封回信,为明道哲学最为重要的代表作之一,I 章太炎先生称,明道之学,“大端当以《定性书》为主。”II 缪天绶亦认为,《定性书》与《识仁篇》两篇为明道哲学之精髓,“明道功夫醇熟,于《定性书》可见其造诣之深。宋明学者,论定性功夫,多本此篇。”III 则明道哲学之精微处,从此篇可见一斑矣。

在整个宋明道学运动中,《定性书》有着极为尊崇的地位,IV 但它也同是宋明道学家诸经典文献中最受争议的篇章之一。其一为工夫与效验之争,《定性书》所说的究竟是一种工夫,还是如朱子所说的为工夫醇熟后的一种效验?如果是一种工夫,则为什么样的工夫?其次,《定性书》中多有佛老之语,则明道究竟是袭取释老之学,还是自家体认发明?本文拟就此两个问题展开讨论。

一、定心与定性:对《定性书》的疏解

《定性书》原称《答横渠张子厚先生书》(清吕留良刻本题目作《答横渠先生定性书》),所谓《定性书》之名,乃后人所加,原于横渠问“定性未能不动,犹累于外物”而来。V 朱子称“定性字说得也诧异,此性字,是个心字义。”(《朱子语类》卷九五)在朱子看来,一方面性为不动的本体,不存在性之动或不动的问题;另一方面性又不能不动,即通过心之动而表现为情,VI 因而只能说定心而不能说定性。VII 然而,从文本上看,明道本人并没有刻意用“定性”一词,提出“定性”之要求者乃横渠,VIII 明道在回信时只是顺横渠之用语而说。IX 明道在此说性、说心、说情,其实一也,故对明道而言,定性即是定心,并没有什么差别。X

横渠之困惑,在于如何摆脱物欲之干扰以最后达到性之定。横渠的这一问题,最早可追溯到《乐记》:“人生而静,天之性也。感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。”这里所说的“天之性”,若用宋明儒的术语来说,只是未发时的本然状态,在《乐记》看来,这种状态必然要感于物而动,使它可能使人受外物牵引、随物漂逐而流于一物,即“物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也”,如此则丧失人之本然而天理灭矣。要解决这一问题,一种最简单且最基本的思路就是,采取与万物相隔绝的手段来恢复此“天之性”之定,这也就是横渠的看法。但是,如果完全追求与物隔绝,则已不自觉地成为了佛教的虚寂出世之学。XI 同时,人既生存在这世界中,又如何能完全与万物相隔绝呢?在明道看来,“生之谓性”、“人生而静以上不容说”(《遗书》卷一)已点破了一个基本的本体论事实:人生存在世界中,道体现在世界中,我们只能在世界之中来领会此性与道,人与世界并不是相互对待的内外关系,而是仁者与天地万物浑然一体。XII 既曰浑然一体,则物就不是外,那么己也无所谓内,因此,道不能有内外之分,性亦不能有内外之分。那种纯然杜绝外物的作法,其实是事先预设了性有内外之别,即以本来之性为静为内,以感物而动为外,这样所谓的“定性”,只是要强制心在感物时的动,以恢复内在的静。在明道看来,这样一种内外之分即是二本,一旦以物为外,以己为内,由于外之感内者无穷,内就不可能真正得以定静,不但动时不能定,就是静时亦未必能定得下来,如伊川说司马光“尝患思虑纷乱,有时中夜而作,达旦不寐”。(《遗书》卷二上)XIII 由此可见,认为性有内外之对待,就必然要使人象横渠那样产生困惑,一方面防检穷索不已,另一方面又觉得防不胜防。这是关学一派的通病,如吕与叔患思虑纷扰,不能驱除,伊川很形象地以破屋御寇来形容这一问题:“东面一人来未逐得,西面又有一个至矣,左右前后,驱逐不暇。盖其四面空疏,盗固易入,无缘作得主定。”(《遗书》卷一)XIV 这也正是明道在《定性书》中所说的,“苟规规于外诱之除,将见灭于东而生于西也。非惟日之不足,顾其端无穷,不可得而除也。”因此,在明道看来,横渠对问题的提法本身就有问题,象横渠那样求定,要么入于虚静一途,要么根本不可能真正地定得下来,这就意味着必须另辟蹊径。

对于明道来说,既然性无内外,则那种以内为静为定、以外为动为恶的看法就不能成立,所谓“定性”工夫的内涵也就必须重新加以审视。在明道看来,“定”不仅仅是指有内外动静之分的那种“静”,真正的“定”,必须是“动亦定,静亦定”。(《定性书》)这也就是说,不但心之未发时(静)为定静,已发时(动)也必须是定静的,XV 我们不需要在已发时把“动”强制住,去人为地求得一个定,而是要在动中、即人情事变中体会此本心性体原来并不曾动,这也就是孟子所说的“不动心”。

