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论贾谊的礼治思想

 

曾亦

【内容提要】秦王朝二世而亡,对于这样一个历史事件,从贾谊开始,就一直成为中国传统政治不断加以反省的教训。贾谊指出秦“以法为教”的统治政策导致了秦的覆亡,具体来说,表现为两方面的后果:其一,上下离畔。其二,颓风败俗。针对这两方面的教训,贾谊提出了其礼治思想:其一,待下有恩,这主要指君王应该礼敬大臣;其二,以礼教民,强调百姓应该得到教育,以使百姓有廉耻之心。贾谊虽然没有明确提出尊儒尊孔的要求,但他强调崇六艺,兴礼乐,教民众,实为后来汉武一朝兴用儒术的先导。

【关键词】法教,德教,法治,礼治

关于贾谊的思想,历来论者多注意其“众建诸侯而少其力”的政治构想,这固然表明了贾谊的远见卓识,但贾谊对后世真正有影响的却不在这里,而在于他通过对秦亡教训的分析,而提出了一整套以礼治天下的思想。贾谊看到了中国传统社会的伦理性的特征,而着重发挥了礼对于社会的长治久安的作用,这种思想不仅奠立了有汉一代的政治规模,而且,中国以后两千年的统治政策皆不脱此藩篱。

一、法教与法治

秦灭六国,统一天下,行郡县,废封建,大一统之势已成,传统中国以后两千年之发展皆不脱此格局。因此,贾谊所面对的问题则是,如何适应这样一种新形势,确立一种稳固的社会秩序。然而,秦作为第一个大一统王朝,却二世而亡,汉初大封诸侯王,以藩屏汉室,则鉴于秦亡之速,然实为历史之反动。因此,对秦亡教训之总结,成为亟须解决的问题。贾谊如此提出了这个问题:

秦以区区之地致万乘之势,序八州而朝同列,百有余年矣。然后以六合为家,崤函为宫。一夫作难而七庙堕,身死人手,为天下笑,何也?(《过秦论》上)

周初推行封建,统治时间长达八百年之久,秦行郡县,却二世而亡,这大概是汉初统治者的一个基本认识。而贾谊对此指出,周道之长并不在于行封建,乃在于施仁义,行先王之道,而秦之所以灭亡并不在于行郡县,乃在于“仁义不施,而攻守之势异也”(《过秦论》上)。因此,在贾谊看来,要治理天下必须反秦道而为之,施仁术,行“先王之道”。所谓“先王之道”,就是他屡屡提到的汤武之道,即“置天下于仁义礼乐,而德泽洽,禽兽草木广裕,德被蛮貊四夷”(《治安策》),贾谊称之为“德教”。

贾谊对秦亡教训的总结实成为历朝统治者的一基本认识,成为后世政治运作最为重要的指导思想。后来刘向认为“贾谊言三代与秦治乱之意,其论甚美,通达国体,虽古之伊、管未能远过也。使时见用,功化必盛。”(《汉书·贾谊传》)

史称刘邦入咸阳,与民约法三章,“蠲削烦苛,兆民大悦”(《汉书·刑法志》),而另一方面,汉初统治者尚黄老无为,故法律多因循秦旧,可见,汉初之法律也是很严酷的,如连坐、肉刑等秦之律令至文帝时才次第废除。这两种做法看起来是相矛盾的,但如果我们对中国传统社会的伦理特征有个清晰的了解,便觉得并非如此。

秦主张“以法为教”,所谓“法教”,就是要用法去改造人,所以制订的总是尽量详备,以使人们的一举一动都须如法。不过,也正因为如此,人们稍稍不小心,就触犯了法。我们常常说某人“苛刻”,这个意思不是说他对待别人的错误显得太严厉、太粗暴,而是说他管得太宽,乃至于鸡蛋里挑骨头,别人稍稍有什么不妥就要招致他的批评,如此,大家自然觉得此人“烦苛”。可见,中国人天性好自由,不喜欢被人指手划脚,所以,秦以后的统治者多明白这个道理:对罪人是可以重重惩治的,但决不可以生事扰民,让百姓觉得无所措手足。就是说,法之苛与法之暴并不是一回事。

