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论二程工夫论之差异及其传承与流变


郭晓东

自二十世纪以来,对二程异同的讨论成为洛学研究中一个极为重大的课题。学术界或主其同,或主其异,各执一词而不能相让。其实二者并不矛盾,主同说源远流长,早在伊川(程颐,字正叔,1033-1107)在世时就称其道与明道(程颢,字伯淳,1032-1085)同,其后程门弟子亦多无分别地对待二先生,盖二程从总体精神上为道学指明了方向,并正式确立了天理的本体地位,此其同也;然二先生资质气象各异,自古以来亦是定论,由此二先生在回答“如何而能至于圣人”这一道学之基本问题时,[1]也就是说,在涉及工夫论时,二先生立说又各有异趣。而随着洛学的进一步传承与流变,程门后学在自觉与不自觉中,使得这一区别日益明显起来,道学门户之分立,亦随之而起。 

一、二程工夫论之差异 

明道之工夫论,由体认本体入手,即其《识仁篇》中所谓“学者须先识仁”之意:

学者须先识仁。仁者,浑然与物同体。义、礼、知、信,皆仁也。识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。若心懈则有防。心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索。存久自明,安待穷索?此道与物无对,大不足以明之,天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”,须反身而诚,乃为大乐。若反身未诚,则犹是二物有对,以己合彼,终未有之,又安得乐?《订顽》意思,乃备言此体。以此意存之,更有何事?“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”,未尝致纤毫之力,此其存之之道。若存得,便合有得。盖良知良能元不丧失,以昔日习心未除,却须存习此心,久则可夺旧习。此理至约,惟患不能守。既能体之而乐,亦不患不能守也。(《二程遗书》[2] 卷二上)

此篇乃明道回答吕大临(字与叔,1046-1092)扣问工夫而说。[3]所谓“识仁”,就是体认本体之意。学者如果能在仁体流行处当下识得此心此理,则只需在心地上下工夫,即“以诚敬存之”,就不须防检与穷索。在明道看来,所谓“防检”,只为心有懈怠,但若此心纯亦不已,“敬则无间断”,(《遗书》卷十一)又何懈怠之有?又何须多此防检之工夫?所谓“穷索”,实因见理不明,但如果识得本心即是天理,又安待穷索!

概言之,明道学的血脉,正是以本体属工夫,即本体即工夫,[4] 这一点也是明道工夫论对后来影响最为深远的地方之一。对于明道来说,“识仁”不仅仅只是单纯体认本体,体认本体本身就是一种工夫,这样,本体与工夫是二而一,“识得此理”与“诚敬存之”是二而一。如果一个人不能反身而诚,那只能说明他尚未识得本体,“则犹是二物有对”,从而只能“以己合彼”,以工夫为凑合。[5]

然而,识仁作为一种工夫,是否可能呢?后来朱子(朱熹,字晦庵,1130-1200)对此就颇有疑问。在他看来,对本体的把握必须经由一番格物致知、下学上达之工夫,从而识仁最终只能表现为工夫之后的效验,而不可以把它作为一种下手的工夫。但对于明道来说,第一,本体是理、是性,亦是易、是心,本体如牟宗三先生所说的是“即活动即存有”的,[6] 它可以通过自身之流行来彰显自身。第二,“识仁”之“识”字不是一种理智上的认识,而是体认,即是在对本体流行之直观中来领会自身,或如冯友兰先生所说的“直观的认识”。[7] 因此,直接体认本体是可能的,早在明道青年时代的作品《定性书》中就揭示出了这种可能性,按《定性书》的说法,工夫入手处不在于“规规于外诱之除”(这正是吕与叔所谓的“防检”、“穷索”),而在于“廓然而大公,物来而顺应”。也就是说,若能以大公之心来领会天理本体,则日用之间,通过观此流行之体即可达到物来顺应。这全然是“学者须先识仁”之意,而物来顺应,即是《识仁篇》所说的“未尝致纤毫之力”。

对于明道来说,人们要体认本体,只在于“诚”“敬”二字,“学者不必远求,近取诸身,只明人理,敬而已矣”。(《遗书》卷二上)因为“道在己,不是与己各为一物,可跳身而入者也。”(《遗书》卷一)所以说“道之浩浩,何处下手?惟立诚才有可居之处”。(同上)这里所说的“道”,也即是《识仁篇》所说的“此道与物无对”的“道”,是“识得此理”的“理”,其实也就是明道所要识的“仁”。道在己,正意味着理在己,仁在己,所以只有立诚才是实下手处。而心存诚敬,事实上是每个人所能之事,因此,人无分于贤愚,只要心存诚敬,就自然可以领会到本体所在,如他说:

学要在敬也、诚也,中间便有一个仁,“博学而笃志,切问而近思,仁在其中矣”之意。(《遗书》卷十四)

人只要诚敬,就能体会自己的本心仁体,而无需另外向外作工夫,所谓“圣人,仁之至也,独能体是心而已,曷尝支离多端而求之自外乎?”因而所谓的识仁就既非悬空体认,也非工夫后的效验,而是在工夫本身中使人领会自己的本心仁体“纯亦不已”。明道“敬则无间断”一句,所表达的正是这一意思。

明道识仁工夫甚重“诚”“敬”二字,而伊川的工夫论也归结为一个“敬”字:

涵养须用敬,进学则在致知。(《遗书》卷十八)

但两人所说的“敬”实不相同,我们在此不可不辩。在伊川那里,所谓的“敬”指的是一种闲邪之道,人只有在动容貌、整思虑,整齐严肃时才能生敬:

闲邪则诚自存……但惟是动容貌、整思虑,则自然生敬,敬只是主一也。”(《遗书》卷十五)

 

