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良知异见:中晚明阳明学良知观的分化与演变


彭国翔

提要:良知是阳明学的核心观念,在阳明身后,不同阳明学者对良知的理解产生了差异,由此在阳明学内部形成了一个逐渐脱离阳明学典范的发展方向。本文以王龙溪为中心和线索,对中晚明阳明学中的良知异见进行了考察,指出在阳明学共同的话语形式之下,仍然潜伏着朱子学二元论的体用思维方式。正是体用思维方式上一元论与二元论的差别,成为阳明身后分化出各种良知异见,并形成逐渐脱离阳明学典范的发展方向的根本原因之一。

关键词:良知,中晚明阳明学,朱子学与阳明学,体用思维方式

作为道德实践的先天根据,用理学传统的话语来说即所谓本体,良知无疑是阳明学的核心观念。但在对良知这一观念的理解上,阳明身后不同阳明学者之间却出现了分化。由于这种分化,在阳明学的话语形式下,也形成了一个逐渐脱离阳明学典范的发展方向。本文将以阳明高弟王畿(字汝中,号龙溪,1498-1583)为中心和线索,首先考察中晚明阳明学中对良知观念的不同理解,进而探讨产生诸多良知异见以及脱离阳明学发展方向的根源。

一、

严格而论,阳明在世时其门人后学对于良知本体的理解已不能无异,如天泉证道时两大弟子王龙溪与钱德洪(字洪甫,号绪山,1496-1574)对“无善无恶心之体”在内涵理解上的不同。阳明身后,对良知本体在理解上的差异逐渐演化为许多不同的现实形态,对此,龙溪首先提出了敏锐的观察与分判。

嘉靖三十二年癸丑(1553)初夏,龙溪赴南谯之会途中先与吕怀(字汝德,号巾石,1492-?)等人有滁阳之会。就在滁阳之会中,龙溪对阳明身后良知观的分化有如下的描述和评判:

慨自哲人既远,大义渐乖而微言日湮。吾人得于所见所闻,未免各以性之所近为学,又无先师许大炉冶,陶铸销熔以归于一,虽于良知宗旨不敢有违,而拟议卜度搀和补凑,不免纷成异说。有谓良知落空,必须闻见以助发之;良知必用天理,则非空知。此沿袭之说也。有谓良知不学而知,不须更用致知;良知当下圆成无病,不须更用消欲工夫。此凌躐之病也。有谓良知主于虚寂,而以明觉为缘境,是自窒其用也。有谓良知主于明觉,而以虚寂为沉空,是自汨其体也。盖良知原是无中生有,无知而无不知。致良知工夫,原为未悟者设,为有欲者设。虚寂原是良知之体,明觉原是良知之用。体用一原,原无先后之分。学者不循其本,不探其源,而惟意见言说之胜,只益其纷纷耳。[1]

 

而在嘉靖四十一年壬戌(1562)冬的抚州拟砚台之会中,龙溪再次对当时流行的几种有关良知的不同看法进行了概括与评价:

先师首揭良知之教以觉天下,学者靡然宗之,此道似大明于世。凡在同门、得于见闻之所及者,虽良知宗说不敢有违,未免各以其性之所近拟议搀和,纷成异见。有谓良知非觉照,须本于归寂而始得。如镜之照物,明体寂然而妍媸自辨,滞于照,则明反眩矣。有谓良知无见成,由于修证而始全。如金之在矿,非火符锻炼,则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教,非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销欲之功。有谓学有主宰、有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分体用。有谓学贵循序,求之有本末,得之无内外,而以致知别始终。此皆论学同异之见,差若毫厘,而其谬乃至千里,不容以不辨者也。寂者心之本体,寂以照为用,守其空知而遗照,是乖其用也。见入井之孺子而恻隐,见嘑蹴之食而羞恶,仁义之心,本来完具,感触神应,不学而能也。若谓良知由修而后全,扰其体也。良知原是未发之中,无知而无不知,若良知之前复求未发,即为沉空之见矣。古人立教,原为有欲设,销欲正所以复还无欲之体,非有所加也。主宰即流行之体,流行即主宰之用。体用一原,不可得而分,分则离矣。所求即得之之因,所得即求之之证,始终一贯,不可得而别,别则支矣。吾人服膺良知之训,幸相默证,以解学者惑,务求不失其宗庶为善学也已。[2]

 

由上可见,龙溪在滁阳之会中共指出了四种良知异见,在每一种之后即予以评判。在抚州拟砚台之会中则首先列举六种良知异见,然后再分别加以评判。

不过,以上龙溪五十六岁和六十五岁时分别指出的良知异见显然有重复之处,滁阳之会中的第二种,所谓“有谓良知不学而知,不须更用致知;良知当下圆成无病,不须更用消欲工夫”,即抚州拟砚台之会中的第四种,所谓“有谓良知本来无欲,直心以动,无不是道,不待复加销欲之功”。滁阳之会中的第三种,所谓“有谓良知主于虚寂,而以明觉为缘境”,即抚州拟砚台之会中的第一种,所谓“有谓良知非觉照,须本于归寂而始得。如镜之照物,明体寂然而妍媸自辨,滞于照,则明反眩矣”。因此,龙溪所指当时的良知异见,实为如下八种:

  1. 有谓良知落空,必须闻见以助发之;良知必用天理,则非空知。
  2. 有谓良知不学而知,不须更用致知;良知当下圆成无病,不须更用消欲工夫。
  3. 有谓良知非觉照,须本于归寂而始得。如镜之照物,明体寂然而妍媸自辨,滞于照,则明反眩矣。
  4. 有谓良知主于明觉,而以虚寂为沉空。
  5. 有谓良知无见成,由于修证而始全。如金之在矿,非火符锻炼,则金不可得而成也。
  6. 有谓良知是从已发立教,非未发无知之本旨。
  7. 有谓学有主宰、有流行,主宰所以立性,流行所以立命,而以良知分体用。
  8. 有谓学贵循序,求之有本末,得之无内外,而以致知别始终。