秦法固暴,且烦,而老百姓一般是懒得去学那些繁琐的法律条文的,这样,老百姓不免不经意间就触犯了法。如此,百姓无所适从,自然就不满了。汉法亦暴,但不以法教人,所以不会有这么多条条框框,人们自不会觉得烦,也不会对法产生什么惧怕之心。前贤批评中国人好看杀头,但若我们换一个角度来看问题,这却正反映出后世统治者治天下之宽仁,所以,人们看到他人犯罪罹刑时,不会因此就戒惧战慄,因为自己毕竟没有犯罪,相反,人们常常是一种置身事外看热闹的心态,甚至还会认为此人是罪有应得。秦世那种欲以重法恐吓百姓的做法,实在是不懂得中国人的心态。

所以,秦是中国历史上唯一推行“以法为教”的王朝,其暴、其亡皆与此有关。自秦以后,统治者再也不敢讲“法教”了。但不讲“法教”,并不等于纯任“德教”,而是“王霸杂用”。汉宣帝言汉家制度乃“王霸杂用”,其本人并没有对之作进一步解释,然据班固所云:“孝宣之治,信赏必罚,综核名实。”(《汉书·宣帝本纪》)可见汉宣之霸道是以法绳治臣下,如是,“吏称其职,民安其业”(同上)。那么,王道当是对百姓而言。吕思勉对此有一解释甚好:“宣帝所谓霸,便是法家;所谓王,是儒家;以霸王道杂之,谓以督责之术对付官僚,以儒家宽仁之政对待人民。质而言之,便是‘严以察吏,宽以驭民’,这实是是最合理的治法。”(《中国政治思想史十讲》)光武帝更是王霸杂用,一方面严于督责之术,另一方面重视礼治,以孝治天下,所以东汉风俗之美亦是他世所不及。

“德教”与“法教”有一点是相同的,即二者作为“教”,都是要从里到外,彻底改造一个人,这用宋儒的话来说就是“变化气质”。用法来改造人的做法,已彻底失败了,于是代之以礼来改造人,这就是贾谊所说的“德教”,我们可称之为礼治。同样是德教,汉儒与宋儒的办法不一样,宋儒认为古时之礼乐已崩坏,所以用礼乐养心的办法已不行了,只能用理养心,实际上就是要民自觉;而汉儒则说“民者,暝也”,又说“民之号,取之暝也”(董仲舒《春秋繁露·深察名号》),认为民是冥顽不觉之人,所以要民讲觉悟是很难的,所以最多只能用渐进的办法,“摩民以义”,用熏陶、习染的办法来达到改造人的气质的目的。

儒家除了讲教外,还要讲养。养就是孟子所说的“制民田产”,后世随着井田制的功能的破坏,这项功能就弱化为赈灾救荒,而大部分养的事务交给百姓自己去做了。汉代统治者老是讲“怀民以恩”,也就是经常给百姓以一些小恩小惠,《汉书》中屡不绝书的“大酺五日”、“女子百户牛酒”及“民爵一级”等,犹如现在过年过节放假发东西,都是要施恩泽给下面的百姓。不过,在以前,威福之柄不可操之于下的,而只能由君王作威作福。中国人常说,“点滴之恩,涌泉以报”,所以,君王施恩于万民,万民自然会记得君王的恩德,而今天给我们好处的是单位的领导,所以,哪个领导给职工好处多的就是好领导。而秦朝的统治者却不明白这个道理,只知以法绳治臣子、百姓,而不会广施恩德,臣子、百姓自不会有什么忠信之心。可见,汉朝的君王就聪明多了,这种仁术固然是一种权术,但老百姓喜欢这样,一个愿打,一个愿挨,这是很自然的事情。所以,汉祚能延四百余年之久,至于昭烈帝,尚能以西蜀一隅立国,实赖汉之余恩也。

汉宣帝讲的王道,就是儒家讲的教养之法。后来统治者对此都有很明确地意识,所以,后世百姓最多是因为饥荒而去干些打家劫舍、啸聚山林的勾当,一般不会想到造反的,只是被少数读了一些书却又失意不得志的人利用,而终酿成大乱。

