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戴震对宋明新儒学的误读及其思想的时代意义——兼对心之诸能力的阐发

 

曾亦

【内容提要】戴震是十八世纪清代考据学运动最重要的代表人物之一,他把考据学的方法与对义理的阐释结合起来,对儒家经典进行了重新解读:他以“血气心知之自然”言性,性无不善,然不免有“失”,所以必须通过对理义的学习以使同样是出乎自然的“心知”进于神明,如此方能使心之“反躬”在情欲之流行中把握到理。基于这样一种理解,他对宋明儒的心性之学,对他所以为的程朱理学身上的老、释、陆、王的成份进行了批判。然而这种批判却是基于对性、情、理、欲等一系列基本概念及宋明儒所谈论的问题的误读,这种误读使戴震在贯彻其思路时遇到了极大的困难。为了解决这种困难,戴震最后对“心”的理解超出了传统儒家的立场,而使人心带上一种知性甚至理性的色彩,从而预示着近代哲学的发端,其思想的时代意义也正于此。

明季以降,学术发生了根本的变化。士人们有感于家国之痛,慨然以天下事自任,经世致用之学于是大兴。对宋明新儒学之“空疏无用”的批判导致了重新建构儒学传统的努力,即通过运用一种极具实证精神的训诂考据的方法来恢复儒家经典的本来面貌,清除佛道教义对经典的污损。这样一种传统对十八世纪的考据学派的意义在于它提供了一种新的解读经典的方法。这样一种方法最终导致了对儒学经典的道德特征的忽视,在他们看来,自然科学(指他们对天文、历算、算术和地理等方面知识的兴趣)和文献考证等技术手段对于经典的解读才是本质重要的。然而,他们对宋明新儒学的批判显然是基于一种误读,这一方面是由于批判本身的要求;另一方面则是由于他们所运用的以考证为特征的儒学话语使他们无法读懂宋明儒所讨论的那些问题,这些有关道德践履、心性修养的问题对于他们的努力来说,是无关紧要的。

然而这种误读却是必然的。晚明以来,社会生活发生了深刻的变化,人们开始以一种完全不同的方式领会他们所处的世界,人心开展出另一种向度。基于这样一种变化,人们是以自己领会世界的方式去面对古人生活中所特有的问题,如此,误读就不可避免了。不过,这是一种了不起的误读。因为他们在这种误读中阐明了自己所属的那个时代的内在意蕴。而所有这一切,都在戴震身上得到了最充分的体现。

戴震是十八世纪清代考据学运动最重要的代表人物之一,同时又是那个时代的最后一个哲学家。戴震在其最重要的哲学著作《孟子字义疏证》一书中把考据学的方法与对义理的阐释结合起来,他从对经典中理、气、性、情等基本概念的考释入手,认为只要通过运用考证的方法,清除其中佛道的成分,就可以经纠正朱熹及其他新儒家学者对这些概念的错误理解,从而得以把握《六经》、孔、孟之真精神。但我们有理由怀疑,这种实证的方法对于本不属于认识领域中的真理的把握是否是同样有效的。

对戴震哲学的分析,不仅要考察晚明以来学术史的变迁及社会生活的变化对学术的影响,这自然是一个极重要的方面,但我们在此试图从另一个角度考察其思想,即直接从概念本身入手,分析戴震和宋明儒在一系列基本概念上的不同用法,来说明人心的变化,进而说明社会生活的变化。在我们看来,有此理,必有此心;无此心,必无此理。一切学术最终都是对心的研究,或者说,一切学术研究必然都是对心之某种存在的显明。心由于所面对的事物本身及其所处的条件(中国人称之为“时”)的不同,因而有种种不同道理的把握,然统而言之,不过是同一个心的不同妙用。因此,我们解读戴震哲学的方法与戴震解读儒家经典的方法是不一样的。既然学术是对心的阐明,因而一种学术被了解为一个体系是可能的,也是必要的。正是出乎把戴震哲学从一种体系来解读的目的,我们的做法难免会引起那种实证研究的不满,在我们看来,这并不意味着把某种东西强加给戴震,我们仅仅是把戴震本人说得不清楚的东西说清楚,把他想说而又未能表达出来的东西给他说出来。