第一种对良知的看法,在强调闻见之知的重要性这一点上,基本上反映了朱子学传统影响下许多学者的共识。[3]而所谓“良知必用天理,则知非空知”,强调天理作为良知的内容规定,则显然是指湛若水(字元明,号甘泉,1466-1560)一派的观点。甘泉曾明确指出:“良知必用天理,天理莫非良知”,[4]“若知良知即天理,则知非空知”。[5]虽然甘泉和阳明都可以说“良知即天理”,但相对而言,以“致良知”为宗旨的阳明更强调以良知来规定天理,而以“随处体认天理”为宗旨的甘泉,则无疑更着重于以天理来规定良知;良知毕竟侧重内在的主体性,天理也毕竟侧重超越的客体性。在明中后期的儒家思想界,甘泉一脉虽不如阳明学发展之盛大,影响之深广,但也的确构成阳明“致良知”之外的另一统绪,并对阳明学产生的流弊产生了一定的限制与救正作用。并且,甘泉门人弟子与阳明门下后学多有交游,于阳明学亦多有取益,如洪垣(字峻之,号觉山,生卒不详)“调停王、湛二家之学”,[6]唐枢(字惟中,号一庵,1497-1574)“慕阳明之学而不及见”,[7]以及蔡汝楠“师则甘泉,而友皆阳明门下也”,[8]而这些甘泉门人又全都与龙溪有较为密切的交往。不过,在龙溪看来,包括湛甘泉一派在内的这些学者,不免仍未脱离传统朱子学的旧典范。所以龙溪批评这一种看法为“沿袭之说”。因此,严格而论,第一种看法更多地反映了阳明学之外较为传统的儒家学者对良知观念的修正或限制,还不能说是阳明学内部的一种“异见”。

第二种看法应当是指泰州王艮(字汝止,号心斋,1483-1540)一脉。[8]王艮之子王襞(字宗顺,号东崖,1511-1587)曾经如此描述过王艮之学的特点:

见阳明翁而学犹纯粹,觉往持循之过力也。契良知之传,工夫简易,不犯做手,而乐夫天然率性之妙,当处受用。[10]

王艮本人也曾对同门欧阳德(字崇一,号南野,1496-1554)说自己“以日用现在指点良知”,讲“良知致”而不同于师门的“致良知”。[11]王襞则继承了王艮的良知观,强调良知的自然圆成以及致良知工夫的顺适简易,所谓“才提起一个学字,却似便要起几层意思。不知原无一物,原自现成,顺明觉自然之应而已。自朝至暮,动作施为,何者非道?更要如何,便是与蛇添足”。[12]诚然,王艮、王襞强调良知的自然和乐、当下圆成,相对而言的确容易导致道德实践上的过度乐观主义,[13]忽略人性中消极负面的因素,以至于脱略工夫,所谓“不须更用致知”,“不须更用消欲工夫”。不过,这种看法在强调“良知不学而知”、“良知当下圆成无病”这一点上,与龙溪自己的见在良知说是一致的。见在良知或现成良知也历来被认为是龙溪与王艮、王襞等泰州一派的共同主张。[14]然而,龙溪将这种看法作为一种良知异见提出并加以批评,认为“此凌躐之病也”,则显然说明龙溪并不认同这种“现成良知”。正如唐君毅先生所言:“王龙溪之学,亦似有此现成良知之说,故人亦可本其说以成其狂肆。然实则龙溪言现成良知,乃悟本体,而即此本体以为工夫;非悟本体后,更无去蔽障嗜欲工夫者也。”[15]当然,龙溪此处所指的这第二种良知异见,在“不须更用致知”、“不须更用消欲工夫”这一点上是否需要王艮等人自己负责,还是主要表现为王艮、王襞的弟子、后学对现成良知说理解不透、运用不善的结果,是需要我们加以简别的。但是,就象脱略工夫的批评虽然对于龙溪本人并不允当,对于其影响所及的流弊却仍有意义一样,无论是否适用于王艮、王襞,这第二种良知异见都不无现实的针对性。

第三种良知异见是指聂豹(字文蔚,号双江,1487-1563)为代表的归寂说。[16]聂双江在《赠王学正之宿迁序》中也曾指出他所认为的两种主要的良知观,所谓:

今讲良知之学者,其说有二:一曰良知者,知觉而已,除却知觉别无良知。学者因其知之所及而致之,则知致矣。是谓无寂感、无内外、无先后而浑然一体者也。一曰良知者,虚灵之寂体,感于物而后有知,知其发也。致知者,惟归寂以通感,执体以应用,是谓知远之近,知风之自,知微之显而知无不良。夫二说之不相入,若枘鑿然。主前说者,则以后说为禅定,为偏内;主后说者,又以前说为义袭,为逐物。[17]

这里两种良知观的对比,正是指龙溪的见在良知说和双江自己主张的归寂说。有关龙溪的“见在良知”观念,笔者有专门讨论。[18]而双江此处以良知为“虚灵之寂体,感于物而后有知,知其发也”,则与龙溪对双江的概括和比喻是相一致的。双江以良知为“寂体”,以良知为“未发之中”,并以虚、寂、独、密来形容良知,所谓“此四者,同出而异名,均之为未发之中也。虚寂言其湛一之体,密独言其归止之奥”,[19]这一点与龙溪并无不同。双方的不同之处,在于设定与安顿良知的基本架构有别。由双江以上的文字已大体可以看到,这种基本架构的差别具体反映在对寂感、内外、未发已发之间关系的不同理解上,总而言之可以归结为双方体用观的根本差异。龙溪与双江之间的诸多辩难,可以说是这一差异的集中反映。事实上,正是这种体用观的根本差别,构成了中晚明阳明学良知观念产生分化的重要原因之一。

第四种良知异见与上述聂双江之见正相对反,而如果根据双江上引文中对龙溪良知说的描写,这种“有谓良知主于明觉,而以虚寂为沉空”的看法,简直就是龙溪以知觉为良知的见在良知说的表述。但龙溪既然以之为一种“异见”,不论其实际指涉如何,至少说明龙溪自认为其见在良知说并非单纯以良知为明觉,以虚寂为沉空。就龙溪常举“良知知是知非,而实无是无非”的话而言,“明觉”与“虚寂”并不对立,而是良知本体统一的两个方面。