闲邪则固一矣,主一则不消言闲邪。有以一为难见,不可下工夫。如何一者,无他,只是整齐严肃,则心便一,一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之,则天理自然明。(同上)

从某种意义上说,这其实是一种相当消极的治心工夫,即把心只当成习心看,如唐君毅先生所说的:“有见于人之思虑不定,人心之所发之动于情欲者,多不合理”,[8] 故需要闲邪存诚,一方面去除物欲给人所带来的昏蔽,另一方面使心思不放逸、不走作。[9] 在明道则不然。明道所谓的敬并不是针对人的习心,而是本心自然会诚敬,是天理合当如此:

今容貌必端,言语必正者,非是道独善其身,要人道如何,只是天理合如此,本无私意,只是个循理而已。(《遗书》卷二上)

对明道来说,敬亦是“容貌必端,言语必正”,从表现上看,也与伊川差别不大。但在伊川看来,这是人应该如此,并且要努力如此下工夫以克服人的习性。而明道却认为这不是说个人要“独善其身”或“要人道如何”,也就是说,不是外在地一定以此强制要求约束一个人,只是“天理合如此”,只要随顺此天理本体之流行,毋加以个人之私意,就自然会如此,或者如钱穆先生所说的,“诚敬是吾心自然之体段,亦是天理自然之功能”。[10]

对于伊川来说,工夫之一面为主敬,另一面为致知,盖其“有见于人之应物,有不能直下顺应,而须先知物理毕竟如何,乃能知人之当如何应之为合义之情形。”[11] 伊川尤其重视阐发《大学》格物致知之义为其工夫门径:

或问:“进修之术何先?”曰:“莫先于正心诚意。……凡一物上有一理,须是穷致其理。穷理亦多端:或读书,讲明义理;或论古今人物,别其是非;或应接事物而处其当,皆穷理也”。或问:“格物须物物格之,还只格一物而万理皆知?”曰:“怎生便会该通?若只格一物便通众理,虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处”。(《遗书》卷十五)

很清楚,伊川格物穷理的工夫进路是渐进的,上述主张与明道“学者须先识仁”,“识得此理,以诚敬存之而已”,“未尝致纤毫之力”等说法显然迥异。如果说伊川强调的是“渐”教,则明道所开示的则是“顿”法。对明道而言,实是上达而摄下学,可谓为一种先天的工夫;而伊川所教导的,则通过下学而上达,所展现的则是一种后天的工夫。当然,本文并不主张一种判教的立场来看孰优孰劣,但两种教法的区别则显然是不容忽视的。

二、谢、杨之传承

二程子殁后,程门弟子弘道不已,使得洛学一脉传承不断。其中弘传师学最力者,有杨龟山(时)、谢上蔡(良佐)、尹和靖(焞)等三人。[12] 和靖为伊川晚年得意弟子,守伊川之学甚固,立身持守亦极谨严,但惜乎其传在道学源流史上影响不大。真正在学术史上有影响的是谢、杨所传,上蔡之传直接影响到湖湘学的成立,而龟山三传之后有朱子。

谢良佐(1050-1103),字显道,寿春上蔡人,学者称上蔡先生。元丰元年(1078),明道知扶沟,上蔡往师事之,遂成程门高弟。明道甚赏识上蔡,曾说“此秀才展拓得开,将来可望。”(《上蔡语录》卷一)上蔡亦不负明道厚望,朱子说:

先生为人,英果明决,强力不倦,克己复礼,日有课程。如以生意论仁,以实理论诚,以常惺惺论敬,以求是论穷理,其命意皆精当,而直指穷理居敬为入德之门,则又最为明道教人之纲领。(《德安府应城县上蔡谢先生祠记》,《朱文公文集》卷八○)

可见,上蔡之学,兼师二程,然其学近于明道,这一点已基本上为学术界所公认。[13] 但从工夫论的形式上说,上蔡之学又颇折衷于伊川格物穷理之说,以“穷理”为工夫之门径:

学者且须是穷理。(《上蔡语录》卷二)

但其所谓的“格物穷理”,却不是伊川所说的“积久贯通”之说, 而是指出要“穷其大者”,从而“一处理穷,处处皆通”。(《上蔡语录》卷二)而其所谓“大者”,其实就是指所为本体之天理:

所谓格物穷理,须是识得天理始得。(《上蔡语录》卷一)

则“穷理”之“穷”字在上蔡来说,犹明道“识仁”之“识”字也。识得天理,即觉此仁也,亦即是对本体之体悟也。[14] 因此,“穷理”之工夫,原来就是表现在对本体的体悟之中。对本体有所领悟,即知天理“乃自然底道理,无毫发杜撰”(《上蔡语录》卷一),从而只要循理而行,不加以个人的私意,则自然中道。所谓“穷理之至,自然不勉而中,不思而得,从容中道。”(《上蔡语录》卷二)此全然是《识仁篇》中“学者须先识仁”从而“未尝致纤毫之力”之意也。

对明道说来,识仁之工夫不离乎“诚敬”存之,上蔡则说:“任意喜怒都是人欲,须察见天理含养始得。”(《上蔡语录》卷一)则上蔡之体认本体亦离不得涵养之工夫,其所谓“含养”即明道所说的“敬”。持敬之工夫,为二程子所同倡,而上蔡于其中亦取明道之说:

谢子曰:“事至应之,不与之往,非敬乎?万变而此常存,奚纷扰之有?夫子曰:‘事思敬’,正谓此耳。”(《上蔡语录》卷一)

上蔡所谓的“敬”,只是于人情事变之中,直接体会常存之本体,从而据理之当然,以应外之事物,则明道“定性”之说,亦在其中矣。上蔡又说:

敬是常惺惺法,心斋是事事放下,其理不同。(《上蔡语录》卷二)