因此,我们分析戴震哲学的目的所在,便是要把握戴震是如何阐述心的某种不同于传统中国人的运用,即阐述心之知性乃至理性运用的方面。并且我们把戴震的这种误读看作是对心之某种运用的执着,而未在一种更深的基础上把这些不同运用协调起来。如此看来,具有实证精神的考据学运动的意义并不在于对宋明心性之学的批判,也不在于对儒家经典本来面貌的或多或少的把握,而是在于这种考据的方法阐明了心之不同于良知运用的一面,他们所阐述的道理不过是这种运用的结果。而这正体现了明季以来社会生活所发生的深刻变化,这种思想的时代意义也正在于此。

 一、  天理与分理

戴震对“理”的理解存在着两个基本混淆:其一,未把“物之理”与“人伦之理”区别开来;其二,认为理只是“分理”,而把“天理”与“分理”等同起来。

先谈第一点。戴震一方面认为“理在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理”(《孟子字义疏证》卷上,以下简称《疏证》),另一方面又认为把握这种理是“智之事”、“圣之事”,须 “反躬而静思之”方能有得,因而戴震说:“理也者,情之不爽失也;未有情不得而理得者。”(《疏证》卷上)显然,前一种理指的是“物之理”,而后一种理指的只能是“人伦之理”。理有不同,去把握这种理的心便有不同。因此,这两种不同的理应属于心之不同能力所把握的对象,前者属于知性能力所把握的对象,后者属于良知所把握的对象。显然,我们不可能以一种知性的态度(俗称为科学的态度)去把握、去体会人伦之理(如见父知孝,见兄知弟,见孺子入井自然知恻隐之类),也不可能以一种反躬的态度去把握物之理(俗称为自然规律)。戴震却把二者混在一起说。

戴震虽然没有区别开这两种对象,但在最初对他的批判工作来说是影响不大的,因为批判的对象和任务决定了他撇开物理,而只谈人伦之理。然而,当他的思路进一步贯彻下去时,这种混淆的严重性便表现出来了,他竟然企图以一种知性的态度去把握“理”。

在戴震看来,心是通过反躬这种活动去扩充已有的德性,而使情欲之发而中节,“无过情无不及情”,“节其欲而不穷人欲”(《疏证》卷上),如是之谓理;但是要在心对情欲的主宰中把握到理,还系于心的另一种能力,这便是“神明”,心的这种作用“如火光之照物”(《疏证》卷上)理义之得,不能“求之所照所察之外”(《疏证》卷上)。就是说,一方面,通过心之反躬活动,已经构造了一个理在那里了,此为“不易之则”;另一方面,要使这种理具于心,还必须通过心知之“照”方能有得。仅仅到这里,戴震的思路跟宋明儒还是一样的,但是进一步下去,戴震的毛病就出来了。

他认为人伦之理是可由知性(戴震的问学主要是从这层意义上说的)而把握的,即通过问学而获得某一方面的理义,而使我认识到心知之蔽所在,情欲之失所在,在这种认识的支配下,我就通过反躬去做那为善去恶的工夫,以克服情欲之偏私。就是说,心之活动的根据是在我之外的,不问学,不去除心知之蔽,我就根本不能做那反躬的工夫;而宋明儒则认为每个人与生俱来就有这种要求,而不待于学。戴震的困难在于,他无法说明作为知性对象的“理义”是从何而来的,他最后把这归之于有一类“生知安行”的圣人,心知自然无所蔽,因而自能做那反躬的工夫,于是理义毕具于圣心矣。

我们发现,戴震的这种立场主要源于他对根据之先验性的否定,那么,当我们讨论他的第二个混淆时,这种立场便得到更明确的体现。戴震对宋明儒的误读也正是基于这种立场。

戴震认为理只有“察之几微而必区以别之”才能达到,而天理不过是“言乎自然之分理”(《疏证》卷上)。注意,这里的“察”绝非指一种知性的态度,而是“以我之情絜人之情,而无不得其平是也”(《疏证》卷上),“察”实际上只是指反躬这种活动。另外,“自然”也绝非指作为知性对象的自然界,而只是用来说明情之不由外部强制的特性,得其情,便是得其条理之自然。我们发现,戴震是明确把天理与分理等同起来的,或者说,戴震是反对宋明儒意义上的“天理”的,而把天理诠释为“分理”。戴震的这种努力是与他的哲学企图与理论基点分不开的。在他看来,承认天理是一种先验根据的话,就不免将理视作一物,而使理气分离开来,而只有把理看作是“分理”,才能避免此病,由此他说:“理在事情”,“是故就事物言,非事物之外别有理义也。”(《疏证》卷上)