第五种良知异见的主张是否定良知的见在性。反对见在良知说的阳明学者有许多,如聂双江、罗洪先(字达夫,号念庵1504-1564)、刘邦采(字君亮,号狮泉,生卒不详)等人。刘狮泉便曾经举过未经锻炼的在矿之金不可名金的比喻,所谓“赤子之心,孩提之知,愚夫妇之知能,如顽矿未经锻炼,不可名金。其视无声、无臭、自然之明觉,何啻千里!是何也?为其纯阴无真阳也。复真阳者,更须开天辟地,鼎立乾坤,乃能得之。以见在良知为主,决无入道之期矣”。[20]但这些人的良知观并不完全一致。因此,这第五种良知异见似乎只能代表一种反对见在良知说的基本倾向,并非某位学者所持的特定立场。[21]

第六种良知异见的看法是在区分未发已发的基础上反对将良知视为已发之物,而主张良知应当是未发之物,所谓“未发无知之本旨”。龙溪是否具体有所指,我们不得而知,但这种良知异见显然也可以适用于聂双江的归寂说。因为双江反对龙溪见在良知说的立场,正是在区分未发已发的基础上认为良知是虚寂的“未发之中”,所谓“中是心之本体,虚寂是也。虚静便是未发之中,即《中庸》之不睹不闻是也。”[22]

第七种良知异见是指刘狮泉之说。黄宗羲曾经引述过刘狮泉关于这一主张的明确表述,所谓:

夫人之生有性有命。性妙于无为,命杂于有质。故必兼修而后可以为学。盖吾心主宰谓之性,性无为者也,故须首出庶务以立其体。吾心流行谓之命,命有质者也,故须随时运化以致其用。常知不落念,是吾立体之功。常运不成念,是吾致用之功。二者不可相离。常知常止,而念常微也。是说也,吾为见在良知所误,极探而得之。[23]

而在《王龙溪先生全集》卷四《与狮泉刘子问答》中,龙溪所记刘狮泉有一段自述和上引文基本一致,这说明龙溪所谓“学有主宰、有流行,主宰所以立性,流行所以立命”,的确是指刘狮泉的主张。

第八种良知异见龙溪讲得比较简略,我们目前难以确认具体的代表人物。唐君毅先生认为是指王艮,所谓“则盖指泰州王艮之安身为本,齐家治国平天下为末之论也”。[24]王艮之“淮南格物”论确以安身为本,但所谓“学贵循序,求之有本末,得之无内外,而以致知别始终”,似乎主要是从致良知工夫的角度立论,严格说来并不能反映对良知本体的看法。

这八种良知异见,自然在当时的思想界都有实际的指涉,但从以上的简略说明与分析来看,龙溪所论的这八种良知异见,尚不是一种统一标准之下的严格分类。如聂双江固然是第三种良知异见的代表,但第六种良知异见同样可以适用于双江。刘狮泉固然是第七种良知异见的确指,但第五种良知异见也一样可以为狮泉所接受。显然,这并不意味着双江与狮泉每人持两种不同的良知观,而只能意味着二人各自的良知观在不同视角下和语境中可以有不同的表达方式。因此,对龙溪指出的良知异见,我们还需要加以进一步的考察。

二、

在上述对各种良知异见的说明与评判中,龙溪实际上围绕两个中心环节。一是见在良知的问题;一是“体用一源,始终一贯”的基本架构。对龙溪来说,见在良知是指良知本体在感性经验中的当下呈现。换言之,良知既具有先验的本体属性,又体现为经验的感性知觉,必然表现为“见在”。而根据龙溪见在良知的这种涵义,第二种良知异见和第五种良知异见恰好构成对立的两端,前者片面夸大见在良知“不学而知”、“当下圆成”的现实完满性与作为感性知觉的向度,忽略了其作为本体的先验属性,结果不免将良知放逐到单纯感性经验的领域,以知觉为良知,导致纵情恣肆的“凌躐之病”。后者片面强调良知的本体先验性,忽略了良知必然要表现为感性经验,看不到表现为感性知觉的见在良知和作为先验本体的良知之间的同质性,结果不免将良知隔离于干枯的先验与超越之域,导致龙溪批评的所谓“扰其体也”。从“体用一源,始终一贯”的角度思考良知本体,便会看到第三种、第六种良知异见和第四种良知异见又恰好构成对立的两端。前者偏于未发、内、寂、静,守体遗用,所谓“是自窒其用也”;后者偏于已发、外、感、动,逐用遗体,所谓“是自汨其体也”。换言之,如果从已发未发、内外、寂感、动静这些二元一组的范畴来看的话,前者与后者都是在分已发未发、内外、寂感、动静为二的基础上各执一端。既然龙溪对此提出批评,则说明龙溪不取这种二元论的立场。

再进一步思考,这两个中心环节又并非平行的关系。事实上,“体用一源,始终一贯”的中道圆融的思考方式,可以说是龙溪评判各种良知异见的最终坐标和基本预设。第三、第六种良知异见与第四种良知异见的对立固然是各执体用之一端而流于边见,第二种良知异见与第五种良知异见的分歧虽然是围绕见在良知,但由以上的分析可见,双方共同的问题也恰恰正在于无形中将良知的先验属性(体)与经验属性(用)裂为两橛而各自堕入一边,未能达到“体用一源、始终一贯”的中道圆融。至于第七种和第八种良知异见虽然似乎能够兼顾“体用”与“始终”而不堕落边见,但却是基于“分体用”、“别始终”之上的兼顾,仍然不是“体用一源,始终一贯”的结果。因此,对第七和第八种良知异见的评判,同样反映了龙溪是以“体用一源,始终一贯”的思维方式作为衡量的坐标。而龙溪在两处讨论良知异见的文字中最后都以强调“体用一源”总结,也正是龙溪这种一元论思维方式的反映。

除了龙溪在《滁阳会语》和《抚州拟砚台会语》中的描述之外,阳明的另一同乡弟子胡瀚(字川甫,号今山,1381-?)对当时流传的主要几种良知异见也有说明与评价:

先师标致良知三字于支离汨没之后,指点圣真,真所谓滴骨血也。吾党慧者论证悟,深者研归寂,达者乐高旷,精者穷主宰流行,俱得其说之一偏。且夫主宰即流行之主宰,流行即主宰之流行,君亮之分别太支。汝中无善无恶之悟,心若无善,知安得良?故言无善,不如至善,天泉证道其说不无附会。汝止以自然为宗,季明德又矫之以龙惕。龙惕所以为自然也,龙惕而不怡于自然,则为拘束;自然而不本于龙惕,则为放旷。良知本无寂感,即感即寂,即寂即感,不可分别。文蔚曰:“良知本寂,感于物而后有知,必自其寂者求之,使寂而常定,则感无不通。”似又偏向无处立脚矣。[25]