“常惺惺”意为时时提醒、警觉自己。但应当注意的是,这里的“常惺惺”,并不是伊川意义上的收敛放纵之义,[15] 而是“斋戒以神明其德”,从而使得本心昭昭常明之义。[16] 因此,“敬”之为“常惺惺”,犹“以觉训仁”之“觉”字,只是对本体之察识。由此可见,上蔡之工夫论,完全是得之以明道而非伊川。

在程门与上蔡并称高弟的是杨龟山(1053-1103)。元丰四年(1081),龟山以师礼见明道于颖川,深得明道之喜,及其归时,明道称“吾道南矣。”(《外书》卷十二)所谓道南之传,即由此得名。明道去世后,龟山又从伊川学,故其学亦兼传二先生。然或谓龟山所传,有以明道为主者,亦有谓以伊川为主者。[17] 本文无意于评定孰是孰非,但若能抓住龟山之学的关键所在,这一问题也就迎刃而解了。

朱子曾指出:

李先生教人,大抵令于静中体认大本未发时气象分明,即处事应物自然中节,此乃龟山门下相传指诀。(《答何叔京二》,《朱文公文集》卷四十)

此语或本于延平:

某曩时从罗先生问学,终日相对静坐。只说文字,未尝一及杂语。先生极好静坐,某时未有知,退入堂中亦止静坐而已。先生令静中看喜怒哀乐未发之前气象如何。(《延平答问上》,《李延平集》卷二)

而罗、李体验未发之说,又得之龟山:

学者当于喜怒哀乐未发之际,以心体之,则中之义自见。(《答学者其一》,《龟山集》卷二一)

由此可见,延平之教朱子,豫章之教延平,龟山之教豫章,均不离乎“体认未发”一语。朱子以体验未发为“龟山门下相传指诀”,的确很准确地归纳出了龟山以下道南传承的特色。因此,龟山之学,乃至整个道南之学(不包括朱子),理所当然应以此为讨论的重心。

已发未发问题明道未曾言及,而伊川则与吕与叔、苏季明等进行了多次的讨论。[18] 对伊川来说,心只能是已发,工夫亦只能在心之已发处用,未发无工夫可言。伊川视心为人的习心,工夫只是为了对治习心,未发则习心不可见,亦无从下手治之,因而喜怒哀乐未发之前只能讲涵养。而在吕与叔、苏季明等看来,在心未发之时,也应有工夫,工夫不当分为已发未发两段。因而在吕大临等看来,工夫既要在已发上用,也要在未发上体究,不仅仅只是涵养的问题。很显然,伊川对这一问题的理解与明道相去甚远,而吕氏则近于明道。明道直接以体认本体为工夫,体认本心则无分于已发未发,故有“动亦定、静亦定”之说,这大概是明道不讨论已发未发而只讲识仁的原因吧。就此而言,我们可以认为,明道学说中完全包含有体认未发之意。因此,龟山所谓道南指诀,实本于明道而非伊川。其实这一点前贤已多论及,如胡安国指出:“龟山所见在《中庸》,自明道先生所授。”(《龟山学案》,《宋元学案》卷二五)黄宗羲亦说:“罗豫章静坐看未发气象,此是明道以来,下及延平,一条血路也。”(《豫章学案》,《宋元学案》卷三九)

南宋以来,对工夫的讨论上有所谓的湖湘学派的“察识”与朱子的“涵养”之争。或谓龟山体验未发之说,所重在涵养,[19] 如此则近于伊川。此说盖因为道南指诀中有“静坐”二字。然“涵养”、“静坐”二词均当分析。首先,伊川之工夫固专主涵养,但明道亦不废涵养。在明道看来,识仁之工夫本身就包含有涵养的意味在内,所谓“诚敬存之”是也,不能操存涵养,亦非真能识得本体。故对明道而言,涵养与察识非判然两途也。然明道之涵养义不同于伊川,也就是明道对诚敬的理解不同于伊川。其次,单是静坐本身并不能说明什么问题,明道就曾教上蔡静坐,[20] 然伊川之静坐法,只是为了使心无杂念而主于敬,这还是以收束习心、闲邪存诚为目的;而明道、上蔡之静坐,则只是把它作为日常工夫的一个下手处(但不是唯一的下手处),以更好地体验本体而已。

既然明道与伊川在对静坐法门的理解就有如此之差异,那么龟山到底禀承的是谁的学说呢?《龟山集》卷十一,《龟山语录》第二《京师所闻》载:

李似祖、曹令德问:“何以知仁?”曰:“孟子以恻隐之心为仁之端,平居但以此体究,久久自见。”因问似祖、令德:“寻常如何说隐(按:“隐”字前疑漏一“恻”字)?”似祖云:“如有隐忧勤恤民隐皆疾痛之谓也。”曰:“孺子将入于井,而人见之者必有恻隐之心,疾痛非在己也,而为之疾痛,何也?”似祖曰:“出于自然不可已也。”曰:“安得自然如此?若体究此理知其所从来,则仁之道不远矣”。二人退,余从容问曰:“万物与我为一,其仁之体乎?”曰:“然。”

由此可见,龟山“体验未发”所欲体究的,乃“万物与我为一”的“仁之体”,此实是直接禀承明道“识仁”之说而来。[21] 因此,道南一脉的精髓,也在于直接体认本体,即本体即工夫是也。象上蔡一样,龟山的工夫论虽然也顺着伊川格物之说,但他的格物只是反身而诚:“反身而诚,则举天下之物在我矣。”(《答李杭》,《龟山集》卷十八)全然是明道的路数。