而我们在此要考察的则是戴震何以有这种“理气不二”、“理在事情”的主张,这就需要对天理和分理这两个概念本身分别作一番梳理,考察这两个概念是如何可能的,这就导致了对“心”这个概念本身的分析。

康德在《判断力批判》的《导论》中把人之心意诸机能区分为认识机能、快或不快的情感机能和欲求机能,在我们看来,这实际是对人之存在的根本状态的说明,即把人之根本存在区分为知、情、意三个方面。戴震本人亦讲人是知、情、欲三者的统一,但认为这只是“血气心知之自然”(《疏证》卷下),因此也仅仅是从经验层的意义上理解人之存在,和我们这里所说的不可同日而语。在我们这里,人是在一种本体(我们称之为“存在体”)的意义上被了解的。而与这三种存在相对应的则是三种基本能力,我们称之为知性、良知与理性,这三种能力是对人之作为知、情、意三种存在本身的一种规律的把握。这种规律纯粹基于反思,即对自身作为某种存在体的意识,这种规律在其地位上大致相当于中国人所说的那个“道”,即人之作为情之存在体的那种规律。注意,此处我们所讲的“规律”完全不同于西方人所说的作为知性对象与结果的自然规律,倒是康德讲的“道德规律”是在这个层面上讲的,它是人之道德活动的先验根据,对它的把握系于心之能力所包含的反思的方面。

借用康德的概念,心之诸能力都可区分为这样两个方面:构成性的方面与调节性的方面。构成性的运用属于这种能力本身,而调节性的运用则属于对这种能力运用的反思或反观。前者指属于那种存在体本身之规律的具体运用,譬如,对于理性来说,指一意志存在体按照自身的规律(理性规律或道德规律)去对待种种具体的法则,那么他便是道德的。而后者指在某种存在体的活动中对那种规律的意识或观照,譬如,对理性来说,便指在对道德规律的服从中意识到了上帝作为道德立法者的存在,所以康德说,他很难想象一个有道德的人心中却没有上帝的存在。

对于中国人来说,其基本的存在是作为情感,而与之相对应的能力则是良知。良知包括两个方面:一种是良知本身的构成性运用,它因具体事物的不同而把握到不同的道理,戴震称之为“分理”。古人对“时中”与“和”的把握便是基于这种能力的运用,这种能力颇类于佛家所说的“后得智”,而其运用的特点便是儒佛两家皆喜言的“应无所住而生其心”、“情顺万物而无情”。另一种便是良知的调节性运用,良知通过这种运用,而观照、体证到天理之流行,即在万殊之分理中体察到“不一不异”的天理,宋儒言“理一分殊”便是基于这种体验,这种能力犹如佛家言“根本智”,善恶是非之辨明便系于这种能力。

但佛家所言之“根本智”与“后得智”与良知活动是不同的。“根本智”是对性空本体的观照,是对道的体验,需要经过一定的修行方有可能,它是达到“后得智”的一个必要的阶段;而良知的那种辨明善恶是非的能力则不然,它的这种能力的运用仅仅表明它包含有性善本体作为其先验根据,但却不一定有对先验根据、性善本体的体验,可是也不排斥有对这种本体的意识,这也是王门弟子经常有的困惑。人与生俱来的“善端”(如恻隐之心)便表明这种“性智”运用的可能性,但要成圣成佛,洞见心之本体却要经过一个极漫长的过程。

“后得智”与良知对众理的把握亦不相同,前者超越了道德层面,而高于后者。因为良知要在事物中把握到理,首先要做那“格物”的功夫,通过心之反躬,去除心中之杂念的污染,方能把握到事物的道理,这与“后得智”之“明镜之应”、“感而遂通”相去甚远。而“后得智”由于洞见到心之本体、宇宙之实相,自然能依据这本体、实相去把握事物的道理;而凡夫则由于未见到性体,那种先验根据常常由于为杂念的牵引,而不能主宰、支配心之活动,故须费大力气方能勉强中矩,因而只是“勉而行之”,与圣人之“随心所欲不逾矩”相去悬绝。实际上,佛家言“根本智”与“后得智”是在人之存在层面来说的,它展示的是一种“净”的因果;而儒家言良知之把握与反观则是从道德层面,即对尚未体会到人之根本存在的人来说的,这展示的是一种“染”的因果,当然这不是说良知这种能力本身具有“染污”的品质,它作为由性善本体而来的一种能力,仍是净的。这也是凡夫位与圣位的区别。

