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历史的诠释与创造的诠释
——论牟宗三后期哲学中的“物自身”是价值意味概念的命题


王兴国

[摘要] “物自身”是康德哲中最为复杂、最难理解和最为重要的基本概念与中心概念,也是牟宗三后期哲学即道德的形上学中的一个重要概念。

牟宗三把“物自身”诠释为一个具有价值意味的概念,是在对康德哲学与中国哲学的比较与会通的过程中完成的。这项诠释既是历史的诠释也是创造的诠释;开启了从价值论的形上学的视角审视与诠释康德哲学的新路。

无论是对于康德,或者牟宗三来说,伦理学也只是透视与契近物自身的一个支点。因此,物自身作为一个价值界域具有比伦理学更为广泛与丰富的意义。对康德来说,其终极的指向是一个宗教的界域;对牟宗三而言,其终极的指向则是一个价值论的形上学的界域,即一个“无执的存有论”的界域。

[关键词]牟宗三 康德 物自身 价值意味 历史的诠释 创造的诠释 价值论的形上学

“物自身”是康德哲中最为复杂、最难理解和最为重要的基本概念与中心概念。自康德哲学以降,无论思考形上学者,抑或追求知识论者,皆无法绕过它。问题只在于如何理解与诠释它。对康德来说,如果没有“物自身”这一概念,就不可能理解批判哲学。康德使用“物自身”这一概念虽然是经过深思熟虑的,然而其究竟了义并不是那么的明晰与确定,这似乎为它增添了无限的意蕴,同时也增加了理解它的困难。正因如此,一旦把握住了“物自身”这一概念,则可以对康德哲学有相应的理解与诠释。不过,能否对“物自身”有相应的了解与诠释,恰恰是问题之所在。因此,二百年来,人们对于康德哲学中的“物自身”概念的理解与解释众说纷纭,莫衷一是。人们一般多是根据康德在《纯粹理性批判》中对于“现象”与“物自身”的区分,把“物自身”当作一个知识论上的消极概念来理解。注重知识论问题的人,看到的往往是它在知识论上的消极意义,而一些讲形上学的人,也常常把它视作逻辑上的一种预设,忽视了它所深藏的——无论是对于形上学,或知识论的——积极意义。笔者曾经指出,“物自身”所具有的积极意义不仅在“实践理性批判”、形上学,而且也在“纯粹理性批判”、知识论,因为在“纯粹理性批判”中预设的“物自身”概念的积极意义,要在“实践理性批判”、形上学中才能表现出来,此前它虽然似乎只是一个空洞的消极的形式概念,然而仍然具有积极的意义,它固然是表示界限或限制,却构成了对于现象世界或知识论的防护。[1]无疑,“物自身”是牟宗三后期哲学即道德的形上学中的一个重要概念。然而,即使是牟宗三本人在早期诠释康德的“轨约原则”与“构造原则”时,对于“物自身”概念的意义与复杂性,亦无明确的认识。在经过了长期对康德哲学的吸纳与消化后,他才深刻地领略与体会到“物自身”的奥妙。

从牟宗三来看,尽管康德划分和提出“现象”与“物自身”的间架,但是他在论证与维护这一间架方面所做的工作到底不够到家,因为他对于“物自身”概念的意义的阐释并不清晰与确定,所以“现象”与“物自身”之超越的区分并非像他想象的那般稳定。牟宗三在不满于康德的同时,又本于康德的思路把“物自身”诠释为一个具有价值意味的概念。基于形上学的思考,他断言:“物自身”不是一个事实概念,而是一个价值意味的概念。无疑,这一观点与一般研究康德哲学的学者对于“物自身”的看法大为异趣,可以说,是一种多少有些大胆和新颖的诠释。从他的诠释效果来说,这一诠释充实了康德对于“物自身”解释或说明的不足,因而不仅可以稳定与巩固康德为“现象”和“物自身”所作的超越区分,而且同时也为牟宗三的形上学的构架奠定了坚实的基础。牟宗三把“物自身”诠释为一个具有价值意味的概念,是在对康德哲学与中国哲学的比较与会通的过程中完成的,确有康德哲学这一本文作为诠释的根据,因而在原则说,牟宗三对“物自身”的诠释是一种历史的诠释;但是,牟宗三的诠释并非只是从康德哲学出发,以康德哲学为本而拘泥于康德哲学,中国哲学给以他的启示和他在中国哲学中所得到的阐明“物自身”的价值意味的根据,实在远比康德哲学所能提供的更为丰富,因此他对“物自身”的诠释打破与超越了康德哲学的语境,而表现为一种纯粹是哲学的而非历史的创造的诠释。