胡瀚之说与龙溪的不同在于既指出了当时几种主要良知异见的特征,又明确举出了这几种不同说法的代表人物。当然,在今山的分判中,龙溪也是良知诸说的其中一家。所谓“慧者论证悟”,说的便是龙溪。但是,且不论“证悟”的描述并不足以概括龙溪对良知本体的基本看法,今山对龙溪的质疑和批评,所谓“汝中无善无恶之悟,心若无善,知安得良?故言无善,不如至善”,显然对“无善无恶心之体”这一命题的内在意涵与要领缺乏相应的理解。而认为“天泉证道其说不无附会”,则更表明今山于阳明晚年时不在左右,不了解阳明晚年的思想与活动。至于其他三家,依今山之见,所谓“深者研归寂”,说的是聂双江,其失在于“偏向无处立脚”。所谓“达者乐高旷”,说的是王艮,其失在于“放旷”。季本(字明德,号彭山,1485-1563)虽欲以龙惕矫之,却又不免失之于“拘束”。[26]所谓“精者穷主宰流行”,说的是刘狮泉,其失在于“分别太支”。较之前面龙溪对双江、心斋、狮泉良知说的描述与评价,可谓若和符节。如此看来,对于当时阳明学者对良知本体的不同理解,至少就聂双江、王心斋、刘狮泉的观点而言,龙溪的说明可以说反映了当时的实际状况。事实上,除了龙溪本人之外,双江、心斋以及狮泉诸说,也正是当时最有代表性的几种不同的良知之教,所谓“阳明殁,诸弟子纷纷互讲良知之学,其最盛者山阴王汝中、泰州王汝止、安福刘君亮、永丰聂文蔚。”[27]

就我们目前的研究而言,指出龙溪理解良知本体背后所采取的那种“体用一源”的一元论思维方式,并不意味着要象龙溪那样以之为“判教”的标准,将凡不符合此种思维方式的说法皆视为“异见”。而是要从此入手,进一步分析中晚明阳明学者对良知本体产生各种不同见解的原因所在。而如果我们对“异见”一词取“各种不同的见解”这种中性用法的话,则正如胡瀚所论,龙溪之说也不过为诸多“异见”之一种而已。

自从程伊川提出“体用一源,显微无间”以来,经过朱子的运用与提倡,“体用一源”逐渐成为几乎所有理学家共同接受的命题。[28]更为确切地说,就是理学家们一致力图将其作为一种基本的思维方式运用到对儒学观念、命题的理解与诠释当中。到了明代,“体用一源”更是成为儒释道三教共同提倡的一种思维方式。[29]但是,朱子和阳明这理学传统中两大典范对“体用一源”本身的理解其实并不一样。朱子对伊川“体用一源,显微无间”的话头是这样解释的:

体用一源者,自理而观,则理为体,象为用,而理中有象,是一源也。显微无间者,自象而观,则象为显,理为微,而象中有理,是无间也。……且既曰:有理而后有象,则理象便非一物。故伊川但言其一源而无间耳。其实体用显微之分,则不能无也。今曰:理象一物,不必分别,恐陷于近日含胡之弊,不可不察。[30]

显然,朱子反对“理象一物,不必分别”的看法,认为这种看法不免陷于“含胡之弊”。而通过对“理”与“象”关系的解释,说明朱子认为二者之间是“不离不杂”的关系。所谓“一源”、“无间”,对朱子而言只是表示一种不相分离的关系,并不意味着“理”与“象”、“体”与“用”之间没有分别,所谓“其实体用显微之分,则不能无也”。依朱子之见,“体”是形而上之“理”,“用”则为形而下之“象”。对此,朱子在《答吕子约》第十二书中说的更为明确,所谓“至于形而上下却有分别。须分别得此是体,彼是用,方说一源。合得此是象,彼是理,方说的无间。若只是一物,却不须更说一源、无间也。”[31]由此看来,朱子是将“体用一源”理解为一种相即不离的关系,但这种相即不离的基础却是体用之间形上与形下的区别。无疑,朱子的体用观反映的是一种二元论的思维方式。并且,朱子将这种二元论的体用思维方式广泛贯彻到了理气、性情、未发已发、内外、寂感、阴阳、动静、中和等几乎理学的所有范畴。

与朱子相较,阳明对“体用一源”的理解显示出殊为不同的特点。阳明曾有以下论体用的话头:

盖体用一源,有是体即有是用,有未发之中,即有发而中节之和。[32]

体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?[33]

当薛侃(字尚谦,号中离,1486-1545)问阳明:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”阳明也回答说:

心不可以动静为体用。动静时也,即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源。[34]

薛侃所谓的先儒,应当是指朱子,而阳明强调“心不可以动静为体用”,并以“即体而言用在体,即用而言体在用”来解释“体用一源”,已经流露出与朱子不同的意味。不过,单凭这几句话还不能判断阳明与朱子的体用观不同,因为朱子尽管强调体用须有别,但毕竟还主张二者不相离,似乎也未必不可以接受阳明“即体而言用在体,即用而言体在用”的表达。但是,正如体用观作为一种基本的思维方式被朱子普遍运用于理气、性情、未发已发、内外、寂感、阴阳、动静等范畴一样,阳明在从未发已发、动静、寂感、内外的角度论述良知本体时,贯彻的也同样是作为其基本思维方式的体用观。因此,从阳明相关的讨论中,我们可以更为明确地把握到他对“体用一源”的理解。在《答陆原静》中,阳明指出:

未发之中即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事,可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。[35]

在朱子的思想系统中,前后、内外、动静、寂感等均表现为一种二元的关系,虽不相分离,却各自有别。而阳明认为良知本体“无前后内外而浑然一体”,“无分于有事无事”,“无分于寂然感通”,“无分于动静”,显示出明显的一元论倾向。为了打破传统朱子学那种二元论的思维方式,阳明甚至运用了禅宗惯用的吊诡(paradoxical)的表达方式和比喻。《传习录下》有这样一段问答:

或问“未发已发”。先生(阳明)曰:“只缘后儒将未发已发分说了,只得劈头说个无未发已发,使人自思得之。若说有个未发已发在,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发,说个有未发已发,原不妨原有个未发已发在。”问曰:“未发未尝不和,已发未尝不中。譬如钟声,未扣不可谓无,既扣不可谓有,毕竟有个扣与不扣,何如?”先生曰:“未扣时原是惊天动地,既扣时也只是寂天寂地。”[36]

这里有关“未发已发”的讨论,显然是针对朱子学“将未发已发分说”而发。“未扣时惊天动地,既扣时是寂天寂地”的吊诡之辞,以及所谓“人之本体常常是寂然不动的,常常是感而遂通的。未应不是先,已应不是后”,[37]也鲜明地反映出阳明对“体用一源”的理解委实不同于朱子,而表现为一种一元论的思维方式。阳明身后除龙溪之外,如邹守益(字谦之,号东廓,1491-1562)所谓“寂感无二时,体用无二界”,[38]欧阳南野所谓“盖良知妙用有常而本体不息。不息故常动,有常故常静。常动常静,故动而无动,静而无静”,[39]黄弘纲(字正之,号洛村,1492-1561)所谓“存主之明,何尝离照?流行之照,何尝离明?是则天然良知,无体用先后、内外深浅、精粗上下,一以贯之者也”,[40]陈九川(字惟濬,号明水,1494-1562)所谓“心本寂而恒感者也。寂在感中,即感之本体,若复于感中求寂,辟之谓‘骑驴觅驴’,非谓无寂也。感在寂中,即寂之妙用,若复于感前求寂,辟之谓‘画蛇添足’,非谓无感时也”,[41]都对这种“体用一源”的思维方式有自觉地把握。因此可见,同样是“体用一源”,朱子是以二元论为基础,阳明则可以说是一元论为前提。对于这种差异,龙溪有着明确的意识,所谓“存省一事,中和一道,位育一源,皆非有二也。晦翁随处分而为二,先师随处合而为一。”[42]可以说一针见血地道出了朱子与阳明在体用观这一基本思维方式上的根本差别。

三、

阳明学产生时,朱子学作为儒家思想的权威与正统已经存在了数百年。经由与科举制的结合,朱子的思想无疑已深入广大儒家学者的意识结构。而朱子学二元论的体用思维方式,恐怕更是沁人心脾,成为“习焉而不察”、“日用而不知”的“前见”(Vorurteil)。[43]即使在阳明学派获得成功建构之后,在阳明学内部,这种思维方式也并未销声匿迹。从前文检讨龙溪对各种“良知异见”的评判可见,龙溪批评诸多“良知异见”的共同症结,正是这种二元论的体用思维方式。不妨说,这些良知异见在龙溪看来不过是这种二元论思维方式的不同表现而已。

由于聂双江持论立说言必称先师、阳明先生,[44]文必引《传习录》为据,并编《传习录节要》,自谓该书“本欲发明先师正意。”[45]但其对良知本体的思考,尽管有救正仅从知觉发用处致良知所产生的流弊的考虑,背后其实不自觉地采取的是朱子二元论的体用思维方式。[46]而亲炙阳明的及门弟子如龙溪、钱绪山、邹东廓、黄洛村、陈明水等人,虽然思想并不相同,但在阳明一元论的体用思维方式这一点上,却有着一致的自觉。因此,双江归寂说一出,立刻引起王门诸子包括龙溪、邹东廓、欧阳南野、陈明水、黄洛村等人的群起而攻。所谓“当时同门之言良知者,虽有深浅详略之不同,而绪山、龙溪、东廓、洛村、明水皆守‘已发未发非有二候,致知即所以致中’,独双江以归寂为宗,功夫在于致中,而和即应之。故同门环起难端,双江往复良苦。”[47]在围绕“致知”与双江展开的论辨中,龙溪便曾站在阳明“体用一源”的立场批评双江裂未发已发为二,所谓“良知之前无未发者。良知即是未发之中,若复求未发,则所谓沉空也。良知之外无已发者,致此良知即是发而中节之和,若别有已发,即所谓依识也。”[48]欧阳南野也曾注意到双江对“体用一源”的理解不同于阳明,双方并就体用的问题展开过直接的辩论。[49]双江以“源泉”与“江淮河汉”、“根本”与“枝叶花实”的比喻表达过他对于体用关系的理解,认为体与用是先验的“所以然”与经验的“然”的关系,立体可以自然生用,但却无法即用以为体。[50]欧阳南野则以“水之流”与“流之水”的比喻来说明他对于体用关系的理解,强调体用之间本质的同一性,恰如作为体的水和作为用的流本来是一物。[51]总之,在双江与龙溪、南野等双方的往复辩难之中,正聚焦了朱子学与阳明学在体用思维方式上的根本分歧。

象聂双江这样自觉认同阳明学并以阳明学的话语展开其论说,但却不自觉地沿袭了传统朱子学体用思维方式的情况,在中晚明的阳明学中决非孤立的现象。从前面龙溪、胡瀚有关当时良知异见的文字可见,刘狮泉以心之主宰与流行分性命也是二元论的思维架构,如龙溪所谓“以良知分体用”。而在罗念庵、刘狮泉等人与龙溪有关见在良知的辩难中,同样反映出朱子学二元论与阳明学一元论两种体用思维方式的碰撞,尽管双方辩论的具体内容并非关于体用,涉及到的问题也并非思维方式这一种视角可以观察。

龙溪、双江、南野等阳明第一代弟子之后,江右的王时槐(字子植,号塘南,1522-1605)提出“透性研几”、“悟性修命”的宗旨。王塘南师事刘文敏(字宜充,号两峰,1490-1572),而两峰为阳明及门弟子,因此塘南为阳明学的第二代传人。双江提出其良知观后,两峰也曾和龙溪、东廓、南野、明水、洛村等人一道站在阳明“体用一源”的立场上致书驳难,但黄宗羲又谓两峰对双江之说“晚乃信之”,[52]可见两峰思想有一变化的过程。这一倾向于双江二元论思路的变化,恐对塘南不无影响。事实上,塘南虽也有一些看似一元论的说辞,如所谓“良知实贯彻于天地万物,不可以内外言者”,[53]“舍发而别求未发,恐无是理”[54]但以体用分言性命的二元论思维模式,却是其根本预设。所谓:

性命虽云不二,而亦不容混称。盖自其真常不变之理而言曰性,自其默运不息之机而言曰命。一而二,二而一者也。《中庸》“天命之谓性”,正恐人于命外求性,则离体用而二之,故特发此一言。若执此语,遂谓性命果无分别,则言性便剩一命字,言命便剩一性字,而“尽性至命”等语皆赘矣。故曰性命虽不二,而亦不容混称也。尽性者,完我本来真常不变之体;至命者,极我纯一不息之用,而造化在我,神变无方,此神圣之极至也。[55]

并且,塘南对良知的理解颇为独特,他在《答萧勿庵》中指出:

性之一字本不容言,无可致力。知觉意念总是性之呈露,皆命也。性者先天之理。知属发窍,是先天之子,后天之母也。此知在体用之间,若知前求体,则著空;知后求用,则逐物。知前更无未发,知后更无已发,合下一起俱了,更无二功,故曰独。独者,无对也。无独则一,故曰不二。意者知之默运,非与之对立而为二也。是故性不假修,只可云悟。命则性之呈露,不无习气隐伏其中,此则有可修矣。修命者尽性之功。[56]

这一段话可谓塘南之纲领。其中,塘南并不象双江等人那样以知为经验意识层面的“用”,而是认为“此知在体用之间,若知前求体,则著空;知后求用,则逐物”,这比双江等人从知觉发用来理解良知要接近阳明对良知本体的规定。可是塘南毕竟认为“知属发窍”,视良知之上、之后尚有一“性”,因而在其性命体用二元的架构之下,良知终究不能是“体用一源,显微无间”的终极实在。牟宗三先生曾认为两峰、狮泉、塘南等都象是龚自珍(定庵,1792-1841)所谓的“病梅”,在王学的话语内展转扭曲,不能得阳明之正传,充其量是从阳明到刘蕺山思想的过渡。[57]这种仅以是否合乎阳明思路来检讨塘南等人思想的“判教”方式,自然不免化约思想的丰富性,难以对塘南等人学说理论与时代的双重意义有同情的了解,在思维方式上,刘蕺山继承的也恰恰是阳明的一元论而非狮泉、塘南的二元论,但认为由两峰、狮泉、塘南以逐渐开启了脱离阳明学形态的契机,倒显然是正确的观察。

与王塘南同时的还有李材(字孟诚,别号见罗,1519-1595),为李遂之子,曾经从学于邹东廓,因而也可以说是阳明的第二代弟子。但李材以“止修”立说,公开反对阳明的良知教。见罗之所以提出“止修”之说,关键在于他认为不能以良知为本体。他在《答詹养澹》一书中说:

从古立教,未有以知为体者。经书星日炳然,吾敢无征而说此?予二十年前,即不信之矣,故有“致知者,致其知体”之说。良知者,发而不加其本体之知者也,非知体也。辛酉之岁,又觉其非,复为性觉之说。今思之,总之鼠迁穴中,未离窠臼。阳明先生曰:“良知即是未发之中,即是寂然不动、廓然而大公的本体。”尽力推向体边,其实良知毕竟是用,岂可移易?[58]

显然,见罗认为阳明的良知毕竟属于经验层面的发用,而不是先验的本体。因此批评以良知为本体,“毕竟是随感而见,前念后念,不相照应”,[59]“以致知为主脑者,是知有流行,而不知有归宿者也。”[60]在见罗看来,本体只能是至善的性体,所谓“四端之发,固自有性根在也”,因此他十分认同王塘南以性体为本体的说法,所谓“王塘南先生云:‘圣贤千言万语,无非欲人识其性之本体,学问千头万绪,亦只求复其性之本体。’斯言甚确。”[61]而其“止修”中的“止”,便是要依托《大学》中“止于至善”的话头,主张不以良知为宗,而以性体为本。至于“止修”中的“修”,则同样是以《大学》中“修身”的观念为凭籍,强调切己的道德实践。“止”是言本体,“修”是说工夫,正所谓“止为主意,修为工夫”。[62]见罗将良知判为已发的知觉,判为不足恃的“用”,必欲向上、向后返求一个未发至善的天命之体,由此看来,其思路明显同于双江,是一种二元论的体用思维方式。这一点,见罗以下的论述表示得犹为明确:

善一也,有自主宰言者,有自流行言者。故止一也,有自归宿言者,有自感应言者。君臣父子朋友之交,所谓止之感应者也,故仁敬孝慈信,所谓善之流行者也。归宿不明,而直于感应上讨止,犹主宰不悟,而直于流行之际看善也。[63]

事实上,在体用思维方式上持一元论立场的黄宗羲,已经敏锐地看出见罗与双江属于同一种思路,所谓“若单以知止为宗,则摄知归止,与双江之归寂一也。”[64]即便为了避免双江所曾遭受的“沉空守寂”之评而以“修身”作为补充,在其体用二元的思维方式下,也只能是回归于朱子学“敬存动察”的路数。因此黄宗羲又评价见罗之学说:“其实先生之学,以止为存养,修为省察,不过换一名目,与宋儒大段无异,反多一张皇耳。”[65]不过,双江、念庵完全是在阳明学的内部展开其论说,两峰、狮泉虽已开启了脱离阳明学的契机,但毕竟尚在阳明学的话语笼罩之下,甚至塘南也还并未完全逸出阳明学的范围,至于见罗则明确打出反对良知教的旗帜而别立宗旨。见罗虽受学于东廓,而黄宗羲将其别立学案,原因或许在此。

当然,必须说明的是,双江、念庵、狮泉、塘南、见罗从提出良知异见到走出良知教,主观上无疑并不是要回归于朱子学,而毋宁说更多地是为了回应良知教在发展演变过程中所产生的一系列问题,特别是要对治现成良知说所产生的流弊。尤其是塘南、见罗,身处阳明学风行的时代,也许未必有双江、念庵那样程度的朱子学“前见”。但是,即使在发展最盛的隆庆、万历时代,阳明学也并未能取代朱子学的正统地位。[66]与科举制的结合使得朱子学在广大儒家士子中间始终发挥着难以消解的持久影响力,李见罗自幼便耳沾目染阳明学,却自谓“二十年前,即不信之矣”,可见其对阳明学并未能契入。因此,不论主观的认同以及问题意识的来源如何,在中晚明阳明学的展开过程中,在对良知本体的理解上,确实交织着一元论与二元论这两种不同体用思维方式的冲突。