这种区别在阳明后学中引发了关于良知之“已发”中节与否的争论。在阳明心学那里,围绕四句教中“无善无恶心之体”一句,阳明两大高弟王龙溪、钱绪山作了完全不同的解释,这种不同表明了阳明哲学中是包含了存在与道德两个层面的区分,而阳明本人亦以“上根”与“下根”的差别对这两种解释都作了肯定,就是说,在阳明看来,这两个层面是可以打通的。

在这样一种意义上,整个宋明儒学可区别为“明道——象山”一系与“伊川——晦庵”一系,前者注重如何透显出人之存在、本真、清净的一面,而其应物自是感而遂通,无不中矩,而后者则注重人身上染污、不净的一面,因而强调通过道德修养去消除这些染污的因素,而达到对心性本体、内在真性的体察,而其对事物道理的把握,则不能无格致与问学。看来,阳明本人更多的倾向于“伊川——晦庵”一系,因为他更注重通过“致良知”去克服这些染污的因素,而对本体的体验则是“致良知”之功用力日久自然而然的结果,所以阳明对本体的体验在道德工夫(明心与应物)上的必要性却少有语焉;至于人之存在层面他也只是以“上根”许之,而未加以重视。

通过上述对心之诸能力的分析,回过头来看戴震把天理与分理等同起来,从而否定天理的态度,其错误所在也就昭然若揭了。

既然天理与分理系于良知之不同的运用,那么它们之间的区分便是必然的。可以说,中国人根柢里的那种“大一统”观念便是系于良知的这种调节性运用,而这种观念在宋儒那里是被阐发为“天理”的;只要存在着良知的这样一种运用,这种观念便有着正当的根据,便不可磨灭。而戴氏仅仅看到天理“得于天而具于心”,与事无涉,也不系于“反躬”这种活动,便断言天理只是“意见”。而之所以为“意见”,不过是把分理“从而尊大之,不徒曰天地、人物、事为之理,而转其语曰‘理无不在’,视之‘如有物焉’”(《疏证》卷上)。因此,在戴震看来,天理对于人之情感完全是外在的、强制性的,因而得出了“以理杀人”这样惊世骇俗之论。孰不知,天理根据于人心,如何只是“意见”?只是一物?且天理亦绝不同于西人所说的“理念”,其中如何会有禁欲主义的味道?

下面我们进一步考察戴震的“分理”概念。

戴震认为“分理”在事,“而接于我之心知”(《疏证》卷上),就是说,“分理”具有两个特征:其一,理因事之不同而有种种不同,但这并非说在某事物之中已预先包含有某种道理以待心知去发现,而是系于心之构成性的运用,或者说,理是由心之活动所构造出来的。这种活动戴震称之为“反躬”,即“以我之情絜人之情”方能通事物之情,得事物之理。

因此,我们着重考察“反躬”这种活动,以此说明“分理”是如何成立的。

戴震说:“反躬者,以人之逞其欲,思身受之之情也。情得其平,是为好恶之节,是为依乎天理。”(《疏证》卷上)反躬就是以我之所欲度人之所欲,以我之所不欲度人之所不欲,从而使欲得其节,情得其平,于是乎理得。戴震认为,由此而来的理才是“心之所同然”,而非“意见”,反过来,若以“理在人心”,那么,理只是“意见”。然而,我们必然要提出这样的问题:若以理义仅仅“在事”,而不在人心中找到其根据,或者说,他所说的“反躬”是否足以说明理之作为理所必要的“心之同然”性,即普遍有效性呢?

按戴震对“反躬”的解释,大致相当于经典所说的“忠恕”概念,也就是《大学》所说的“絜矩之道”,但《中庸》又说“率性之谓道”,那么,“忠恕”与“率性”之间是什么关系呢?