对于康德哲学中的“物自身”是一个价值意味概念的命题,我们可以作出两种设想:第一种情况是这一命题本身已为康德哲学所蕴涵,但是未能言明,因此可以顺康德的思路得出这一命题;第二种情况是康德没有意思表示“物自身”可能是一个价值意味的概念,但是通过读者或研究者的创造性解读与诠释,可以将“物自身”视为一个价值意味的概念。就第一种情况来说,可以认为,作为本文的康德哲学在解读与诠释中经由“读者意图”统一“本文意图”和“作者意图”,从而实现了“作者意图” ,“本文意图”和“读者意图”的一致。如果“作者意图”本来就包含了要实现这三个“意图”的一致,那么这三个“意图”所达到的一致就是“作者意图”的一种完成。在第二种情况中,只有“读者意图”,而毋须设定和顾及“本文意图”或“作者意图”,因此对本文的创造性诠释就是“读者意图”的体现;假如存在着“本文意图”或“作者意图”的话,那么它们是且只能是在对本文进行创造性解读与诠释的“读者意图”中呈现的。换言之,离开了解读与诠释的“读者意图”,就没有“本文意图”或“作者意图”;“本文意图”或“作者意图”不能离开“读者意图”。这样,在第二种诠释中,也就不会出现“读者意图”与“本文意图”或“作者意图”的扞格。这两种诠释的区别在对于“本文意图”和“作者意图”的理解与态度不同。第一种诠释预设了“本文意图”和“作者意图”,因而它不允许出现“读者意图”与“本文意图”和“作者意图”的背离、矛盾和冲突,谨防“过渡诠释”。第二种诠释则把“本文意图”和“作者意图”看成是存在于对本文进行解读与诠释的“读者意图”中,强调了解读与诠释的“读者意图”的优先性与主位性,突出了解读与诠释的创造性。站在第一种诠释观的立场上来看第二种诠释观,则容易造成“过渡诠释”;相反,从第二种诠释观的态度来看第一种诠释观,则显得是传统和保守的诠释,会导致对自由思想的限制与桎梏。因此,这两种诠释观处于对立状态,却各有其理,在哲学诠释中要把它们统一起来,兼容并行是困难的。然而,它们又都是哲学诠释所须要的。这常常使诠释者面临诠释的两难困境,成为当代诠释学争论的焦点之所在。其结果往往使诠释者采取一种实用主义和工具主义的诠释策略。然而,这两种诠释观真的是冰炭不容吗?

从牟宗三对于康德哲学的诠释来看,上述两种诠释不仅可以相容,而且是并行不悖的。事实上,“本文意图”,“作者意图”和“读者意图”在语言中均被置于一种“对象”层面与“元”层面的关系之中,即是说,“本文意图”,“作者意图”与本文自身在体现“读者意图”的诠释中都只是作为对象编码而存在的,而与之相对的表达“读者意图”的诠释语言却充当了元解码。诚然,当“读者意图”与“本文意图”,“作者意图”同时被置诸另一种元语言的解码中,那么它们也就成了对象编码。因此,一切哲学诠释,乃至一切诠释皆是“元”诠释。从这种元诠释的观点来看牟宗三对康德哲学的诠释,就可以化解上述两种诠释观之间的抵触,消除诠释者的两难困境。这里所说的“元诠释”,就是居于元语言与对象语言的区别而把上述两种诠释区分为历史的诠释创造的诠释。对于历史的诠释,承认“本文意图”与“作者意图”是必要的,但是它要求杜绝“读者意图”对于本文的“过渡诠释”,诠释必须尽可能符合“本文意图”与“作者意图”;至于创造的诠释,则必须摆脱本文的“历史”的限制,从更大的可能的诠释情景出发,把“本文意图”,“作者意图”置于诠释过程中的“读者意图”中来显现,甚至不惜造成有意的误读,以求在开阔的视野中与新的高度上表现出新鲜的思想或见解,而有所创造与超越。在牟宗三对康德哲学的诠释中,历史的诠释与创造的诠释是被兼容并蓄和交替进行的,但是在更多的情况下,则是以创造性诠释为主的。

牟宗三哲学的历史诠释与创造诠释来源和受惠于康德哲学的方法论。康德在其《纯粹理性批判》的〈先验方法论〉的第三章中区分出“历史知识”与“理性知识”或“哲学知识”。站在元诠释观的立场上说,康德在哲学上对“历史知识”与“理性知识”、或“历史知识”与“哲学知识”的区分与诠释正就是一种哲学的元诠释,也可以说,是一种元哲学的诠释。牟宗三对康德哲学的历史诠释与创造诠释,正相当于康德在哲学上所作出的“历史知识”的诠释与“理性知识”的诠释的诠释。

在康德哲学中,“物自身”分别在认识论与形上学的意义上使用。在认识论意义上,正如多数学者所指出的那样,康德使用的“物自身”是界限概念,事实概念。无疑,这一用法和意义主要是表现在其“第一批判”之中。这一看法由来已久,几乎是不争之论。现在要解决的问题是:在康德哲学中,“物自身”是否具有价值的涵义或可能具有价值的涵义?对于这一问题,学界存在着肯定与否定两种相反的答案,至今未有定论。例如,邝芷人先生根据康德在《纯粹理性批判》及《未来的形上学导论》中对“物自身”的论述指出:“‘物之在其自己’原则上是个知识论及实有论的问题,以它作为提供吾人感官材料,因而是意识之外的存在物,因而它在原则上不是个价值意义的概念。”总之,“无论康德本人或是当时参与讨论的德国哲学,皆没有把‘物之在其自己’视为具有价值意味的概念。”[2]李明辉先生则根据康德的《纯粹理性批判》、《道德之形上学基础》、《实践理性批判》和不大受重视的康德早期著作《通灵者之梦》与札记,以及海德格的《康德与形上学》等著作对于有关“物自身”论述的深入考察认为:“‘物自身’概念在康德底哲学中具有双重涵义。在其知识论底脉络中,它似乎如一般学者所理解的,是一个事实概念。但在其伦理学中,这个概念又隐约透显出一种价值意味。就其‘实践理性优于思辩理性’的立场而言,我们有理由相信:后一意义才是此概念底真正意义。”[3]对于这两种看法,笔者比较能够赞同与接受的是后一种观点。