而霸道则是通常所说的“吏治”,即循名责实,以法绳下,所以,圣明君王在上,对臣子的管束是相当严厉的。后世所说的“暴”,一般是说君王对臣子施暴,至于对百姓,政府总是很好的。政治清明的时候,臣下一般还比较自觉守法,但承平日久,规矩不免松弛了,人心也不免怠惰了,这时若有人出来整顿吏治,臣下就会受不了,就会想方设法搞破坏,最终改革总是不了了之。所以,一个明智的君王是懂得绳下的尺度的,水至清则无鱼,一般的小过错就算了,要惩罚的都是些比较大的、不得不办的事件。否则,统治者不免要背上一个暴君的名声。

可见,法从来是施于臣的,而对于老百姓来说,除了几条刑法之外,不会主动去生事扰民的。不过到了明中叶以后,不在其位的读书人结成一党,评议朝政,于是政府只好将法施于读书人头上,而读书人素来意气自豪,自然受不了法的管束,于是,在读书人的文章里,君主就背上了专制、独夫的恶名了。清大兴文字狱,其用意亦是要用法来管束读书人,尽管政府对老百姓较以往的朝代都要好,君王也更圣明,但在读书人眼里,清廷之暴也较前朝为甚,专制就渐渐成了传统政治的一种制度性的特征。不过,由于清政府笼络了百姓,读书人虽然不满,也做不成大事。

秦之行“法教”而败,就在于法制施及的范围太广,因此,人们认为这是暴政。后世之法制只是施于臣子,吏治因以清明,而对百姓只是施以恩泽,此所谓仁术也。至读书人自成一党,法制不得不施及其上,于是君主制成了专制政体,看来,读书人是不好得罪的。现在知识分子喜谈法治,不仅要求官吏守法,而且也主张以法治百姓,而知识分子唯以议政为事,不为法所治,后者正体现了他们所谓政治民主的理想。如此,在知识分子的政治构想中,法治与民主得到完美的统一。

汉法因循秦旧,虽暴,却宽,这正是儒家所说的“仁术”、“王道”,那么,贾谊为什么提出“审取舍”,确立一种新的统治思想呢?显然,贾谊针对的不是这个,而是针对秦之颓风败俗这样一种社会状况。所以,贾谊批评黄老无为之因循,不是批评因循暴秦之法,而是因循了秦之风俗。

贾谊针对这种情况,提出以“六艺”即《诗》、《书》、《易》、《春秋》、《礼》、《乐》以教百姓。他说:“夫民者,诸侯之本也;教者,政之本也;道者,教之本也。有道,然后教也;有教,然后政治也;政治,然后民劝之;民劝之,然后国丰富也。”强调为政之本在于以儒家之仁义礼法教化百姓。贾谊敏锐地觉察到伤风败俗的严重性,提倡以儒家的仁义礼法治理百姓。贾谊对礼乐文化的阐扬预示着以后汉武一朝大有为时代的到来,儒家正是在这样一种情势下取代黄老之术而成为汉王朝的新的指导思想。

二、重商与颓风败俗

天下治安之关键在于风俗,贾谊思想之深刻正体现在这里。这种看法较之将一朝一姓之兴亡系于民心之向背自然更进一层。

秦自商鞅变法以强,遂灭六国以并天下,贾谊则敏锐地看到商鞅变法背后的负面因素,他说:

商君违礼义,弃仁恩,并心于进取,行之二岁,秦俗日败。……然并心而赴时,犹曰蹶六国,兼天下。功成求得矣,终不知反廉愧之节、仁义之厚,信并兼之法,遂进取之业,天下大败。众掩寡,智欺愚,勇威怯,壮陵衰,其乱至矣。(《治安策》)

在贾谊看来,国家只知道使国强、使民富,而同时不知道用礼义教化百姓,必将败风俗,坏人心,社会治安无从维持,从而反过来瓦解了国家赖以存在的基础。因此,贾谊进一步说道:“秦灭四维不张,故君臣乖而相攘,上下乱僭而无差,父子六亲殃戮而失其宜,奸人并起,万民离畔,凡十三岁而社稷为墟。”(《俗激》这实际上将秦亡归之于风俗人心的败坏。

汉初以因循无为作为指导思想,秦之“遗风余俗,犹尚未改”,实为“可长太息者”。因此,贾谊初召为博士,即上《论定制度兴礼乐疏》,请“定制度,兴礼乐”、“立君臣,等上下,使纲纪有序,六亲和睦”,如此“诸侯轨道,百姓素朴”。