在戴震看来,两者是有区别的。“率性”是老、庄、释氏的态度,“见常人任其血气之自然之不可,而静以养其心知之自然”,如此,不免“分血气心知为二本”;或者如程朱以“循理”为率性,虽合“血气心知为一本”,而“更增一本”(《疏证》卷上),如此,不免分理与气、天与人为二本。戴氏的误解在于,以性本于天,理“得于天而具于心”,便是以性、理为某个已经在那里存在并为我依循的概念物,戴震的考虑的自有他的道理,但问题在于,他所批评的宋明儒是否就是这样理解率性、循理的,即宋明儒是否就是把理当作一种“意见”。实际上,“率性”即是心之某种能力的运用,这种活动既不是基于经验性的理由(如“欲”),也不是基于某种概念(如戴震所批评的那种带有强制性的“意见”),而是说,良知仅仅凭着其本身的纯粹而自由的活动便会自然而然地合乎天理。因而,它之所以是率性,是循理,不需要预先有个性可理在那里以作为其活动的依据,而是我们从其活动的结果中“看出”这种活动是合乎性、合乎理的,对“天理流行”的体察完全系于我的这种“看”。通过这种活动所把握到的“分理”才可能具有一种普遍有效性,这种普遍有效性虽然不是基于概念,但它通过人所具有的那种反观式的辨明是非的能力而得到保证

虽然我们在谈论“理”的普遍有效性时是基于心的一种判明的,但这种判明之可能是有其先验根据的,这便是。就是说,如果我所面对的分理本身不是包含天理,我又怎能判明它是符合天理的呢?也就是说,“反躬”这种活动本身便是率性,本身就是包含有先验根据的。我若没有那个“若有物焉,得于天而具于心”的性,我之反躬活动便不可能,更谈不上作为这种活动结果的分理具有“心之同然”性。因此,反躬及由此构成的分理本身便包含了使其具有普遍有效性的根据,然后才有对这种普遍有效性的判明。戴震既反对天理,又要诉诸“反躬”以使分理获得一种“心之同然”性,是有着内在矛盾的。

戴震本人大概也明白这一点,所以他最后是诉诸出乎“圣心”的“必然”来说明这种普遍有效性的。但是,对于戴震来说,以理义出乎“圣心”固然能说明分理之普遍有效性,但又怎样才能避免必然对自然之性的强制呢?也就是说,戴震是如何处理作为“必然”的理义与作为“血气之自然”的欲呢?这也是我们下面要讨论的问题。 

二、  理与欲

宋明儒对“人欲”这个概念的理解与戴震是不同的。戴震以“血气之自然”言人欲,然而宋儒对于仅仅作为“血气之自然”的欲是不反对的,所反对的只是“穷人欲”的私欲。戴震的误解也正在这里;他以为宋明儒连前者也反对。假如我们撇开这种误解,戴震与宋明儒是不是就取得一致了呢?恰恰相反,这种概念的不同规定体现了思想的内在意蕴的不同,戴震也正是在这个问题上最激烈地攻击宋明儒的。那么,我们当如何理解他们之间的内在差异呢?

宋儒主张“存天理,灭人欲”,并不是因为天理是形而上的,而人欲是形而下的,其实二者都是对待作为“血气心知之自然”的欲的某种态度,表达的是对待人之存在的某种价值倾向,可以说都是形而上的。饥了要食,渴了要饮,及由之而导致的种种谋生行为,这纯粹是基于一种生理需求的行为,其中并不包含某种价值倾向,因而也不能据此在里面区分出天理与人欲。“穷欲”则不然,其中包含了一种对“欲”的价值上的肯定。

而戴震以理义基于一种“怀生畏死之心”则是出乎这样一种考虑,即:假如人没有这种基本的生理欲求,准确地说,不看重这种生理欲求的话,便很难想象他会去满足他人的生理欲求,如此,不免“视人之饥寒号呼,男女哀怨,以至垂死冀生”而无动于衷,就是说,反躬之可能乃至仁义礼智都是基于这种“怀生畏死之心”。就是说,我们如果没有一种对苦痛的感受的话,那么也很难想象他会对别人的苦痛产生关切,人之反躬是需要一个出发点的,然后才能做那扩充的工夫。不可否认,这种对苦痛体验的反省对于道德意识的培养是必要的,即具有一种工夫上的重要性。但戴震的意图所在却是要否定这种道德意识所包含的先验根据。在戴震看来,承认天理的价值,必将以欲为恶,乃至“无欲”的倾向,那么,恻隐之心这种道德意识也就无法产生。但是,在我们看来,天理便不是如戴震所说的“意见”、概念物,它的绝对价值的成立与欲无关,也不能因为天理是纯然善的,就一定会以为欲是恶的;更重要的,我当下那种心的活动不是基于对苦痛体验的反省,而是由于这种活动作为心本有的能力,它的可能性已经预先被肯定了。