严格地说,康德本人确实没有明确地把“物自身”视为一个具有价值意味的概念,甚至“德国哲学”也同康德一样并不以为“物自身”是一个具有价值意味的概念。然而,这不等于说,研究康德哲学的人不能把“物自身”视为一个具有价值意味的概念。假如“物自身”概念在康德哲学中确有价值的涵义,那么说“物自身”是一个具有价值意味的概念,就不算是错误的。易言之,只要“物自身”是一个具有价值意味的概念为康德哲学所蕴涵,则无论在逻辑上或事实上,这一结论皆可成立。牟宗三和李明辉断定:“物自身”是一个具有价值意味的概念,其根据与前提乃是:在康德哲学的本文中,“物自身”是一个蕴涵有价值意味的概念,而不在于康德本人是否说过:“物自身”是一个具有价值意味的概念。如果说一个诠释者必须根据作者所明确说出的话才能对哲学本文进行诠释,那么不仅使诠释活动过于拘泥,而且哲学思想将很难有创造与进步。因此,在笔者看来,哲学诠释既要有历史性,也要有创造性。这就是笔者主张历史诠释与创造诠释共存的原由所在。判定“物自身”是否是一个具有价值意味的概念的关键,不在于康德本人是不是说出了“‘物自身’是一个具有价值意味的概念”这句话,而是要看:第一,在哲学诠释学上能否把“物自身”诠释为一个具有价值意味的概念,第二,“物自身”在康德哲学中是否是一个蕴涵有价值意味的概念,这是我们判定“物自身”是否是一个具有价值意味的概念的两项标准。只要对这两项标准中的任何一项作出肯定,就能断定:“物自身”是一个具有价值意味的概念,或:“物自身”是一个具有价值意味的概念的诠释是可以成立的。根据第一项标准的诠释是上文所说的创造的诠释,第二项则是历史的诠释。以这两项标准来衡定牟宗三的上述对“物自身”的诠释,则可以说,他的这项诠释既是创造的诠释,也是历史的诠释,但首要的是历史的诠释。这项诠释,从“物自身”概念对于牟宗三的道德的形上学的关系来说,是创造的诠释;从牟宗三对于康德哲学中的“物自身”概念的诠释来看,是历史的诠释;同时从这两个方面来了解,则既是历史的诠释也是创造的诠释,即合历史的诠释与创造的诠释为一,可以简称为:历史—创造的诠释。说牟宗三的这项诠释是哲学上的一种创造性诠释,似乎没有大的问题或疑问,受到质疑的是它是历史的诠释。所以,必须对“物自身”在康德哲学中是一个蕴涵有价值意味的概念加以论证。

牟宗三把康德哲学中的“物自身”诠释为一个价值意味的概念,事关重大,牵涉到对康德的全部批判哲学的理解。尽管康德本人没有说过他的哲学是价值哲学,然而在很大程度上,可以说,康德哲学、尤其是他的“第二批判”与“第三批判”以及他关于宗教、政治和法律的哲学著作是一种价值哲学。倘若这一观点可以成立,则牟宗三把康德哲学中的“物自身”诠释为一个价值意味的概念,也是可以成立的。事实上,牟宗三在其前期哲学(以《认识心之批判》为代表的哲学)中,偏重于从知识论来理解与诠释康德的批判哲学,而在后期哲学(以《智的直觉与中国哲学》,《现象与物自身》,《圆善论》和《以合目的性之原则为审美判断力之超越原则之疑窦与商榷》为代表的哲学)中,则主要是由价值论的形上学来重新消化与诠释康德的哲学。他基于道德的形上学的透视点,断言康德的“物自身”不是一个事实概念,而是一个价值意味的概念,开启了从价值论的方位审视与诠释康德哲学的通路。实际上,在他的道德的形上学中,康德哲学已经被当作一种广义的价值论的形上学作了诠释,即一种创造性的诠释。因此,康德哲学在成为他的思想的重要来源的同时,也变成了他的道德的形上学的一个旁注。如果说牟宗三在他的一系列名著中对康德哲学的诠释,主要是一种创造的诠释,或“哲学知识”、或“理性知识”的诠释,那么他对于康德的“物自身”的诠释则在原则上主要是一种历史的诠释。即是说,牟宗三把“物自身”诠释为一个价值意味的概念,并非是脱离了康德哲学而作的纯属主观的臆测妄断,乃是有根据的,为康德哲学所蕴涵。因此,他只是通透地表明了康德哲学中的既有之意,也可以说,他的诠释是顺成了康德已有而未曾明了之意。在这个意义上,可以说,牟宗三比之于康德更能了解与把握得住康德。