具体而言,贾谊将风俗之败坏归结为两类:

一、无长幼尊卑之序。贾谊描述这种现象道:“家富子壮则出分,家贫子壮则出赘。借父耰锄,虑有德色;母取箕帚,立而谇语。抱哺其子,与公并倨;妇姑不相说,则反唇而相稽。其慈子耆利,不同禽兽者亡几耳。”(《治安策》)“今世以侈靡相竞,而上亡制度,弃礼谊,捐廉耻,日甚,可谓月异而岁不同矣。逐利不耳,虑非顾行也,今其甚者杀父兄矣。盗者剟寝户之帘,搴两庙之器,白昼大都之中剽吏而夺之金。矫伪者出几十万石粟,赋六百余万钱,乘传而行郡国,此其亡行义之尤至者也。”(《治安策》)国家专以图强为务,百姓便唯以利是从,乃至于无礼义,无廉耻。然而,这个问题却未引起统治者的注意,“至于俗流失,世坏败,因恬而不知怪,虑不动于耳目,以为是适然耳”(《治安策》)。

二、骄奢越制。贾谊对之说道:“今民卖僮者,为之绣衣丝履偏诸缘,内之闲中,是古天子后服,所以庙而不以宴者也,而庶人得以衣婢妾。白縠之表,薄纨之里,囗(幺習)以偏诸,美者黼绣,是古者天子之服也,今富人大贾嘉会召客者得以被墙。古者以天下奉一帝一后而节适,今庶人屋壁得为帝服,倡优下贱得为后饰,然而天下不屈者,殆未有也。且帝之身自衣皂绨,而富民墙屋被文绣;天子之后以缘其领,庶人嬖妾缘其履,此臣之所谓舛也。”(《治安策》当时社会竞以奢靡为荣,一则是对社会财富的极大浪费,他说:“夫百人作之,不能衣一人,欲天下亡寒,胡可得也?一人耕之,十人聚而食之,欲天下亡饥,不可得也。饥寒切于民之肌肤,欲其亡为奸邪,不可得也。国已屈矣,盗贼直须时耳”(《治安策》)富人的穷奢极欲,穷人的饥寒交迫,直接影响到社会的治安,“国已屈矣,盗贼直须时耳”;而另一方面,富人大贾如此骄恣不法,实已破坏了社会正常的秩序,“俗至大不敬也,至亡等也,至冒上也”(《治安策》)。

贾谊所描述的这种现象表明商人在社会中之势力。战国时,封建制走向瓦解,旧贵族逐渐没落,平民阶层地位逐渐上升,商人借此机会凭其财富获得政治上之权利。秦商鞅变法,奖励“耕战”,以军功得爵,贵族特权被否定,平民观念盛行,商人得以乘势崛起。然商人虽借平民阶层的兴起而兴起,却不为平民政府所容。汉初,开始注意到商人的问题。汉高帝八年(199年),令商人不得衣锦、绣、绮、縠、絺、纻、罽,操兵,乘骑马,开始抑制商人在社会中的地位。而商人之骄奢越制,正表明了他们在社会中的地位。

贾谊在此对商人的贬抑大致包括两方面的考虑:一、商人乃“背本而趋末”,不事生产,徒靡粮食,不利于国家之积贮,为“天下之大残”,这种考虑后为历朝统治者的一种基本认识。在传统社会中,农业实为国本所在。二、商人之奢靡造成“淫侈之俗,日月以长,是天下之大贼”(《论积贮疏》),人心皆慕富贵,商人倡导于前,世人趋骛于后,这为儒家之礼乐文化所不容。

班固称“孝文玄默躬行以移风俗,谊之所陈略施行矣”,其实,至汉武帝尊儒术,兴礼乐,百姓靡然顺化,汉王朝的治安才真正走上轨道,贾谊的治安之策者才真正得到施行。

三、民本与教化

秦王朝二世而亡,这对人们感受极深,周初以来的民本观念实成为当时一种普遍接受的观念。贾谊如此说道:

闻之于政也,民无不为本也。国以为本,君以为本,吏以为本。故国以民为安危,君以民为威侮,吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”(《大政》)