因此,宋儒对“不出于欲则出于理,不出于理则出于欲”的强调,仅仅是为了说明道德行为的先验根据是不由欲而来,否认这一点,并不就要肯定作为“血气之自然”的欲的重要性,但如果赋予欲以一种价值意味,即作为“人欲”,那么天理、人欲自然不可并立,此进则彼退。因而宋儒“存天理”的主张仅仅是强调人心自身就包含了为善的足够的根据,而不待外求,而“灭人欲”则是反对把这种根据置于对欲望的考虑之中。因而戴震对作为“血气之自然”的欲的强调与宋儒对人欲的批判并不矛盾,他们谈论的不是同一个问题。戴震绝不是如我们所以为的那样是要在物质欲望中寻找道德规范的根据。

戴震的担心在于,“无欲”这种工夫本身具有导致禁欲主义的危险性,即在实践中可能导致对心的“仁”的方面的取消。这种担心是有理由的。虽然在本质上说,仁与智是一致的,都是指心的一种无分别的状态,都是对天地万物浑然一体的体验。但站在儒家的立场,我们很难想象一个人若没有亲亲之心,并由之推及开来,去仁民、爱物,却会有那种“万物一体”的体验。这点正是儒家批评佛老的主要理由,也是儒家所竭力避免的。就儒学内部的发展来看,“主静”在工夫上的重要性历来是有所保留的被看待的,其理由所在也正是基于这种考虑。

因此,戴震对“欲”的态度包括这样两个方面:一方面,欲对于仁义礼智的把握,即心知之反躬是不可或缺的;另一方面,欲作为仁义礼智运用的对象来说,却是不免有“失”,因而必须对之进行约束,因此,戴震是赞同“寡欲”的主张的,在他看来,这样一种主张,能够较好地协调这两种态度。因为,“欲”之失在于“私”,在于“无节”,所以人只有通过“心知”之神明以获得理义方能克服欲之“失”。在戴震看来,凡人“鲜能无蔽”,人之蔽就在于不知理义,理义的重要性在于它提供了一种引导道德实践的具体准则以去心知之蔽,而理义的先在性不仅使心之解蔽成为可能,也成为必然。

因此,学的重要性在于我们可以由之获得理义。但是,如此获得的理义还仅仅是一种知识兴趣的对象,它本身还不能导致一个实践性的行为,因而从道德意义上来讲它未必是“真知”。而要使这种知识真正导致一种实践性的行为,必须先有一个道德上的自觉。对康德来说,心只有作一种理性的运用,或者说,仅仅是基于理性的要求,一种规范才可能成为道德准则,由此而导致的行为才称得上是道德的;在这种理性态度之下,某种道德准则是被看作“绝对命令”,而不是基于任何经验性的理由。因此对戴震来说,他若想避免功利主义的路数,必然要把理义看作是人心固有的一种要求,即单单理义本身就有足够的理由使我去履行理义的要求,而无须考虑到其他的理由,这便是一种理性的态度。

但是,似乎戴震所竭力避免的困难出现了:戴震反对宋儒的“天理”、“性”,就在于它是“如有物焉,得于天而具于心”,即把它看作悬在心中某种概念物,从而导致理气二分。而戴震以理义得之于圣人,这样对于性来说,不免为外,戴震为了避免这一点,便强调心知本有的对理义的“悦”的品质,并把它提到了“性”的高度。理义既然是为我所悦,那么,我便会自觉去做那反躬克己的工夫。这里要注意,尽管康德与戴震都把道德行为系于对法则符合“善”的概念的意识,但两人对在“善”的概念面前所应持的态度是不一样的,康德认为在“善”的概念面前,要保持一种对“绝对命令”的敬畏态度,因而在其体系中作为道德立法者的上帝是必要的,而对戴震来说,他的内在的儒学观念时时支配着他,因而戴震强调人对“善”的态度犹如“刍豢之悦我口”,把理义看作是人与生俱来的喜好。然而这种喜好是如何可能的,戴震未加以说明,实际上也无法加以说明,完全是体系所需要的预设,而依宋明儒的立场,既然理义是性,人心自然悦之。