在《纯粹理性批判》中,“物自身”尚有一个同义词“理体”(Noumenon,牟宗三又将其译为“智思物”,“物自体”或“本自物”)[4]。虽然康德没有对此作出交代,也未对这两个词加以区分,但是他交错使用它们,并在同一意义上让它们互相代替。因此,康德对于“现象”与“物自身”的区分也可以代换为“现象”(Phaenomenon,牟又将其译为“法定相”或“事相”)与“理体”的区分。据此,康德说明了“理体”的消极与积极意义。他指出“理体”只是一个界限概念,用来限制感性的朁越,只能有消极的运用。至于其积极意义,则是当它作为一种非感性的直觉的对象从感性的范围以外被供给我们而见出,这时,“理体”只能由智的直觉来认识。然而,智的直觉只为上帝所拥有,人不能有智的直觉。因此,“理体”不是人的认识对象。[5]显然,“物自身”或“理体”概念在“纯粹理性批判”或知识论中,作为一个界限概念,其所具有的积极意义至多是构成一个防护性的原则,使人类的知识被限制在“现象”的范围之内而得以保护;其真正的积极之究竟了义只能在“实践理性批判”或形上学中表现出来。“纯粹理性批判”或知识论所论及的主要是一个“事实”的世界,而“实践理性批判”或形上学的世界则是一个“价值”的世界。康德认为“物自身”或“理体”概念的积极意义只能在“实践理性批判”或形上学中出现,实际上,他是指点了一个从价值论的形上学的视角来理解与诠释其积极意义的方向。牟宗三明确地揭示出这一方向,并沿这一方向而进,把“物自身”诠释为一个具有价值意味的概念。

“物自身”的价值意味在康德的形上学、伦理学中确有其表现。就此而言,李明辉先生已经作了深入的研究,他从伦理学的角度考察了“物自身”概念在康德哲学中所具有的正面的积极意义,特别是透过“自由”概念与“物自身”概念的特殊关系的分析[6],对于牟宗三关于“康德底‘物自身’概念并非事实概念,而是个有价值意味的概念”的论断作出了相当有力和令人信服的论证与辩护。他的研究表明,我们是通过我们的自由意识而肯定物自身的存在的,而物自身所属的领域就是“知性世界”或“智性世界”。当我们在“我们单凭自己产生的表象”中意识到“我们的活动”(这种活动系由“作为纯粹活动”而“直接进入意识中”)的时候,这种意识就是自由意识。在这一意义下,“物自身”显然不可能只是表示一个事实的原样,而是“当我们透过自由设想自己是先天的致动因时所采取的观点”[7]。与此同时,当我们根据这个观点来看我们自己的时候,我们就会意识到自己乃是以物自身的身份隶属于知性世界。这样的一个自我才是“真正的自我”(das eigentiche selbst)。而这正是康德本人多次所表示的意思。[8]实际上,康德是以道德主体为“真正的自我”,因为自由的主体即道德的主体。这使康德所张本的“实践理性优先于思辩理性”的涵义得到了清楚的显示。所以,“‘物自身’是道德主体透过其自由意识所开显的价值界域”。[9]我们对于李明辉先生的论述再稍加分析,就可以清清楚楚地看出“物自身”在康德哲学中所具有的价值论的涵义,这主要表现为:

  1. 物自身所属的领域是“知性世界”或“智性世界”。
  2. 我们通过我们的自由意识而肯定物自身的存在。
  3. 物自身是“当我们透过自由设想自己是先天的致动因时所采取的观点”, 我们根据这个观点来看我们自己,因而使我们意识到自己乃是以物自身的身份隶属于知性世界。
  4. 以物自身的身份隶属于知性世界的自我是真正的自我。
  5. 自由主体或道德主体是真正的自我。
  6. 物自身是自由主体或道德主体透过其自我意识所开显的价值界域。

这里最关键的是,物自身必须由自由主体或道德主体的自我意识来开显。原因何在呢?根据康德的看法,如果没有自由主体或道德主体,——它们置根于“自由”与“道德”的概念,就不可能想像那作为“现象”之基础的“物自身”,或“理体”,或“智思物”。康德写道:

依乎此,我亦能了解我所仍碰见的对于第一“批判”的最可重视的(最有分量的)反对为何复转而为对于以下两点的反对,即:一方面,应用于智思物的范畴之客观实在性,此在知解的(理论的)知识中是被否决了的,而在实践的知识中却是被肯定了的;另一方面,一种奇诡的要求,即要求去把一个人自己就其为“自由底主体”之身份视作一智思物,而同时又从物理自然的观点把他视作为一感触物(一个人自己的经验意识中的现象),这一种奇诡的要求:即转而为对此两点之反驳。因为只要当一个人对于道德与自由不能形成一确定的概念,则一方面,他即不能猜想那要意想为智思物,作为“确实的现象”之基础者,是什么,而另一方面,由于看到我们以前曾把纯粹知性之在其理论的(知解的)使用中底一切概念专指派给现象,所以甚至对于这智思物去形成任何概念,这毕竟是否可能,这似乎亦是可疑的。[10]

不难看出,“物自身”或“智思物”只能在实践的知识或实践理性批判中才能肯定,“自由”与“道德”概念是理性猜想“物自身”的基础,自由主体或道德主体的自我意识则是达到“物自身”的唯一通道。在广义上说,自由主体或道德主体是价值主体。既然如此,那么由价值主体所开显的物自身就不可能是一个纯粹现象的客观事实,而只能是一个价值的界域。牟宗三根据康德之意论证说,如果物自身是一个事实概念,那么我们的知识不能达到它乃是一个程度问题,而不是一个超越问题。他又写道:“但依康德,物自身之概念似乎不是一个‘事实上的原样’之概念,因此,也不是一个可以求接近之而总不能接近之的客观事实,它乃是根本不可以我们的感性与知性去接近的。因此,它是一个超绝的概念。”[11]超绝的概念当然只能在超绝的界域中去把握。超绝于感性的现象世界的界域是一个价值的界域。因此,可以说,物自身是由广义的价值主体的自我意识所透显出来的价值界域