那么,这种已发之际的不动心又是如何可能的呢?在明道看来,无论是未发之静或是已发之动,都是本心天理的如如体现,人只要识得此理,顺理而行,则动静皆合于理,从而动静皆定。XVI 明道说,“‘介于石’,理素定也。理素定,故见几而作,何俟终日哉?”(《遗书》卷十一)知此当定之理,则虽“见几而作”,亦不碍其定,这也就是“知止则自定,万物挠不动”之意。(《遗书》卷二上)XVII 一旦明彻此本心之贞定,就无须终日营营,以外物为累,从而“规规于外诱之除”。(《定性书》)这样,虽然酬酢万变,应物无穷,而心实未尝有动,只是“心普万物而无心”,“情顺万物而无情”。(《定性书》)在明道看来,尽管这是天地、圣人的境界,但亦非凡人所不可及。天地之为天地,圣人之为圣人,就在于能以大公之心随顺天理,从而能得大贞定,因此,学者定性之工夫,并不象横渠那样,试图根除外诱以强定,而只在于“廓然而大公,物来而顺应”。(《定性书》)

为了明此廓然大公之意,明道在《定性书》中引用了《易传》之《咸》卦:“贞吉悔亡。憧憧往来,朋从尔思”。此语见于《咸》卦之九四。虞翻注曰:“失位,悔也。应初动得正,故‘贞吉而悔亡’矣。憧憧,怀思虑也。”(李道平:《周易集解篡疏》引)“憧憧”,《说文》释之曰:“意不定也。”伊川分析说:

感之道贞正则吉而悔亡,感不以正则有悔也。又四说体居阴而应初,故戒于贞。感之道无所不通,有所私系则害于感通,乃有悔也。圣人感天下之心,如寒暑雨阳无不通、无不应者,亦贞而已矣。贞者,虚中无我之谓也。‘憧憧往来,朋从尔思’,夫贞一则所感无不通,若往来憧憧,然用其私心以感物,则思之所及者有能感而动,所不及者不能感也,是其朋类则从其思也。以有系之私心,既主于一隅一事,岂能廓然无所不通乎。(《伊川易传·咸卦》)

伊川的这一注释颇能得明道之意。人心之不能贞定,就在于人有一己之私。伊川释“贞”为“虚中无我”,此解甚好,XVIII 即明道“廓然而大公”之意,心能廓然大公,则无感不通,亦无时不定;反之,心有所系,则以私心感物,“是其朋类而从其思也”。由此可见,明道以《咸》卦之九四爻辞来说明定性之理,其意味甚深。首先,他把“定”和“感”联系了起来,则意味着不能离“感”而言“定”,不能离“事”而言“静”,在感中自有贞定之理,在事之中可求不动之心;其次,要杜绝“憧憧往来,朋从尔思”之蔽,不在于根除外诱,而在于本心自身的贞定,而本心之贞定,不在于强制治心,只在于无私,也就是廓然而大公。不受私己之累,则心是本然之心,情是本然之情,故能“普万物而无心”,“顺万物而无情”。这里所说的“无心”、“无情”并非真的“无”,只是无“私心”、“私情”而已。

常人之情往往有所蔽而不能适道,其主要的原因就在于“自私而用智”。(《定性书》)“自私”则不能明人与天地万物一体之理,是有内外之别,从而如朱子说,“然有一般人,其中空疏不能应物;又有一般人,溺于空虚不肯应物,皆是自私。”(《朱子语类》卷九五)这也就是“不能以有为为应迹”。(《定性书》)要对治此自私之蔽,在明道看来,与其是内而非外,不如彻底消除内外之畛域,以至于内外之两忘。明道引《易传》之《艮》卦的卦辞为证说的:“艮其背,不获其身,行其庭,不见其人”。单纯从字面上看,此语颇为难解。《艮》之彖辞释此曰:

艮,止也。时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。艮其止,止其所也。上下敌应,不相与也。

“艮”之义为止,止之为止,是在动中方有所谓的止。《艮》卦由《震》卦演变而来,“震”为动,在此动中以求得一个当止之所,是为艮。《易传》之《小畜》、《大畜》二卦亦言止义,根据伊川的说法,“畜止”之义与“艮止”不同:“畜止者,制畜之义,力止之也;艮止者,安止之义,止其所也”。(《伊川易传·艮》)制畜力止,非其本能止,而只是强行止之,此犹横渠所说之“定”;安止之义,从本卦彖辞来看,是理所当止,故时止则止,时行则行,即当动则动,当静则静,动静不失其理,则动静皆可以定,此明道“动亦定,静亦定”之义也。伊川对安止、畜止之辩本甚好,但对如何才能得安止之道,伊川之理解则颇与卦义不伦:

人之所以不能安其止者,动于欲也。欲牵于前而求其止,不可得也。故艮之道当艮其背。所见者在前,而背乃背之,是所不见也。止于所不见,则无欲以乱其心,而止乃安。不获其身,不见其身也。谓忘我也。无我则止矣。不能无我,无可止之道。行其庭,不见其人。庭除之间,至近也。在背,则虽至近不见。谓不交于物也。外物不接,内欲不萌,如是而止,乃得止之道。(《伊川易传·艮》)

伊川以“艮其背”为不接于物,从而以“外物不接,内欲不萌”为得止之道,此恐怕不合《易传》之本义,既曰不接于外物,又如何才称得上“时行则行”呢?以不接外物为工夫,此正是“规规于外诱之除”,犹有内外之别也,与横渠亦没有什么不同。陆象山批评《乐记》“人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也”一语是“不识艮背行庭之旨。”(《语录上》,《象山先生全集》卷三四)以此批评伊川、横渠,亦无不可。就是连朱子也认为,“伊川此处说,恐有可疑处。”XIX(《朱子语类》卷七三)《外书》卷三载:

“艮其背”,止欲于无见。若欲见于彼而止之,所施各异。若“艮其止,止其所也”,止各当其所也。圣人所以应万变而不穷者,事各当止其所也。若鉴在此,而物之妍媸自见于彼也。圣人不与焉,时止则止,时行则行。时行对时止而言,亦止其所也。

以“艮其背”为止欲于无见,这显然是伊川的说法。前半句虽不谛当,但“圣人”以下半句所解则甚好。知定者自定,止者自止,圣人虽应变无穷,却虽应而无应也。就像是明镜在此,任物所照,物虽万象纷纭,此镜如如不动。XX 这即是廓然大公之义。XXI 能廓然大公,即无物我之分。所谓“艮其背,不获其身”,是不见有我;“行其庭,不见其人”,是不见有物。“无我”并非指“内欲不萌”,只是不执我而忘我;“无物”非“外不接物”,只是物各付物而忘物。如是则内外两忘矣。

一个人如果能够做到内外两忘,廓然大公,那么他在应事之际就不可能“用智”。这里所说的“智”乃一“私智”,故“用智”实是“自私”的结果。明道引孟子的话说:“所恶于智者,为其凿也”。此语见于《离娄下》,其下文曰:“如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。”朱子注曰:“天下之理,本皆顺利。小智之人,务为穿凿,所以失之。禹之行水,因其自然之势而导之,未尝以私智穿凿而有所事。”(《孟子章句集注·离娄下》)由此可见,明道所批评之智,实乃穿凿附会之“小智”、“私智”,而非顺理而行之大智。人因为自私,故只是从自身之躯壳起意,而不知天理之本然即是自然,如是则“不能以明觉为自然”。所谓“明觉”,只是觉此心即是天地大公之心,觉此理是天地大公之理,“皆自然而然,非有安排”。(《遗书》卷十一)此即“物来而顺应”之意,如圣人喜则当喜,怒则当怒,既无需杜绝一切情感与欲望(弃物),又不会成为情感与欲望的奴隶(逐物),只是任一本心之明觉,从而在自然的日用之中,体现本然天理之流行。

总之,《定性书》所探讨的,是如何定性即如何定心的问题。在明道看来,“定”之所以能定,不在于强制本心,也不在驱逐外诱,只要随顺天理,则“时行则行,时止则止”,无分于内外动静而无所不定。而要达到这一境界,关键在于能否实下“廓然而大公,物来而顺应”之工夫。朱子认为,《定性书》之大纲,只在此两句,(《朱子语类》卷九五)此说大体上不错。但是,朱子认为,这只是“工夫之已成处”而不是学者之下工夫处,(同上)则非是。明道明明说,廓然大公则无事,无事则定,定则明,这分明是把“廓然大公”作为工夫而不是作为效验看。其实,这种“廓然大公”之工夫,就是明道后来所说的“识仁”之工夫,XXII 即是在应事之际,来体会此心体之大公,从而达到“不动心”的境界,如明道在《定性书》最后部分举例说,人情易发而难制者,惟怒为甚,而学者之工夫,正是要在此怒中,体会本心之廓然大公以观理之是非,如此则可以忘其怒而不迁怒矣。故有学者指出,能识仁则可以定性,XXIII 此说甚是。

据黄百家称:“明嘉靖中,胡柏泉松为太宰,疏解《定性书》,会讲于京师,分作四层:一者,天地之常,心普物而无心,此是天地之定;二者,圣人之常,情顺物而无情,此是圣人之定;三者,