因此,戴震一面言欲之本善,另一面又要搬出个心知来对它进行管理,使之中节,这在学理上便遇到了重大的困难。按戴震的立场,本来只能导致那种功利主义的态度,但戴震不欲为此;他把错误的根源都置于人心,也企图在人心中寻找克服错误的根据,这种努力终于使他触及到人心的不同于良知的运用,即心唯有作一种理性的运用,才能恰当处理好理与欲的关系,而使理与欲不至分裂为二。然而,戴震思想的意义也正在这里。

但是,我由以对欲进行管理的理义又是如何获得的呢?或者说,戴震是如何看待道德知识的学习呢?关于这一点,正是我们下面所要加以阐明的。

 三、敬与学

既然理义之根据不在于人心,因而理义对于心知之自然来说不是完全具足的,这样一个理论基点就决定了“学”在戴震哲学中占有一种根本重要的位置。

戴震一方面认为作为“血气心知之自然”的性无有不善,另一方面又认为作为性的知、情、欲又各有所失,他说:“欲之失为私,私则贪邪随之矣;情之失为偏,偏则乖戾随之矣;知之失为蔽,蔽则差谬随之矣。不私,则其欲皆仁也,皆礼义也;不偏,则其情必和易而平恕也;不蔽,则其知乃所谓聪明圣智也。”(《疏证》卷下)因此,性之失不是由于材质的不美,而是“陷溺其心使然”,这样,戴震把问题的解决是归于同样是生之自然的“心知”。人是通过后天对理义的学习,去除心知之蔽,从而使心之反躬成为可能;然后心通过反躬,去除情欲之过失,达人之情,遂人之欲,于是情欲得其平而无不中节,理义自在其中矣。

但问题在于,心知之无蔽,就一定使心知有足够的能力把握到事物的道理吗?

在戴震的思想体系中,解蔽属于“知”,反躬属于“行”,但他认为,知比行更重要,他以此批评老、庄、释氏废学的倾向。其实,按照戴震本人的思想,知、行是不可或缺的,人之所以学正是要做那反躬克己的工夫,以去除由性之自然而带来的过失以求合乎理义之必然。问题在于,戴震把反躬看得太容易,以为躬行君子不足道,知之自然能行,而使“人伦日用”之道无失而中理义,这就大大降低了反躬在其体系中的重要性,而把这种工夫的具体内容完全去掉了。而宋明儒对“无欲”工夫的重视正是基于无蔽未必得理的考虑,在他们看来,人心只有处于一种“无欲”的静虑状态,良知之纯粹自由的运用才得以可能,才能达到对事理的把握,就是说,无欲方能无蔽;而戴震把寡欲与无蔽看作没有必然关系的两回事,或者他会认为,寡蔽则能无欲。戴震的错误在于,他把使心之纯粹运用成为可能的“无欲”看作是对人伦日用的否定,而在宋儒看来,道虽不离人伦日用,但对人伦日用进行完善的根据却不在自身之中,就是说,对欲的节制不是由于欲本身的要求,而是基于理义,而这种理义绝不是作为一种“善”的概念,而是说,那种先验根据的现实性就在于心之纯粹不杂私欲的运用,这便是“天理之流行”。

戴震把气质上的偏差仅仅看作是对心知之蔽,即一种知见上的障碍,因而把克服偏差的任务归于“学”,却甚少考虑到气质上的偏差在情欲流动上的影响,即对心之反躬所造成的障碍,因而未突出“主敬”在工夫上的重要性,这与他对性、理等一系列概念的特殊理解是分不开的;另一方面,这也与他作为一个考据学者的身分有关,考据学的实证态度使他更注重对理的客观把握,即知性的探讨,而不注重道德修养与躬行实践。更重要的,在宋明新儒学看来,没有主敬的工夫,心知之纯粹而自由的活动便不可能。然而,戴震是从另一个方面来说明心知活动的必然的,即由问学所得的理义是通过一种理性的态度而具有实践性的品格的。