牟宗三对于“物自身”是一个价值意味概念的敏锐性,来自于他对康德划分“现象”与“物自身”这一间架之稳定的不充分性的洞察。他的思路显示:如果“物自身”只是一个事实概念,而不是或不能成为一个价值意味的概念,那么康德所作出的“现象”与“物自身”的超越区分这一最高和最根源的洞见,就不能在学理上获得足够充分的根据而成为客观的真理,由这一间架所撑开的康德哲学系统内部的各种主张则将永远陷于无休止的争论之中而不易使人信服。因此,必须在形上学的意义上肯定“物自身”是一个具有价值意味的概念。唯有如此,“现象”与“物自身”的超越区分才能得到其应有的充分必要的稳定性。在他看来,“物自身”是一个价值意味的概念不仅为康德哲学所须要,而且本来就为康德哲学所蕴涵。这样,牟宗三就替康德清楚地说出了他(康德)欲言而未能明言的言外之意。他依据中国哲学的传统,既看出了康德的洞识与不足,也“见到中国的传统与康德的洞见可以相会合”。[12]他信心十足,相信他可以完成康德所不能作到的事情,这就是他“正视了康德的洞见之重大意义,并亦见到知性之存有论的性格之不可废”,并“予以充分的证成”[13]。比之于叔本华,他不仅(像叔氏一样)见出与正视了康德的深远洞见,而且由道德的进路,依循康德哲学的应有之意,从学理上充分地证明了这一洞见,并与中国哲学相会通,因此他委实有进于叔本华远甚。

非常明显,尽管牟宗三肯定了“物自身”是一个价值意味的概念为康德的哲学所蕴涵,然而他却主要是依据中国哲学的传统对此进行论辩与诠释的。他并未刻意于从康德哲学的本文中搜寻更多的证据。不过,透过海德格尔的《康德与形上学》一书对康德哲学的评论,他在康德的《遗书》中发现了一段对他颇有启示的话,康德说:

物自身之概念与现象之概念间的区别不是客观的,但只是主观的;物自身不是另一对象,但只是就着同一对象而说的表象之另一面相。[14]

他认为,康德所说的这“同一对象”或“同一物”,对上帝而言,为物自身;对人类而言,则为现象。换言之,也可以说:对无限心说,为物自身;对有限心说,为现象。心作为主体来看,在康德那里是二分的即有两种分属,就把主体错开了。这样一来,物自身只是主观的,而不是客观的。“可是康德说物自身定是就客观的存在而客观地说之”,物自身“作为‘另一面相’的表象仍是就客观的存在说的”。[15]这使他从主体的地位上来思索与论证物自身是一个具有价值意味的概念。需要指出,这时的康德哲学对于牟宗三来说,虽然仍然是被解读与诠释的本文,但是已不是严格意义上的研究对象,而是被牟宗三哲学所融摄的化为牟宗三哲学的构成部分,消融在牟宗三的中西哲学之会通的过程中。在这个意义上说,牟宗三立足于“道德的形上学”对康德哲学及其“物自身”概念的解读与诠释,乃是他所谓的“依义不依语”,“依了义不依不了义” [16]的创造的解读与诠释。在这个意义上,我们就可以对牟宗三要通过道德主体的自我意识来展露“智的直觉”,以证明物自身是一个有价值意味的概念理路的具体步骤有所了解。牟宗三指出:

同一物也,对有限心而言为现象,对无限心而言为物自身,这是很有意义的一个观念,可是康德不能充分证成之。我们如想稳住这有价值意味的物自身,我们必须在我们身上即可展露一主体,它自身即具有智的直觉,它使有价值意味的物自身具体地朗现在吾人的眼前,吾人能清楚而明确地把这有价值意味的物自身之具体而真实的意义表象出来。我们不要把无限心只移置于上帝那里,即在我们人类身上即可展露出。如果这一步已作到,我们即须进而把我们的感性与知性加以封限,把它们一封封住,不只是把它们视为事实之定然,而且需予以价值上的决定。 [17]

从这段引文可以看出,其具体步骤主要是:

  1. 否定无限心专属上帝,肯定它为人所具有;
  2. 限制与封住作为事实之定然的感性与知性,对它们给以价值上的决定。

在这里,“无限心”概念是相对于“识心之执”而言的。“识心”是对“认识心”的简称。相对于“无限心”而言,“认识心”是“有限心”。因此,“识心之执”就是认识心之执,牟宗三又称为“有执的有限心”。与它相对的“无限心”,则名曰“无执的无限心”。无限心无执着性,它是自由的,所以也名为“自由无限心”。大略地说,“无限心”、“无执的无限心”、“自由无限心”可以视为同义词,他们是道德的形上学的概念,“有限心”、“认识心”、“识心”、“有执的有限心”也是同义词,他们是表示知识论的概念。“识心之执”表现为感性与知性的认识心的“执着性”。因为认识心有执着性,所以必然形成对于作为认识对象的现象即事实的封限。认识心的执着性是认识主体对象化地把握客体(即现象)的一种思维方式和认知方式,在认识上表现为感性与知性的作用。无论是对康德或牟宗三来说,感性与知性的作用均表现为感触的直觉,纯粹的直觉(时空)与知性的范畴的作用。对于感性与知性的作用,牟宗三用了一个颇有意味的词来加以形容,称之为“挑起”或“绉起”,[18]也常常以“无风起浪,平地起土堆”一语(陆象山语)来比拟[19]。在他看来,认识心的执着性(这种执着性对康德来说是定然而不可扭转的)把感性与知性给“定住”了,认识心表现为感性与知性所认识或知道的只是现象。认识心认识现象是在它的执着性挑起或绉起现象的同时而认识现象的。在这个意义上说,认识心或感性与知性就不仅是表现为知识论意义(亦即被在感触的直觉,纯粹的直觉与知性的范畴的方式下认识)的事实上的有限性,而且透见出它在本性上具有一种执着性。因此,认识心是有限心,是执着心,也即“识心之执”。