从上亦可以看出,道南所传之静坐法门,同样本诸明道而非伊川。[22] 然又略有不同。于明道来说,静坐固然可以体认本体,然亦非舍此莫属,静中可以体认不动之本心,动中同样也可以体认这一本体。而龟山一系则专由静中体认,又有上蔡所传则重在动中察识,则明道之学由此分流矣。[23] 然而,这种分流决不是朱子所认为的那种察识与涵养的根本区别,对朱子言,这是两种工夫路数根本不同的区别,即到底是直接体验本体作为工夫的下手处,还是必须专做涵养的工夫以凑合本体。而上蔡一系与龟山一系的差别则非此,在工夫上,他们实没有根本性的分歧,无论所重在动还是所重在静,都是以识得本心之体为前提,也即意味着都禀承的是明道“即本体即工夫”的路数。

三、流变:湖湘学派、朱熹、陆九渊

二程之学传至南宋,逐渐流变为朱熹、陆九渊与湖湘学几大系。

二十世纪以来,对这三系与二程关系的讨论,一直是程学研究的热点之一。早在上世纪初,冯友兰先生就提出明道开象山心学一派,而伊川所开的则为朱子的理学一派。[24] 此说影响甚大,从之者颇众。[25] 然反对者亦为数不少:最传统的一种看法认为二程之学并无本质上的区别,朱子传二程之学,象山之学不由程学所出;[26] 第二种反对意见认为,明道、伊川虽有区别,但他们并不构成后来朱陆之分歧,从而不认为有明道开心学之说;[27] 第三种意见以牟宗三先生为代表,以为朱子虽开自伊川,象山之学却不由明道而来;[28] 而唐君毅先生则认为,不仅有程朱之传,亦有程陆之传,但所谓程陆之传,并不仅限于明道传象山,而谓象山亦有得于伊川。[29]

至于湖湘学派,学界并无太多争议,大多倾向于认为是明道之再传。[30] 据朱子《上蔡祠记》称,上蔡司教荆南时,胡安国曾以弟子礼见上蔡。(《朱文公文集》卷八十)黄梨州因朱子此说,遂以武夷为上蔡门人,(《武夷学案》,《宋元学案》卷三四)然而胡氏本人却有相反之说:

吾与谢、游、杨三公,皆义兼师友,实尊信之。若论其传授,却自有来历。据龟山所见在《中庸》,自明道先生所授;吾所闻在《春秋》,自伊川先生所发。(《龟山学案》,《宋元学案》卷二五)

全榭山因此否认谢、胡之间有师承关系。(《武夷学案》,《宋元学案》卷三四)在我们看来,大概胡氏曾请益于上蔡是实,然未必与之有师弟名分,否则当不如此说。但从另一方面来说,胡氏虽未必列上蔡门墙,却尊信其学,[31] 从中所得实多。他所记《上蔡语录》,“提纲挈领,指示学者用力处,亦卓然非他书所及。”(朱熹:《上蔡语录·跋》)由此看来,文定颇能得上蔡学之精义,就这一意义而言,我们也可以认为上蔡传文定学。而上蔡所传之学,显然更多的是明道学,由此亦可推知,文定所得,实是明道学多于伊川学。[32]

从工夫论上说,湖湘学者最大的特色在于提出“先察识后涵养”之说,如张南轩云:

学者先须察识端倪之发,然后可加存养之功。(朱子《答张敬夫四十九》引,《朱文公文集》卷三一)

所谓“察识”,指的是对本体的察识,即通过心之发用呈露以察知此本然性体,如有学者问为仁,胡五峰答说:

欲为仁,必先识仁之体。(《知言疑义》引)

而欲识仁之体,则在心体流行处看,甚至在“利欲之间”也可能察知,五峰以“齐王见牛而不忍杀”为例说:

齐王见牛而不忍杀,此良心之苗裔,因利欲之间而见者也。一有见焉,操而存之,存而养之,养而充之,以至于大,大而不已,与天地同矣。此心在人,其发现之端不同,要之在识之而已。(《知言疑义》引)

可见,湖南察识之说,实本于明道的识仁说,黄梨州早就指出,“察识此心而后操存,善观之亦与明道识仁无异。”(《五峰学案》,《宋元学案》卷四二)然而在朱子看来,“‘欲为仁,必先识仁之体’,此语大可疑。”(《知言疑义》)而对于先察识后涵养之说,尤其加以反对,对朱子来说,只有在心上下涵养之工夫,识仁方有可能,否则“在未知以前,可以怠慢放肆无所不为”。(《答胡广仲第二书》)盖朱子以识仁为效验而不以之为工夫,不明此察识之说,实明道即本体即工夫之说也。钱穆先生卓有见识地指出,朱胡异见,实乃程(明道)朱分歧所致。[33]

然而,朱子本人是否也意识到他与明道的这种分歧呢?朱子为伊洛的嫡传,一生对二程尊之极笃。在朱子看来,二程兄弟无分轩轾,其所区别者唯在性格、气象及教学风格之不同。在朱子看来,明道学最大的特色在于“浑然天成”,[34] 因而“说话浑沦,煞高,学者难看。(《朱子语类》卷九三)据钱穆先生的说法,所谓“浑然天成”,即是“不由工夫阶级而得,乃亦无工夫阶级可寻,故其言特为超迈可喜,而亦有过高难看处。”[35] 这其实是认为,明道之学只能启迪开发学者,乃天资高者事,而不可以作为一般学者的入道工夫,如朱子云:

明道所处,是大贤以上事,学者未至而轻议之,恐失所守。伊川所处虽高,然实中人皆可以跂及,学者只当以此为法,则庶几寡过矣。(《答刘子澄》,《朱文公文集》卷三五)

朱子虽称不可轻议明道之学,但实际上却只许其境界,而不许之为工夫,认为中人可取法者,只有伊川之学。《朱子语类》卷一○一:

程门高弟如谢上蔡、游定夫、杨龟山辈,下梢皆入禅学去。必是程先生当初说得高了,他们只卓见上一截,少下面着实工夫,故流蔽至此。

这里所谓“程先生”,显然指明道。这等于说,杨、谢辈之所以下梢入禅学去,只是因为取法明道工夫的结果。然则明道之学真不由工夫而得,亦无工夫可寻乎?明道之学只能对上根者而言而不可作为普通者入道之路数乎?明道必不如此认为,《识仁篇》中即明其工夫“未尝致纤毫之力”,《定性书》讲“澄然无事”,皆是也。在明道看来,这种工夫实由体会本体入手,一旦能识得此理,则渣滓尽去,实是一种人人可为的易简工夫,而非朱子所谓的说得“高”。朱子始终不能领会明道的这种工夫路数,在他看来,识得本体必须是工夫之后的效验,则工夫只能在涵养上下。因此,对明道,朱子称《识仁篇》为地位高者之事,而《近思录》遗之;对上蔡,则称其“说仁说知觉,分明是禅”;(《朱子语类》卷二○)对五峰,则以《知言》为可疑,不当察识先于涵养;对道南体验未发之说,也无所领会。由此看来,朱子对于明道之学,实殊少契合之处。

我们在述及朱子的学术渊源时,必溯之道南一脉,就此而言,朱子理应能从其师承处上窥明道之学才是。但事实上,朱子对龟山、延平以来的道南相传之说所得甚少,亦不能领会其中之精义,据他自己所说:

旧闻李先生论此最详,……当时既不领略,后来又不深思,遂成蹉过,孤负此翁耳。”(《答林择之书》第二十,《朱文公文集》卷四三)

类似说法亦见于他处,可见朱子对延平所授道南心诀,实不甚了了,则朱子之学,非从道南入手,也是显而易见。其实,朱子虽不忘道南渊源,[36] 但对道南诸公的评价并不太高。对龟山多有贬语,对豫章也很少说及,只有对延平终身称述不衰,这大概是因为在从游延平后,朱子才正式脱离早年学禅的历程而归于儒学正途的缘故吧。[37]

虽然朱子不能传延平之学,但道南问题,即“已发未发”问题,或“中和”问题,却一直困扰着他。其间曾就此问题请教于张南轩,并于乾道二年丙戌(1166)实现了第一次重大的思想转变,这就是所谓丙戌之悟的“中和旧说”,这一时期的思想具有较深的湖湘学色彩,[38] 亦有较浓的明道色彩。但朱子在此悟后,依然“纷纠而难明”,“冥迷而难喻”(《中和旧说序》,《朱文公文集》卷七五),这使得丙戌所悟其实只是一次短暂的未定之论。三年之后,即乾道五年已丑(1169),朱子又有第二次重大的思想变化,长期困扰他的问题终于“冻解冰释”,尽悟旧说之非,是为所谓已丑之悟,即“中和新说”。“中和新说”最主要的变化是对旧说工夫论上的修正,确立了主敬工夫的重要性,一方面强调以未发时的庄敬涵养为本领工夫,同时也注重已发时的主敬省察,即所谓“敬字通贯动静”。(《答林择之书》第二十一,《朱文公文集》卷四三)在确立新说的最重要文献《已发未发说》中,朱子摘录了伊川《与吕大临论中书》及《与苏季明论中和》两段文字,则朱子己丑之悟,全由伊川学为入手处,不但在工夫论上以伊川“涵养须用敬”为归依,在对心性本体的体会上,也承接了伊川的理路,以心性二分,性之本体为理,心之发用为情等等。中和新说的确立,应该认为是朱子真正成学的开始,此后朱子渐次以伊川学为纲领,一步步地建立起其庞大的理学体系。

从上述朱子成学的过程中可以看出,朱子一开始虽然接触到明道学,但并无体会,真正使之成学的反而是伊川,故黄梨州说:“朱子得力于伊川,故于明道之学,未必尽其传也。”(《明道学案》上)此说现在已基本上成为学界之定论。

不象朱子有明确的学术渊源,属伊洛之正传,陆象山(陆九渊,字子静,1139-1193)则没有什么显赫的师承关系。象山本人称其学 “因读孟子而自得之”。(《语录下》,《象山全集》卷三五)朱子答门人问象山师承时亦说象山“不知师谁,然也不问师传。”(《朱子语类》卷一二四)由此看来,象山之学本无所承是勿庸置疑的。但应注意的是,说陆学是自得之学,并不意味着象山之学与北宋诸儒没有什么关系。象山说:

韩退之言,轲死不得其传。固不敢诬后世无贤者,然直是至伊洛诸公,得千载不传之学。但草创未为光明,到今日若不大段光明,更干当甚事?(《语录下》,《象山全集》卷三五)

这段话虽然只是说明了象山承担道统的意识,但也为我们透露出一个消息,即象山与伊洛之学的关系。[39] 既然象山认可了伊洛诸公得孔孟千百年后的道统,则焉有不继承伊洛之学的道理?尽管象山与伊洛门下可能没有直接的事实上师承关系,但我们完全可以合理地认为,在象山看来,其使命就是要上接伊洛,并使伊洛之学发扬光大。由此看来,象山之学虽称自得孟子,但同时斟酌于程门则无疑,这也就是说,象山之学,自有伊洛的渊源在。[40] 按照全祖望的说法,象山之学,在程门本有此一种:

程门自谢上蔡、王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩,皆其前茅,及象山而大成,而其宗旨亦最广。(《象山学案》序录)

近似的说法又见于《震泽学案》、《周许诸儒学案》与《艾轩学案》的序录。特别是《艾轩学案》序录称“陆氏亦尝从信伯游”,《象山年谱》不载,不知何据。但从叙述的语气上看,上述诸说云云,恐怕不是出于事实上的考证,而是建立在学理的推定上,其实这种推定在朱子那里即已有之:

上蔡之说一转而张子韶,张子韶一转而为陆子静。上蔡所不敢冲突者,子韶尽冲突;子韶所不敢冲突者,子静尽冲突。(《上蔡学案》引,《宋元学案》卷二四)

我们可以发现,无论是朱子还是榭山,在论及象山渊源时,只及程门弟子,而不继续上溯到二程本人。朱子显然是站在批评的立场来阐明这一渊源,全氏也基本上是以宗朱的立场来建立这一谱系,他们不愿将批评的矛头直接针对二程,当然是可以理解的。然而,程门中既然本有此一种,又焉能不溯其源头?若仔细看,被认为与象山有渊源的,基本上出自程门的两大高弟,即谢上蔡与杨龟山。王信伯、张子韶出于龟山之门,[41]而子韶多以觉说仁,显然也受到上蔡的影响。林艾轩虽为和靖弟子,但在榭山看来,实更得信伯宗旨,因而也间接与龟山有关系。而我们前面已经指出,上蔡、龟山两人之学,实得明道为多,则全氏所谓“程门一种”,也就可以合理地认为是出自明道。

尽管在南宋时,人们对二程兄弟基本上采取一种无差别的态度看待,但象山却已经敏锐地发现两人之间的分歧:

二程见周茂叔后,吟风弄月而归,有吾与点也之意。后来明道此意却存,伊川已失此意。(《语录》上,《象山全集》卷三四)

伊川蔽锢深,明道却疏通。(《语录》上,《象山全集》卷三四)

这决不仅仅是认为两人的气象风度有所不同,我们完全可以认为,这是象山对二程学术与思想的一个总体评价。象山对伊川之学始终批评有加,杨简《象山行状》载:

伊川近世大儒,言垂于后,至今学者,尊敬讲习不替。先生独谓简曰:“总角时,闻人诵伊川语,自觉若伤我者。亦尝谓人曰,伊川之言,奚为与孔子孟子之言不类?”(载《象山全集》卷三三)

如果说象山在少年时说到与伊川之学不契,可能只是一种模糊的意识,或可称为是对伊川学体会不深所致,那么他成学后,重新对弟子提及此事,则是自觉地要在学术思想上与伊川划清界线。因此,象山不传伊川之学,则是显而易见。那么,象山与明道的关系到底又是如何呢?全榭山等人的推定固然也可成立,但必竟没有严密的论证。同时,象山对明道的称许尽管反映出其对明道偏爱的一面,但并不意味着由此即可说明象山传明道学。更重要的工作是要从象山思想的内部来看是否与明道有某种渊源在,从某种意义上说,这正是思想史的工作所在。

象山之学,要之在于两端:本体上,象山主张“心即理”;工夫上,则是与此相关的“发明本心”。就本文而言,我们不妨还是把讨论的重心放在其工夫论上。从工夫上说,象山以“发明本心”为入门下手处,以此为“先立乎其大者”。(《语录》上,《象山全集》卷三四)“先立乎其大者”为孟子语,而明道亦曾引此语曰:“知性善以忠信为本,此先立其大者。”(《外书》卷二)这显然是“学者须先识仁”之意。[42] 象山《与赵监行二书》云:

《论语》之称舜禹曰:“巍巍乎有天下而不与焉。”人能知与焉之过,无识知之病,则此心炯然,此理坦然,物各付物,“会其有极归其有极矣”(《象山全集》卷一)

所谓“识知之病”,正是明道所说的“自私而用智”。(《定性书》)冯友兰先生称此与《定性书》之义同,所发挥的正是《定性书》中的“廓然而大公、物来而顺应”一句。[43] 此见甚是。明道称这种工夫为“易简明白而易行”(《遗书》卷一),“未尝纤毫之力”(《识仁篇》),也完全可以认为这就是象山所说的“易简工夫”。象山又称:

学者不可以用心太紧。(《语录上》,《象山全集》卷三四)

明道则说:

执事须是敬,又不可矜持太过。(《遗书》卷二上)

象山称其工夫为“减”的工夫:

今之论学者,只务添人。自家只是减他底。此所以不同。(《语录上》,《象山全集》卷三四)

此说亦源于明道:

学者今日无可添,唯有可减,减尽便无事。(《外书》卷十一)

从这些描述式工夫的语句中,我们多少可以看到明道工夫论的印迹所在。要之,象山之学,以发明本心为学问宗旨,亦以之为工夫门径,通过体认得本体之明以见乎工夫之大,此象山同于龟山、上蔡,亦同于明道者。则从广义的思想传承来说,象山出自明道,当为不容辩者。

总而言之,本文认为,工夫论是划分道学分系的一个重要向度,正是工夫论的差异,导致了洛学,乃至整个道学运动门户的分化。这一差异从一开始就存在于二程兄弟那里,明道主张以识得本体为下手工夫,而伊川则强调下学上达,以工夫积累为入道之序,这两种工夫进路一直贯穿于宋明六百年的道学运动史。二程子没后,杨龟山、谢上蔡在弘传师学过程中,工夫上均取法明道,但尚未意识到二者内在的紧张关系。进入南宋后,朱子在工夫论上极力表彰伊川,而湖湘学派、江西陆学更自觉地传承明道之学,由朱胡之辩、朱陆之辩等讨论的相继展开,各个学派之特色也就日益显明了起来。

注释:

[1] 在宋明道学家们看来,他们面临着两个最为基本的问题:第一,何以可能成为圣人?第二,如何可以成为圣人?对于第一个问题,道学家主要从心性本体论上予以回答,而对于第二个问题,则主要从工夫论上回答。这两个问题可以说是相辅相成的,对本体的体悟往往决定了工夫应有的路数,而从工夫的路数中又反过来可以彰显出其所体悟出来的本体。因此,若过于强调本体的研究而忽视工夫的一面,势必有所偏颇,特别是对道学源流之整体考察来说,工夫论更是问题的关键,事实上,当时大多数义理上的分歧往往与工夫上的分歧有着直接的关系。因此,若以工夫论为研究的切入点,对宋代道学之源流就可能会有一些新的认识。然而,传统的学术界对这一问题一直没有给予应有的重视,特别是从工夫论的角度来对宋明道学进行一个整体上的考察。虽然牟宗三、杜维明诸先生都很重视工夫问题,但深入的研究似乎还略显得不足,只有唐君毅先生相对集中地讨论了这一问题,并提出了许多富有洞见的观点。

[2] 下文凡引《二程遗书》者均简称《遗书》,引《二程外书》者简称《外书》,引《二程文集》者简称《文集》。

[3] 据《宋元学案》载:“大临初学于横渠。横渠卒,乃东见二程先生。故深淳近道,而以防检穷索为学。明道语以识仁,且以不须防检、不须穷索开之。先生默诚心契,豁如也。”(卷三一,《吕范诸儒学案》)

[4] 钱穆先生说:“盖濂溪、百源、横渠,皆不免悬空探索,造一宇宙缘起、人物本原之理,而以工夫为凑合。明道则鞭辟近里,谓心苟不懈,存久自明,即以吾心为宇宙,即以本体属工夫,而更不劳有勉赴彼之迹也。”见氏著:《国学概论》,北京:商务印书馆,1997年版,第208-209页。

[5] 明儒方学渐亦言:“识仁则见本原,然非一识之后,别无工夫”。(《明儒学案·泰州学案四》)刘蕺山说:“程子首言识仁,不是教人悬空参悟,正就学者随事精察力行之中,先与识个大头脑所在,便好容易下工夫也。识得后,只须用葆任法,曰‘诚敬存之’而已。”(《明道学案上》,《宋元学案》卷十三)牟宗三先生认为,“先识仁体”是道德实践所以可能之本质的关键,为事道端正一明确的方向,而“诚敬存之”则是实现此之易简工夫。参见《心体与性体》,第二册,第219页。此种种诸说,亦无大病,但我们认为,如果作如此分疏,则未免认为只有“诚敬存之”是工夫,而“识仁”本身还不是工夫,如此,“识仁”与“诚敬”、本体与工夫依然是二而非一,恐怕未能尽明道之意。   

[6] 参见牟宗三:《心体与性体》第二册“明道章”,台湾中正书局1968版。

[7] 冯友兰先生在致一九八八年全国“洛学与传统文化学术研讨会”的贺信中指出:“这里(指《识仁篇》)所说的‘识’不是一种理智的认识,所以认识的‘仁’也不是一个理智的概念,如果仅仅如此,那又怎么‘以诚敬存之’呢?”冯先生又说:“《识仁篇》所讲的‘识’是一种直观的认识。”,参见《洛学与传统文化》,河南哲学学会编,求实出版社1989版,第1、2页。

[8] 唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》,台北:学生书局,1990年版,第200页。

[9] 唐君毅先生认为,伊川之工夫,“更偏在由消极之闲邪使心不之东,不之西,不之此,不之彼,自整肃警醒其自己”,“此乃由于伊川更见得人心之有人欲气禀之蔽,其性理与气,有不合一之一面,为人心之病痛所生之故。”见氏著:《中国哲学原论·原性篇》,香港:新亚研究所,1968年版,第193-194页。

[10] 钱穆:《国学概论》,第210页。

[11] 唐君毅:《中国哲学原论·原教篇》,第200页。

[12] 黄震(东发)《黄氏日钞》卷四一《读本朝诸儒理学书》之九云:“程子之门人,以其学传世者,龟山杨氏、上蔡谢氏、和靖尹氏为最显。”《宋史》卷四二八《谢良佐传》称二程高弟者,有所谓“程门四先生”,即谢上蔡、杨龟山、游定夫、吕大临。吕氏先伊川而卒,谈不上对伊洛之学有多少传播之功。(吕氏后来对朱子产生了相当大的影响,可参见拙作:《论朱子在诠释<中庸>过程中受吕与叔之影响及对吕氏之批评》,载《中国学术》第13辑,北京:商务印书馆,2003年6月,第229-251页。)游氏虽在程门“鼎足谢、杨”,而“其遗书独不传,弟子亦不振”(《宋元学案》卷二六,《廌山学案》)对弘扬师道、光大师门无所作为,甚至有背于师说,晚年又耽于禅乐,被认为“不仁不敬”,故胡五峰称之为“程门罪人”。(《朱子语类》卷一○一)

[13] 如陈钟凡:《两宋思想述评》,东方出版社,1996年版,第133页;张德麟:《程明道思想研究》,台北:学生书局,1986年版,第137-142页;张永儁:《二程学管见》,台北:东大图书公司,1988年版,第228页;徐远和:《洛学源流》,济南:齐鲁书社,1987年版,第207页;曾亦:《性与情——湖湘学派研究》,复旦大学哲学系1999年博士论文,第13页;刘宗贤:《陆王心学研究》,济南:山东人民出版社,1997年,第58-60页。

[14] 上蔡称:“此理有言下悟者,有数年而悟者,有终身不悟者。”(《上蔡语录》卷一)由此亦可见得,所谓“穷理”,只是悟此本体是也。

[15] 陈来教授以此为使意识保持一种警戒状态,使人心收敛而不放纵。见《宋明理学》,沈阳:辽宁教育出版社,1997年版,第134页。此说恐非是。如此只是在习心上说,而非察识本心也。