秦亡的直接原因在于役使民力过度,因此,汉初尚黄老之无为,以宽民力,与民休息,这也多少与当时民力凋蔽有关,时人对民本观念的认识亦多止于此。因此,秦以严刑峻法治天下,汉初亦尚申韩法律,其法多依秦旧。贾谊对此将礼与法联系起来,对法律的本质进行了阐述,他说:

诛赏之慎焉,故与其杀不辜也,宁失于有罪也。故夫罪也者,疑则附之去已;夫功也者,疑则附之与已。则此毋有无罪而见诛,毋有有功而无赏者矣。戒之哉!戒之哉!诛赏之慎焉,故古之立刑也,以禁不肖,以起怠惰之民也。是以一罪疑则弗遂诛也,故不肖得改也;故一功疑则必弗倍也,故愚民可劝也。是以上有仁誉而下有治名。疑罪从去,仁也;疑功从予,信也。戒之哉!戒之哉!慎其下,故诛而不忌,赏而不曲,不反民之罪而重之,不灭民之功而弃之。故上为非,则谏而止之,以道弼之;下为非,则矜而恕之,道而赦之,柔而假之。故虽有不肖民,化而则之。故虽昔者之帝王,其所贵其臣者,如此而已矣。(《大政》)

所谓“古之立刑也,以禁不肖,以起怠惰之民也”道出了中国人对待法的基本态度:中国人将礼与法对举,礼防恶于未萌,法则禁恶于已后,强调二者均是教化百姓的手段,都是仁、信这类伦理原则的体现,因而,在中国人看来,人们犯罪不过是在道德上犯了错误,法律就是要帮助人们改正错误,而不是要惩罚犯罪的人,所谓坦白从宽,抗拒从严。中国人的法律观念将人理解为在道德上能够自觉、且有待于自觉的人,民本思想之精髓正体现在对人的这种理解上。

因此,他进一步说道:

夫民之为言也,暝也;萌之为言也,盲也。故惟上之所扶而以之,民无不化也。故曰:民萌。民萌哉,直言其意而为之名也。夫民者,贤、不肖之材也,贤、不肖皆具焉。故贤人得焉,不肖者伏焉;技能输焉,忠信饰焉。故民者积愚也。(《大政》)

百姓能够自觉,乃“乃贤、不肖之材”,可上可下,另一方面,百姓同时又是暝、萌、盲、愚,就是说,百姓尚有待于自觉,但凭自身是无法达到自觉的,因此,关键在于为政者的正确引导,“惟上之所扶而以之,民无不化也”。中国人理解的政治实质在于教化百姓,使之明白一种真正有意义的生活。

既然为政的实质在于教化,那么,为政者个人的品质的重要性就体现出来了,为政者实际以他个人的品质展现了理想生活的典范,使百姓有所依循,因此,贾谊说道:“民之治乱在于吏,国之安危在于政。故是以明君之于政也慎之,于吏也选之,然后国兴也。故君能为善,则吏必能为善矣;吏能为善,则民必能为善矣。故民之不善也,失之者吏也;故民之善者,吏之功也。故吏之不善也,失之者君也;故吏之善者,君之功也。是故君明而吏贤,吏贤而民治矣。故苟上好之,其下必化之,此道之政也。”(《大政》)因而,儒家理解的无为而治实质上乃德治,为政者必须有德者居之,必须当其位,百姓才能如众星拱之,榜样的力量实在是无穷的。

最后,贾谊说道:

夫民者,诸侯之本也;教者,政之本也;道者,教之本也。有道,然后教也;有教,然后政治也;政治,然后民劝之;民劝之,然后国丰富也。”(《大政》)

民本观念的必然结论就是将政治理解为如何教化百姓,使其生活达到完美。那么,怎样教化百姓呢?即以道教化百姓,此种道术实际上就是儒家之仁义礼法,即所谓“人主仁而境内和矣,故其士民莫弗亲也;人主义而境内理矣,故其士民莫弗顺也;人主有礼而境内肃矣,故其士民莫弗敬也;人主有信而境内贞矣,故其士民莫弗信也;人主公而境内服矣,故其士民莫弗戴也;人主法而境内轨矣,故其士民莫弗辅也。”(《道术》)

虽然,民愚昧不觉,有待于教化,但同时为政者又要尊重民意,“君以民为盲明,吏以民为贤不肖”,因此,要以百姓之意见来选贤任能,贾谊说道:

故夫民者虽愚也,明上选吏焉,必使民与焉。故士民誉之,则明上察之,见归而举之;故民苦之,则明上察之,见非而去之。故王者取吏不妄,必使民唱,然后和之。故夫民者,吏之程也,察吏于民,然后随之。夫民至卑也,使之取吏焉,必取其爱焉。故十爱之有归,则十人之吏也;百人爱之有归,则百人之吏也;千人爱之有归,则千人之吏也;万人爱之有归,则万人之吏,选卿相焉。(《大政》)

因此,民本观念在贾谊那里包含两方面的内容:一方面,民之为本便体现为这里所说的民意,这种观念可追溯至西周初年“天视自我民视,天听自我民听”的思想;另一方面,就是强调要用礼义来教化百姓,而不是用法律来约束百姓。后一种观念起源较晚,大致在春秋与战国之交,随着西周封建社会的瓦解,传统的那种“礼不下庶人”观念为一种平民观念所取代,儒家的教化思想正是这种平民意识崛起的体现,因而过去卑为“小人”的平民被看作能在道德上达到自觉的个体。

基于这样一个教化理想,儒家强调的礼治就在于创造一个文化氛围,使百姓习染于礼义廉耻之教,以达到教化百姓的目的。在这个意义上,贾谊将礼与法区别开来,他说:

夫礼者禁于将然之前,而法者禁于已然之后,是故法之所用易见,而礼之所为生难知也。若夫庆赏以劝善,刑罚以惩恶,先王执此之政,坚如金石,行此之令,信如四时,据此之公,无私如天地耳,岂顾不用哉?然而曰礼云礼云者,贵绝恶于未萌,而起于微眇,使民日迁善远罪而不自知也。孔子曰:“听讼,吾犹人也,必也使毋讼乎!” (《治安策》)

对于中国政治来说,“毋讼”、无法是最理想的状态,法乃不得已而用之。礼教人于无形,置民众于一礼乐氛围之中,如春雨润物之无声,百姓“日迁善远罪而不自知”,因而礼能起到防恶于未萌的作用;而法悬网于事后,故民多相违。而专任法律,不免使百姓觉得统治者刻薄寡恩,于是民情背;且培养投机取巧之风,以钻法律的空子,于是风俗败。因而,法律在中国始终处于一种辅助礼教的作用,并未有其独立的地位。

并且,在贾谊看来,以德教民强调人的自觉性,包含了对人的起码的尊重,而秦以繁刑严法治天下直是视人为犬雉耳,他说,“故欲以刑罚慈民。故欲以刑罚慈民,辟其犹以鞭狎狗也,虽久弗亲矣;故欲以简泄得士,辟其犹以弧怵鸟也,虽久弗得矣。故夫士者,弗敬则弗至;故夫民者,弗爱则弗附。故欲求士必至、民必附,惟恭与敬、忠与信,古今毋易矣。”(《大政》因此,对士人要以礼敬,对百姓要以恩爱,方能得到士民的亲近,士民方能尽心竭力报效国家,国家方能得到长治久安。儒家在中国历久不衰的地位特别是与它对民众的教育联系在一起的,也正由于此,铸造了中国达二千年之久的大一统盛运。

四、刑不上大夫

汉初将相功臣出身皆微贱,无上下尊卑之习。汉高祖六年(公元前201年),叔孙通定朝仪,明君臣尊卑,对强化皇帝权威起了重要作用。但从整个社会来看还疏于礼,名号混乱,上下尊卑之分还不严密,如当时诸侯王自称陛下,王妃称后,诸侯之相称丞相等等,诸侯所用仪制多与朝廷相同。

而另一方面,这种服制、名号的混乱实为封建制的遗留物。因为封建制下的等级尊卑观念多体现在诸侯国乃至卿大夫的领地,以至后来郡县制下的地方长官与其臣僚的关系也是一种君臣关系,这体现了一种双重君主观念,而与郡县制下大一统国家的观念显然是相违背的,且不利于社会政治秩序的建立和稳固。

贾谊看到了这种观念的危险性,他说“近习乎形貌,然后能识,则疏远无所放,众庶无以期,则下恶能不疑其上?君臣同伦,异等同服,则上恶能不眩其下?”(《等齐》)后来的吴楚“七国之乱”一方面固然是诸侯坐大难制,但另一方面则是由于封建制遗留下来的观念并未使诸侯王有犯上作乱的意识。