有限心是相对于无限心来说的。从无限心与有限心的关系,就可以说明如何对作为定然的事实的感性与知性予以价值上的决定。所谓“价值上的决定”,乃是指认识心的执着性“就着无限心处有价值意味的物自身而绉起或挑起现象”。[20]牟宗三透过逻辑上的肯定与否定的对偶性原理或逻辑二分法[21]来规定认识心的执着性。即是说,认识心(即认识主体)的执着性是由与它相反的无限心即没有执着性的主体来规定的。没有执着性的无限心,命名为“无执的无限心”,依中国哲学的传统,有智心(佛家),道心(道家),良知之明觉(儒家),等等的名称;执着性的认识心,命名为“有执的有限心”,在西方哲学中称为感性,知性,在中国哲学中,名为识心(佛家),成心(道家),见闻之知(的知觉运动)或气灵之心(儒家)。有执的有限心的执着性的作用,即感性与知性的作用就是一个价值性的决定。在有执的有限心与无执的无限心的关系中来看,执着性是可有可无的。说有执着性的同时,必然有现象,而且认识心所知的也是现象;说无执着性,也即是执着性化为无执着性,则现象是无,即现象消隐而必然归于物自身。在这一意义下,感性的时空形式,知性的概念在理解中的作用与意义就可以得到应有的说明(牟宗三已经在他的知识论中相应地完成了这部工作)。牟宗三的论述表明,有执的有限心的执着性挑起或绉起现象的根据不能由有执的有限心来提供,只能在无执的无限心之中去寻求。因为对于无执的无限心来说,有执的有限心的执着性已经化而为无,认知关系的主体与客体的对立关系已经被超越与消解,作为认知对象的现象已经消隐,复归于物自身。这物自身不是有执的有限心的对象,不对有执的有限心开显,而是无执的无限心的对象,只对无执的无限心显现。在这个意义上,康德在其《遗书》中所说“物自身与现象之分不是客观的,但只是主观的”超越区分中的“主观”之义,只不过是执与不执的主体所显示的主观而已,即是说:对于执的主体说是现象,对于不执的主体说为物自身。[22]据此,牟宗三进一步论述了对于不执的主体或无执的无限心所开显的物自身是有价值意味的概念。

牟宗三把时空作为衡定对无执的无限心开显的物自身是有价值意味的标准。他指出:“现象与物自身底区别其主要的记号就是时空性之有无”。[23]在他看来,在无限心或自由无限心的“明照”(亦即智的直觉的照射)下,物自身只是如如之相,无时空性,无生灭相。所谓如如之相,就是无相之相,亦即物的实相。相是相状,或形相、样相,皆指现象而言。物自身本来不在现象界,不是有执的有限心的认识对象,它只对无执的无限心开显,因此它没有任何现象的相状。没有任何现象的相状恰恰是它本来的相状,即实相或如相。没有任何相状表示物自身乃是无定形的。在这个意义上,它对于有执的有限心来说,是一种“无”,也可以用中国古代的“神”这个词来形容。根据“无物之物则用神”之意,“神”就表示没有物的相状的物自身。它最主要的标志就是没有时间性与空间性。因此,它没有生灭性。换言之,它超越了时间与空间,超越了生与灭。由此,显示出物自身具有无限性与无限的意义。这样,同一物,对于有执的有限心而言,是现象,是有限的,只具有有限的意义;对于无执的无限心而言,为物自身,是无限的,具有无限的意义。据此,牟宗三认为物自身的无时空性与无生灭相显示出它具有价值的意味。他说:“无时空性,无生灭相,此两语即显示一价值意味。”[24]这并不是说无时空性与无生灭相本身具有价值意味,而是透过无时空性与无生灭相透见出一个价值界域,由这个价值界域而确定其中的物自身的价值意味。大略地说,牟宗三的思路就是这样。在这一意义上,时空性的有无就成为标识“现象”界与“物自身”界的记号,即是说,若有时空性,则标示现象界,故有生灭相;若无时空性,则标示物自身界,故无生灭相。牟宗三藉佛家的话为例来作说明,他说:“一色一香无非中道”。由于是对无执的无限心而言,这里说的“色”与“香”不再作现象的有限的存在物的色与香看,而是透明的色与香,没有时空性,也没有生灭相,它们当体就是中道,也即“即空即假即中”的中道,因此它们是具有价值意味的色与香。