实际上,心知并没有足够的能力来保证欲不犯错误,戴震太信任知识的力量了。如果欲只是一堆毫无生气的质料的话,这倒是可能由心知来管理好的。实际上,欲作为血气之自然,具有一种与生俱来的冲动,“物之感人无穷,而人之好恶无节”,欲是不免要犯错误的,所以佛家才讲除了知见上的障碍外,还有一种与生俱来的烦恼障,这种烦恼障便是由欲带来的,就是说,仅仅“见道”,获得根本智,使心知达到“神明”是不够的,所以还要继续“修道”,以使欲不再成为后得智的障碍。因此,宋明诸儒不管是通过“讲求物理”还是通过“发明本心”以求获得根本智,同时也都强调静坐,以求变化气质,以免欲影响对理的把握。

如此看来,戴震对程朱“详于论敬而略于论学”的批评也就可以理解了。在程朱那里,敬有两方面的作用:一是可以变化气质,二是可以使心得以处于一种思虑未萌的静的状态,这两方面都有利于对本体的体验及对理的把握(即情之平、欲之节)。而戴氏的知性倾向使他无视体验本体的必要性,更遑论其可能性。在戴震看来,事物皆有其现成的定理,心知之蔽只是由于对此定理有所未知耳,一旦知之,情便能得其平,欲便能得其节,这犹如今人所说的“自由乃基于对必然的认识”。戴氏以气质皆善,却未虑及气质的差别可能产生的知见上的障碍,更重要的,气质对践履的障碍。程朱之学尚不免有“知而不行”之流蔽,遑论不言“敬”之戴震之学。阳明对程朱的批评同样适用于戴震。

如果说在戴震的“反躬”概念那里还多少看到儒家的某些倾向的话,那么,由于这个概念本身所包含的内在困难,使他不得不走向带有知性色彩的“心知”概念,则使他完全背离了儒家的立场,而预示着近代哲学的开始。

谢遐龄先生曾把文化精神的不同归结为生活态度的不同,他说:“中国人的生活态度可说是理论的态度和审美的态度之奇妙的结合,而西方人的生活态度则是理论的态度和实践的态度之结合,因而,表现在道德领域,中国人取一种‘审美的态度’,西方人取一种‘实践的态度’。”[1]在我们看来,道德领域中的“审美态度”就是良知,其特征是“直感”,即对事物道理的当下直截的把握;而“实践态度”则是我们所说的理性,或实践理性,其行为的规范是基于一个“善”的理念。

而我们在戴震哲学中看到,他开始把理论的态度(知性)与实践的态度(理性)引入道德领域,这样一种变化不仅表现在戴震身上,同时也是明末以来一种普遍思想倾向。明末以来,学术发生了重大的变化,这主要表现在两个方面:一、强调“六经”一类儒家经典的至高无上的地位,批判后儒特别是宋明儒的“六经注我”的解释方式,认为对字词的考证对于把握经典的原义及领会圣贤之道的根本重要性;二、对自然界的纯粹知识兴趣的增长(而不是为了在其中领会儒家的天理)直接影响到考据学运动解释经典的基本方法。而这两种变化,戴震将之引到道德领域,强调理性与知性的运用对道德工夫的重要性,这样一种变化表明,良知不仅丧失了在自然和社会领域中的主导地位,而且它在其固有的道德领域中的权威也受到了挑战。当我们谈民主与科学时,总以为这是西方所独具的文化精神,但我们在戴震那里看到,这种精神更为内在的根据——知性和理性已经越来越有力地支配了人们的学术思考,以至于我们有理由断言,即便没有西方势力的介入,中国传统文化的变迁最终将建立起现代化所必要的完备体系。至于这种学术上的变化多大程度反映了现实生活中的变化,这尚不是我们在这里所要讨论的问题,我们仅仅是指出这种学术上的变化,并且可以设想,这种变化绝非只是一种理论的兴趣,它根于现实生活中所发生的深刻变化。正是基于现实生活本身的变化,戴震学术的意义才体现出来,它对宋明儒的误读因而也就成为必然。 

(本文曾刊于《孔子研究》1997年第二期)


[1] 《中国:现代化呼唤传统文化精神回归——兼论中西文化交融之前景》,载《复旦学报》1995第3期。

2002年11月8日

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