贾谊进一步谈到服制对维护等级尊卑的重要性,他说:

制服之道,取至适至和以予民,至美至神进之帝。奇服文章,以等上下而差贵贱。是以高下异,则名号异,则权力异,则事势异,则旗章异,则符瑞异,则礼宠异,则秩禄异,则冠履异,则衣带异,则环佩异,则车马异,则妻妾异,则泽厚异,则宫室异,则床席异,则器皿异,则饮食异,则祭祀异,则死丧异。故高则此品周高,下则此品周下。加人者品此临之,埤人者品此承之;迁则品此者进,绌则品此者损。贵周丰,贱周谦;贵贱有级,服位有等。等级即设,各处其检,人循其度。擅退则让,上僭则诛。建法以习之,设官以牧之。是以天下见其服而知贵贱,望其章而知其势,使人定其心,各著其目。(《服疑》)

不难想像,人若处以非份的地位,难保他没有非份之想,所以要通过在服制上体现出差别来,从而“使人定其心”,而传统的“礼不下庶人”的作用在于维护这种等级尊卑观念。因此,贾谊认为“主之与臣,若日之与星。臣不几可以疑主,贱不几可以冒贵。下不凌等,则上位尊;臣不逾级,则主位安。谨守伦纪,则乱无由生。”(《新书·服疑》)礼的作用之一就是确立上下尊卑的等级观念,这实为社会治安所必须。

因此,贾谊提出了“刑不上大夫”的问题首先是从维护等级尊卑这个角度来考虑的。

文帝时,丞相绛侯周勃被告谋反,逮至长安狱中,最后无罪释放,并恢复爵邑,贾谊因此上疏,建议以礼对待大臣,文帝颇以为然,从此大臣有罪,皆自杀,不受刑。贾谊在疏中提出了“刑不上大夫”的问题。贾谊用“投鼠忌器”这个譬喻来说明礼敬大臣的重要性。在他看来,君臣一体,如果大臣不得到必要的尊敬,稍有过失便加之责罚,这种做法不免有损于君王的尊严。投鼠尚知忌器,责罚大臣难道就不能有所顾忌吗?

所以,贾谊首先从维护君王的地位,从而建立一种新的稳固的社会秩序这样一个角度提出了“刑不上大夫”的问题。我们知道,自战国以来,平民意识开始崛起,商鞅在秦提倡“壹赏”、“壹刑”,前者以军功定特权,反对所谓“不作而食,不战而荣,无爵而尊,无禄而富,无官而长”之辈(《商君书·画策》);后者即 “刑无等级,自卿相将军以至大夫庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦”(《商君书·赏刑》),这些措施都是针对当时封建制下的贵族等级制而作的一种反动。当时不仅秦国废除旧的制度,山东六国也是如此,这成为当时的大趋势。汉灭秦,刘邦以平民即天子位,诸功臣出身皆微,俱以军功得爵,汉实为中国第一个平民政府。而平民政府最大的问题就是缺乏等级尊卑之序,而等级观念其实不仅是封建制的内容,实质上是传统伦理社会的要求。贾谊在此提出“刑不至君子”(古代所称之“君子”与以后之意义不同,主要指有爵位者)不仅不是对平民观念的反动,而是要建立一个新的、平民的社会。

可见,汉初首要的任务就是重建新的等级秩序。这种秩序不是旧的封建秩序,而是适应大一统形势下的新秩序,而且,我们从贾谊的整个思想倾向来看,他提出“刑不上大夫”,其用意则在于反封建。他说:“古者圣王制为列等,内有公、卿、大夫、士,外有公、侯、伯、子、男,然后有官师、小吏,延及庶人,等级分明,而天子加焉,故其尊不可及也。”(《阶级》)尊王是秩序得以建立的基本要求。君不尊,臣民不卑,则上狎下,下陵上,人人皆欲天子自为,祸乱至矣。因此,礼敬大臣之实质是尊王。

贾谊进而从教化百姓、淳厚风俗这样一个角度来强调礼敬大臣的重要性。贾谊很痛切的指出:

臣闻之曰,履虽鲜弗以加枕,冠虽弊弗以苴履。夫尝以在贵宠之位,天子改容而尝体貌之矣,吏民尝俯伏以敬畏矣。今而有过,令废之可也,退之可也,赐之死可也。若夫束缚之,系绁之,输之司空,编之徒官,司寇、牢正、徒长、小吏骂詈而榜笞之,殆非所以令众庶见也。夫卑贱者习知尊贵者之事,一旦吾亦乃可以加也,非所以习天下也,非尊尊贵贵之化也。夫天子之所尝敬,众庶之所尝宠,死而死尔,贱人安宜得此而顿辱之哉!(《阶级》)

“刑不上大夫”所包含的一个重要考虑就是要保护为政者的形象。我们很难想像,某领导人之下属、近亲声名狼藉,他又如何能得到百姓的信赖,其政令如何能有效施行,所谓信不立,政则不远矣。中国政治运作的特点在于通过为官者自身的形象来引导百姓,所谓“上梁不正下梁歪”,若过分暴露为政者之丑,为政者又有何权威治理百姓。而另一方面,君王礼敬大臣,“为人臣者,主丑忘身,国丑忘家,公丑忘私。利不苟就,害不苟去,唯义所在,主上之化也。故父兄之臣诚死宗庙,法度之臣诚死社稷,辅翼之臣诚死君上,守卫捍敌之臣诚死城廓封境。”所谓君臣以道义相交,臣自当碎身相报,否则,“主上有败,则困而挻之矣;主上有患,则吾苟免而已,立而观之耳;有便吾身者,则欺卖而利之耳。”秦末君臣离叛便多由于此。因此,“刑不上大夫”对下则使百姓易受教化,对上则使君臣同心。

因此,君王若不能待大臣以礼,大臣不免“犬马自为”,而无礼义廉耻之心,贾谊说道:

故人主遇其大臣如遇犬马,彼将犬马自为也;如遇官徒,彼将官徒自为也。顽顽无耻,奊苟无节,廉耻不立,则且不自好,则苟若而可,见利则趋,见便则夺。主上有败,困而挻之矣;主上有患,则吾苟免而已,立而观之耳;有便吾身者,则欺卖而利之耳。人主将何便于此?群下至众,而主至少也,所托财器职业者率于群下也。俱无耻,俱苟安,则主上最病。

故古者礼不及庶人,刑不至君子,所以厉宠臣之节也。古者大臣有坐不廉而废者,不谓曰不廉,曰“簠簋不饰“;坐污秽男女无别者,不谓污秽,曰”帷簿不修“;坐罢软不胜任者,不谓罢软,曰”下官不职“。故贵大臣定有其罪矣,犹未斥然正以呼之也,尚迁就而为之讳也。故其在大谴大诃之域者,闻谴诃则白冠氂缨,盘水加剑,造清室而请其罪尔,上弗使执缚系引而行也。其中罪者,闻命而自弛,上不使人颈戾而加也。其有大罪者,闻命则北面再拜,跪而自裁,上不使人捽抑而刑也,曰:“子大夫自有过耳!吾遇子有礼矣。”遇之有礼,故群臣自喜;厉以廉耻,故人务节行。上设廉耻礼义以遇其臣,而群臣不以节行而报其上者,即非人类也。(《阶级》)

因为为政者乃百姓之表率,一旦有过,狱吏小人拆辱之,一方面自己失去以前在百姓心目中的光辉形象,其政以后自不易施行,更重要的,破坏了为政者的整体形象,如此不免上行下效,无所不为。因此,表面上传统社会的政治运作的关键是选贤任能,实质上不过是树立榜样,为百姓树立一个好的形象而已。破坏当政者的形象,实为下策。另一方面,为政者当众受辱,不免无廉耻之心,遂自污其行,自甘下流。今罪人出狱,多求有一重新做人的机会,然民俗不免另眼视之,彼实难重新做人,故仍重操旧业。刑罚实陷人不能改过也。士人自污若此,便足坏国家之长城。

士可杀,不可辱,中国以后之士人政治实奠基于此。这也是与近现代之官僚政治的根本不同之处。

贾谊虽然没有提出要尊儒尊孔,然而其思想的核心在于崇六艺,兴礼乐,教民众,实为儒家一路。贾谊的主张,后来一一为汉统治者所采用,其《治安策》,奠定了有汉一代之规模。

 

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2002年8月23日

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