[16] 陈钟凡:《两宋思想述评》,第137页。

[17] 张德麟认为,龟山所传以明道学为主,见《程明道思想研究》,第145-154页;陈钟凡、张永儁等人则认为,龟山所传以伊川学为主,见《两宋思想述评》,第143页;《二程学研究》,第158、228页。

[18] 参见:《与苏季民论中和》(《遗书》卷十八),《与吕与叔论中书》(《文集》卷九)

[19] 全榭山称:“予尝观朱子之学,出于龟山,其教人以穷理为始事,积集义理,久当自然有得。”(《淳熙四先生祠堂碑文》,载《宋元学案》卷五八,《象山学案》)此即认为龟山之学所重在涵养,唐君毅、张永儁所见同此。参见《中国哲学原论·原性篇》,第564页;《二程学管见》,第221页。

[20] 如《外书》卷十二载:谢显道习举业,已知名,住扶沟见明道先生受学,志甚笃。明道一日谓之曰:“尔辈在此相从,只是学某言语,故其学心口不相应,盍若行之?”“请问焉?”曰:“且静坐。”(祁宽记尹和靖语)

[21] 陈来认为,龟山体验未发本之于明道的识仁之说,极是。但他认为这种体验未发只是一种心理的直觉,具有很大的偶发性,其普遍的有效性与可靠性均值得怀疑,此说恐非是。参见氏著:《朱子哲学研究》,上海:华东师大出版社,2000年版,第159-160页。

[22] 牟宗三先生认为,道南所传之默坐、危坐,固不止是泛泛的静坐,乃根本是一种本体论的体证,籍此以见体或立体。因而它也可以说是一种先识本体之察识。非是朱子《中和新说》中分属于未发已发之涵养察识之论也。见《心体与性体》,第三册,第5-6页。

[23] 牟宗三将上蔡一系的之察识体证称为“内在的逆觉体证”,将龟山一系的体验未发称为“超越的逆觉体证”。见《心体与性体》第二册,第430页。“内在”者,言即就现实生活中良心发现处直下体证本体之谓,不必隔绝现实之生活;而超越者,则指静坐言,即通过静坐而与现实生活暂相隔绝。同上书,第476-477页。

[24] 冯友兰:《中国哲学史》,下册,北京:中华书局,第869、876页。

[25] 参见李之鉴:《论程颢程颐哲学的性质》,载《洛学与传统文化》,第274页;张永儁认为,明道之学经上蔡而传五峰、象山两系,见《二程学管见》,第228页;潘富恩先生则以比较温和的态度接受冯说,认为二程之差异对后来理学、心学两派形成起了重要的诱发作用。见《程颢程颐评传》,南宁:广西教育出版社,1996年版,第88页。

[26] 传统宗朱学者都持此看法。近世则以侯外庐先生为代表,见侯氏主编:《中国思想通史》,第四卷上,北京:人民出版社,1959年版,第572页。

[27] 参见陈钟凡:《两宋思想述评》,第258页;陈来:《宋明理学》,第90-91页。

[28] 牟宗三:《心体与性体》,第二册,第3页。

[29] 《中国哲学原论·原性篇》,第538-546页。

[30] 参见牟宗三:《心体与性体》第二册第三章;张德麟:《明道思想研究》,第137-143页;张永儁:《二程学管见》,第228页;曾亦:《性与情》,第13页。

[31] 文定虽与谢、杨、游互为师友,然而在三先生之中最尊上蔡,如朱子说,文定“尊上蔡而不甚满于游、杨二公”。(《朱子语类》卷一○一)因此,文定虽自称对三先生都“尊信”之,事实上却“得于上蔡者为多”。(《武夷学案》,《案元学案》卷三四,黄宗羲按语)

[32] 虽然文定自称私淑伊川,但却是经上蔡的接引始得知程氏学,故其学也必深深打上上蔡的烙印,已非伊川学本色。

[33] 参见钱穆:《宋明理学概述》,台北:学生书局,1977年版,第134页。

[34] 朱子曾多次说到明道之学浑然天成,如《答孙季和》:“明道直是浑然天成,伊川直是精细平实。”(《朱文公文集》卷五四)

[35] 钱穆:《朱子新学案》,成都:巴蜀书社,1986年简体版,第825页。

[36] 朱子《祭延平先生》一文述其道南之渊源甚详,参见《朱文公文集》卷八七。

[37] 参见钱穆:《朱子新学案》“朱子从游延平始末”章。

[38] 陈来认为,张栻虽然向朱子介绍有关五峰的思想,但并没有对朱子中和旧说产生多大的影响,见《朱子哲学研究》,第162页;曾亦则认为,丙戌之悟与朱张会讲有着很大的关系,见《性与情》,第20页。

[39] 参见刘宗贤:《陆王心学研究》,第84页。

[40] 钱穆先生也认为,陆九渊的学问路径来之于洛学,而更近于程颢,见氏著:《宋明理学概述》,第186页。

[41] 信伯名蘋,福建福清人,其师承关系颇为复杂。《宋元学案》称其曾师事伊川,“于同门杨龟山辈为后进,而龟山最可许之”。(《宋元学案·震泽学案》)。叶绍翁在《四朝闻见录》中称信伯“少师事龟山”。(甲集,《布衣入馆》),《宋元学案》将之列为“程(伊川)、杨(龟山)门人”,“胡(安定)、程(明道)再传”。

[42] 冯友兰也认为如此,见《中国哲学史》,下册,第929页。全榭山《淳熙四先生祠堂碑文》以为,陆子教人“发明本心”,正与南轩“察端倪”之说相合。(《象山学案》,《宋元学案》卷十五)而湖湘“察识”之说,其实正是明道“识仁”说之转手。

[43] 冯友兰:《中国哲学史》,下册,第932页。

 (刊于《复旦哲学评论》2004年第一辑)

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2004年3月3日

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