由以上的讨论可见,即使在共同的阳明学话语之下,仍然潜伏着朱子学的思维方式。也正是在这个意义上,我们说朱子学与阳明学的互动,依旧是影响中晚明不同阳明学者之间各种辩难的因素之一。除了心与理关系的不同立场之外,体用思维方式上一元论与二元论的差别,也应当是观察阳明学与朱子学基本分野的一个视角。因为无论对朱子还是阳明来说,作为基本思维方式的体用观都渗透于各自的思想系统并在背后发挥着重要的支配作用。并且,阳明学内部两种思维方式的分歧,也正是阳明身后分化出各种良知异见,由双江、念庵、狮泉到塘南、见罗而逐渐走出阳明学典范与形态的重要原因之一。

注释:

1、 王畿:《王龙溪先生全集》卷二《滁阳会语》。

2、 王畿:《王龙溪先生全集》卷一《抚州拟砚台会语》。

3、 唐君毅先生谓这是吕怀的主张,所谓“甘泉学案吕巾石复黄损斋书明有是言”。见唐君毅:《中国哲学原论原教篇——宋明儒学思想之发展》,台北:台湾学生书局,1990年全集校订版,页363。然甘泉学案中吕巾石有《复王损斋》,其中“良知必籍见闻而后致”之语乃王损斋语,非巾石语。唐先生误王损斋为黄损斋,又误王损斋语为巾石语,恐未核之故。

4、 湛若水:《湛甘泉文集》卷七《答何吉阳》。

5、 湛若水:《湛甘泉文集》卷二十三《天关语通录》。

6、 黄宗羲:《明儒学案》卷四十《甘泉学案四》,页928。

7、 同上,页950。

8、 同上,页969。

9、 唐君毅先生认为是指孟秋(字子成,号我疆,1525-1589),所谓“良知本来无欲,则北方王门孟我疆,亦明有是言。”见唐君毅:《中国哲学原论原教篇——宋明儒学思想之发展》,页363。按:《明儒学案》卷二十九《北方王门学案》中仅录孟我疆五条论学语,其中第三条虽无“良知本来无欲”的确语,然却有此意。黄宗羲亦谓我疆持现成良知之论。但仅凭此孤语恐不足以孟我疆为此说之代表,若以持现成良知为据,龙溪、心斋较之我疆更有代表性。故唐先生此说不切。

10、 王襞:《新鐫王东崖先生遗集》卷一《上昭阳太师李石翁书》。

11、 王元鼎:《王心斋先生年谱》“嘉靖十二年”条下,见《重鐫心斋王先生全集》“附录”。

12、 王襞:《新鐫东崖王先生遗集》卷一《语录》。

13、 这集中表现在王艮的《乐学歌》中,所谓“人心本自乐,自将私欲缚。私欲一萌时,良知还自觉。一觉便消除,人心依旧乐。乐是乐此学,学是学此乐。不乐不是学,不学不是乐。乐便然后学,学便然后乐。乐是学,学是乐。呜呼!天下之乐,何如此学?天下之学,何如此乐?”

14、 如冈田武彦先生便将龙溪与心斋共同作为王门之一现成派的两个代表人物。参见氏著:《王阳明与明末儒学》第三章,吴光、钱明、屠承先译,上海:上海古籍出版社,2000年。

15、 唐君毅:《中国哲学原论原教篇——宋明儒学思想之发展》,页378。

16、 罗念庵也曾一度认同聂双江的归寂之说,认为“双江所言,真是霹雳手段,许多英雄瞒昧,被他一口道著,如康庄大道,更无可疑”。见《明儒学案》页373。但念庵思想有一变化的过程,非可以归寂说一概而论。有关聂双江、罗念庵思想的专门研究,可参见林月惠:“良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究”,台湾大学中国文学研究所博士论文,1995年6月。其中对双江与念庵思想的差异以及念庵思想的发展过程有深入细致的分析。

17、 聂豹:《双江聂先生文集》卷四。

18、 王龙溪“见在良知”的涵义以及中晚明围绕现成良知的论辨,参见笔者博士论文“王龙溪与中晚明阳明学的展开”第二、第六章的专节讨论。

19、 聂豹:《双江聂先生文集》卷九《答陈履玄给舍》。

20、 黄宗羲:《明儒学案》卷十九,页439。

21、 有学者认为这种良知异见是指邹守益,见左东岭:《王学与中晚明士人心态》,北京:人民文学出版社,2000年4月版,页407。这或许是对龙溪所谓“有谓良知无见成,由于修证而始全”中的“修证”一词缺乏内在于理学脉络的相应了解所致。以往的研究者大都将邹守益作为修证派,这大概多承冈田武彦先生之说。称邹守益为修证派,自有其立论的根据。但龙溪这里所谓“修证”一词的所指,却是针对见在良知说的对立面而言。在这种语境下,主张“良知无见成,由于修证而始全”的“修证派”、“主修派”,可以指聂双江、罗念庵、刘狮泉,却不适用于邹守益。不过,瑕不掩瑜,该书虽属文学思想的研究,但对许多阳明学者的思想分析常常颇能得其内蕴。