牟宗三还引入了“目的”的概念来说明物自身的价值意味。他认为,当自由无限心呈现时,“我”作为无执的主体,亦即自由无限心本身,就是一个目的,“我”所看到的一切物的自身,亦即在自由无限心中所呈现的一切物的自身,皆是一个目的。例如,在这个意义上可以说,一草一木其自身就是一个目的。因为这里的草木不是当作有限的存在物来看的现实中的那种草木,而是“通化”了草木,即在现象界当作有限的存在物的草木上通于自由无限心而化为一个有价值(目的)的“物”,对于自由无限心来说,这正是草木之在其自己。所以,草木的目的就是草木的价值意味。[25]显然,“目的”是一个价值概念,透过作为具有价值意义的“目的”的自由无限心所开显的物自身自然具有了价值的意味。牟宗三批评了康德的目的王国不能充分实现对于物自身所蕴含的价值意义。他指出,对于物自身的价值意味,不能在上帝创世论中获得清楚而明朗的说明。因为上帝造物陷入悖理的自相矛盾的乖谬之中。一方面,上帝所创造的是有限的存在物,然而另一方面,上帝却不从时空形式与生灭概念来看待它们,因为上帝没有时空性与生灭概念。牟宗三强调,只能通过自由无限心对其自我价值意识的自觉而“觉照”物自身(“觉照”,准确地说,是智的直觉的照射,与上文中的“明照”为同义词),即从对自我价值意识的自觉中直观物自身,才能说明物自身所具有的价值意味。易言之,自由无限心通过由它显露的智的直觉直觉或照射物自身,从而使物自身显现出价值意味。自由无限心觉照或照射物自身,直观或直觉物自身,也可以说是一种“创造”, 但不是上帝的创造,这种创造是无执的存有论地实现物自身。这样创造的物自身是客观的物之实相,也就是这样的有价值意味的物自身。[26]

既然物自身的价值意味可以确定,那么现象的有限存在物作为感性与知性的对象也就可以被确定,这不是事实之定然的确定,而是一种价值的确定。简言之,感性与知性是由自由无限心所呈现的智的直觉对物自身的觉照或照射来规定的,现象的有限存在物是由超越的无限的具有价值意味的物自身来规定的。因此,物自身是一个有价值意味的概念被稳住了,那当作感性与知性的对象的现象的有限存在物具有客观实在性才能被稳定。当然,现象的有限存在物的客观实在性仍然是由它的时空性与生灭相来表示的,然而它获得时空性,生灭相与客观实在性的直接根源在认识主体的执着性。牟宗三强调这既非事实之定然的观点,亦非人类学的分类的观点,而是一个价值的观点。[27]因为他认为人类学的分类的说法是一种事实定命论的观点。这种观点把有限与无限截然二分:有限是有限,无限是无限;把“识知”或“见闻之知”与“智知”或“德性之知”,亦即知识论的知识与存有论的知识截然二分。依照这种观点,有执的有限心就不可能转化与上升为无执的无限心;反之,无执的无限心亦不可能变见出有执的有限心。这主要表现为:对上帝来说,我们的感性与知性因为划类的观点而被封限。但是,它们没有主观和内在地被封限,只是外在和客观地对上帝而被封限。它们本身却是敞开的,没有主观地(即价值地)被决定,因为它们的被封限,并没有价值的起源上的决定。即是说,它们没有价值上的起源的问题,没有可以“起现”也可以“转化”的问题。因此,从这样一种敞开的感性与知性的知识系统出发,是无法开出“德性之知”的。康德仅仅是把我们人类的辨解的知性(即思辩的知性),感性的感触的直觉与上帝的直觉的知性,智的直觉放在它们的相互对照中来显示,只不过是指出了它们的区别与对立,却看不到它们之间的内在联系与转化,明显地就是一种典型的事实之定然的划类观点。康德就是因为客观的划类之命定观而把“德性之知”的门封死了。[28]既然如此,那么同样也不可能由“德性之知”或“智知”开出“见闻之知”或“识知”。牟宗三指出:在康德的哲学中,“现象与物自身之超越的区分只因与上帝划类而显,并没有内在地主观地被证成。”[29]然而,照中国哲学的传统来看,人是可执而又不执的。当他执着时,他是有限的;当他不执(去除了执)时,他是无限的。当他执着时,他挑起现象而且仅能认知现象,无所谓物自身;当他无执着(去除了执着)时,他实现并且同时认知物自身,无所谓现象。[30]

总而言之,正如牟宗三所指出:“物自身义既定,则现象义亦稳定;反之亦然。如是,现象与物自身之分别是超越的,又是主观的,这乃充分地被证成。”[31]不难看出,牟宗三将他的肯定与否定的对偶原理或逻辑二分法在对“现象”与“物自身”的超越地区分中作了一次成功而有趣的运用。这也从一个侧面表现出牟宗三哲学思想是在从逻辑思辩到哲学架构的进路中展开的。

从以上的叙述来看,牟宗三最终仍然是站在中国哲学的立场上,以主体思维的进路来处理物自身是有价值意味的概念这个问题的。这固然突出了他关于物自身是一个价值意味概念的创造性诠释,然而作为一种历史的诠释来说,其力度与充分性却未免不足,因而未必皆能使人信服。上文中提到的邝芷人先生的质疑与批评就是一例。邝先生看到,牟宗三把物自身诠释为一个具有价值意味的概念,与他的“道德形上学”及其“无执的存有论”有关。[32]这无疑是对的。但是,他却由此做出结论说:“可见‘新说’亟亟于要把康德所谓‘物自身’转换成价值意义之‘物自身’,及其指责康德未能充分证成此义之背后动机,乃在于上接儒者的成德之教及内圣外王之道。”[33]则有失偏颇。因为正如上文所言,牟宗三把康德的“物自身”诠释为一个价值意味的概念,既是一种历史的诠释,也是一种创造的诠释,但是绝非只是出自他的哲学体系的需要而断以己臆。尽管邝先生竭力否认康德的“物自身”是或可能是一个具有价值意味的概念,但是他在论述中却写道:“康德又指出:不能成为概念的对象者,可能成为‘信仰’的对象,这样说来,‘物之在其自己’便可视为信仰的对象,作为信仰意义的存在。但是,进一步来说,信仰的对象之确实性却只存在于信仰的主体之中。”[34]此外,邝先生也不否认在康德哲学中与“物自身”相关的“目的王国”和“目的”概念是价值意义的概念,尤其相对于“手段”来说,“目的”本身便具有绝对的价值,正因如此,康德的道德律强调要把人视为目的,而不可当作手段来对待。[35]这无异于是为“物自身”是一个有价值意味概念的论断提供了佐证,反证了牟宗三所见之不谬。由此可见,牟宗三对于“物自身”的诠释虽然未尽完美,也未必使人都能信服(这些工作后人可以接着做也有必要继续为他完善),然而他断言“物自身”是一个有价值意味的概念,确实是一个真实不虚的洞识。

既然肯定了“物自身”是一个价值意味的概念,那么,这个系由道德价值主体的自我意识所开显的物自身,作为一个价值界域来看,是不是一个道德的界域呢?应该说,它确有道德的涵义,但它不纯粹是一个道德的界域。因为道德的自我意识只是接近它的一条进路而已,并不能构成这一界域的全部内容。在这个意义上,无论是对于康德,或牟宗三来说,伦理学也只是透视与契近物自身的一个支点。因此,物自身作为一个价值界域具有比伦理学更为广泛与丰富的意义。它作为一个超越的价值界域,对康德来说,其终极的指向是一个宗教的界域;对牟宗三而言,其终极的指向则是一个价值论的形上学的界域,即一个“无执的存有论”的界域。

注释:

1、 拙稿《牟宗三的实现之理与纪纲之理——兼与康德的轨约原则与构造原则比较》,待刊。

2、邝芷人〈“物自身”、“智的直觉”与“新外王”〉,刘述先等著《当代新儒学论文集》,台北:文津出版社,1991年版,第338, 373页。

3、 李明辉著《当代儒学之自我转化》,台北:中研院中国文哲研究所,1994年版,第48页。

4、 李明辉认为,“物自身”与“理体”的区别主要不在意涵方面而在行文的脉络方面。他把这两个词视作同义词来运用。(参见其《当代儒学之自我转化》,第29-30页。)

5、 参见牟宗三译注《康德〈纯粹理性之批判〉》上册,台北:学生书局,1992年修订再版,第499?/FONT>500页;I. Kant, Critique of the pure reason, Trans. by N. K. Smith, London: Macmillan and Co., limited, 1933,A255/B311, A256/B312.

6、 参见李明辉《当代儒学之自我转化》,第38-40页。

7、 对此,李明辉引康德的话作了更清楚的注释(见《当代儒学之自我转化》,第40页)。

8、参阅I. Kant, The Critique Practical Reason, See Mortimer J. Adler Associte Editor, Great Books of the Western World. 42. Kant, London·Toronto, 1952, P. 292. 中译文可参看牟宗三译注《康德的道德哲学〈实践理性批判·序言〉》,台北:学生书局,1983年再版,第132页。

9、 李明辉《当代儒学之自我转化》,第41页。

10、 牟宗三译注《康德的道德哲学〈实践理性批判·序言〉》,第132页。这段译文虽然出自英译文,但是语义极为明朗。

11、 牟宗三《现象与物自身》,台北:学生书局,1979年版,第7页。

12、 牟宗三《现象与物自身·序》,第2页。

13、 牟宗三《现象与物自身》,第3页。

14、 牟宗三《现象与物自身》,第15,17页。又见牟宗三《智的直觉与中国哲学》,台北:商务印书馆,1971年版,第37,39页。

15、 参见牟宗三《现象与物自身》,第15页。

16、 牟宗三《现象与物自身·序》,第6页。

17、 牟宗三《现象与物自身》,第16页。

18、 牟宗三《现象与物自身》,第17页。

19、 牟宗三《现象与物自身》,第126页。

20、 牟宗三《现象与物自身》,第17页。

21、 参阅拙作《对牟宗三的逻辑二分法思想的初步了解》台北:《鹅湖学志》第20期,1998年。

22、 牟宗三《现象与物自身》,第17页。

23、 牟宗三《现象与物自身》,第105-106页。

24、 牟宗三《现象与物自身》,第18页。

25、 参阅牟宗三《现象与物自身》,第18页。

26、 参阅牟宗三《现象与物自身》,第18页。

27、 牟宗三《现象与物自身》,第19页。

28、 参阅牟宗三《现象与物自身》,第24页。

29、 牟宗三《现象与物自身》,第24页。

30、 参阅牟宗三《现象与物自身》,第19页。

31、 牟宗三《现象与物自身》,第19页。

32、邝芷人〈“物自身”、“智的直觉”与“新外王”〉,刘述先等著《当代新儒学论文集》,第346,374页。

33、邝芷人〈“物自身”、“智的直觉”与“新外王”〉,刘述先等著《当代新儒学论文集》,第374页。

34、邝芷人〈“物自身”、“智的直觉”与“新外王”〉,刘述先等著《当代新儒学论文集》,第329-330页。

35、邝芷人〈“物自身”、“智的直觉”与“新外王”〉,刘述先等著《当代新儒学论文集》,第346页。


2002年2月1日

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