22、 聂豹:《双江先生双江先生困辨录》卷一《辨诚》。

23、 黄宗羲:《明儒学案》卷十九,页438。按:《明儒学案》中作“刘师泉”,我们依《王龙溪先生全集》卷四《与狮泉刘子问答》作“刘狮泉”,特此说明。

24、 唐君毅:《中国哲学原论原教篇——宋明儒学思想之发展》,页363。

25、 黄宗羲:《明儒学案》卷十五,页330。

26、 季彭山作《龙惕》书是要反对以良知的自然性为宗,所谓“然是时方兴慈湖杨氏之书,同门诸友,多以自然为宗,至有以生言性,流于欲而尚不知者矣。余窃病之。越三年,转二吉安,乃为龙惕书以贻月山(杨月山),亦未以为然也。双江聂子独深信之,则为心龙之说,以发其义。”见《季彭山先生文集》卷一《赠都阃杨君擢清浪参将序》。而龙溪则曾作《答季彭山龙镜书》(《王龙溪先生全集》卷九),认为“夫学当以自然为宗,警惕者,自然之用”,反对将“自然”与“警惕”对立起来,所谓“若以乾主警惕,坤贵自然,警惕时未可自然,自然时无事警惕,此是堕落两边见解。”邹东廓也进一步调和自然与警惕,所谓“不警惕则不足以言自然,不自然不足以言警惕。警惕而不自然,其失也滞;自然;而不警惕,其失也荡。”见《邹东廓先生文集》卷四《再简季彭山》。不过,有关自然与警惕的讨论更多地着眼于致良知的工夫。

27、 黄宗羲:《明儒学案》卷十五,页330。

28、 朱子对“体用一源”的阐发与运用,可参考(一)、David Gedalecia, “Excursion into Substance and Function: The Development of the ti-yung paradigm in Chu Hsi ”, Philosophy East and West, 26(1974),pp.443-451;(二)、张永儁:“朱熹哲学思想之‘方法’及其实际运用”,《国际朱子学会议论文集》(上册),台北:中央研究院中国文哲研究所,1993年5月,页343-369。

29、 唐顺之便曾经指出:“儒者曰体用一原,佛者曰体用一原;儒者曰显微无间,佛者曰显微无间。其孰从而辨之?”见《唐荆川集》卷十《中庸辑略序》。

30、 朱熹:《朱文公文集》卷四十《答何叔京》第三十书。

31、 朱熹:《朱文公文集》卷四十八。

32、 王守仁:《传习录上》,《王阳明全集》(上),页17。

33、 王守仁:《传习录中》《答陆原静》,《王阳明全集》(上),页63。

34、 王守仁:《传习录上》,《王阳明全集》(上),页31。

35、 王守仁:《传习录中》,《王阳明全集》(上),页64。

36、 王守仁:《王阳明全集》(上),页115。

37、 王守仁:《传习录下》,《王阳明全集》(上),页122。

38、 黄宗羲:《明儒学案》卷十六,页340。

39、 欧阳德:《欧阳南野先生文集》卷一《答陈盘溪》。亦见黄宗羲:《明儒学案》卷十七,页361。

40、 黄宗羲:《明儒学案》卷十九,页451。

41、 黄宗羲:《明儒学案》卷十九,页461。

42、 王畿:《王龙溪先生全集》卷二《书婺源同志会约》。

43、 加达默尔(Hans-Georg Gadamer)在其《真理与方法》第二部分“诠释学循环和前见问题”与“作为理解条件的前见”中曾经指出过前见对于理解与诠释的重要性,尤其指出了权威和传统作为前见的意义。参见加达默尔:《真理与方法》(上卷),洪汉鼎译,上海:上海人民出版社,1999年4月1版,页341-365。

44、 阳明生前聂双江未得及门,阳明死后嘉靖十四年乙未(1535),双江在苏州由龙溪和钱绪山共证称阳明门生。参见彭国翔:《王龙溪先生年谱》“嘉靖十四年乙未”条下,《中国文哲研究通讯》第七卷第四期,1997年12月,页109-110。

45、 聂豹:《双江聂先生文集》卷九《寄罗念庵》第十一书。

46、 黄宗羲其实也看到了双江二元论的思路与李侗(字愿中,称延平先生,1093-1163)、朱子相同。所谓“按阳明以致良知为宗旨,门人渐失其传,总以未发之中,认作已发之和,故工夫只在致知上,甚之而轻浮浅露,待其善恶之形而为克治之事,已不胜其艰难杂糅矣。故双江、念庵以归寂救之,自是延平一路上人。”见《明儒学案》卷十九,页458。

47、 黄宗羲:《明儒学案》卷十七,页361。

48、 王畿:《王龙溪先生全集》卷六《致知议辨》。

49、 双江与南野有关体用的辩论,林月惠曾有较为细致的检讨,见林月惠:“良知学的转折——聂双江与罗念庵思想之研究”,台北:台湾大学中国文学研究所博士论文,页317-320。故此处不赘,惟点出其主旨所在。

50、 参见聂豹:《双江聂先生文集》卷八《答欧阳南野》第二书。

51、 参见欧阳德:《欧阳南野先生文集》卷五《答聂双江》第二书。

52、 黄宗羲:《明儒学案》卷十七,页373。

53、 王时槐:《塘南王先生友庆堂合稿》卷二《答杨晋山》第二书。

54、 王时槐:《塘南王先生友庆堂合稿》卷一《答钱启新邑侯八条》“其一”。

55、 王时槐:《塘南王先生友庆堂合稿》卷一《答邹子尹》。

56、 王时槐:《塘南王先生友庆堂合稿》卷一。

57、 参见牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》第五章,页399-447。

58、 李材:《见罗先生书》卷十一。按:黄宗羲《明儒学案》卷三十一《止修学案》曾引此书,但文字微有不同,“从上立教”作“从古立教”,且无“经书星日炳然,吾敢无征而说此”句。参见黄宗羲:《明儒学案》,页677。

59、 黄宗羲:《明儒学案》卷三十一,页691。

60、 李材:《见罗先生书》卷十二《答董蓉山》。黄宗羲:《明儒学案》卷三十一,页680。

61、 黄宗羲:《明儒学案》卷三十一,页695。

62、 李材:《大学约言》。黄宗羲:《明儒学案》卷三十一,页683。

63、 李材:《大学约言》。黄宗羲:《明儒学案》卷三十一,页684。

64、 黄宗羲:《明儒学案》卷三十一,页668。

65、 黄宗羲:《明儒学案》卷三十一,页669。

66、 阳明从祀一事万历二年提出,屡经波折,至万历十二年方才被朝廷通过,便是明证。有关阳明从祀一事所引发的争论以及所反映的问题,参见Chu Hung-lam, The Debate Over Recognition of Wang Yang-ming, Harvard Journal of Asiatic Studies 48, 1(1988), pp47-70。 

《哲学门》2001年第2期

2002年3月6日

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