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論朱子在對《中庸》詮釋過程中受呂與叔的影響及其對呂氏之批評


郭晓东

內容提要:朱子對《中庸》的詮釋工作是在對其學術的繼承與批評中展開的,在這一方面,朱子與呂大臨的關係爲我們提供了一個極好的研究例證。在程門諸子的《中庸》詮釋中,朱子最取呂氏,並在很大程度上受到呂氏的影響。但是,朱子同時也對呂氏的《中庸》詮釋也有所批評,特別是呂氏在詮釋《中庸》文本過程中所闡發出來的工夫理論,即呂氏所謂的“求中”之說,則深表不滿。從這個例證中我們可以看到,朱子之注經,一則要做最大程度上與經典文本保持一致,這可認爲是“學”的層面;同時又要透過對經典文本的解讀,來建構一個能夠安頓人生、指導實踐的義理系統,這可以認爲是“道”的層面。朱子受呂氏之影響者,更多表現爲前者。但對朱子來說,經典詮釋決不能與其總體上的義理系統相違背,只要是與“道”這一層面相衝突的,朱子就堅決予以清算。朱子之深非呂氏“求中”之說,其用心即在於此。  

關鍵詞:朱子 呂大臨 《中庸》

一、引言

對《中庸》的詮釋,是朱子(晦庵,1130-1200)《四書》詮釋工作的一重要環節。在朱子一生中,先後作《中庸章句》、《中庸或問》,刪定《中庸輯略》,並留下了三大卷與門人研討《中庸》的語錄,自有《中庸》以來,在對《中庸》的詮釋史上,朱子可說是一個繼往開來的集大成者。

在宋之前,對《中庸》之研究,除了傳統的鄭注孔疏之外,鮮有有影響的作品流傳。[1]北宋初年,習《中庸》之學始成一時風尚,[2] 而北宋中期隨著道學運動之興起,《中庸》更是備受關注,二程子(程顥,1032-1085;程頤,1033-1107)及程門諸高弟多有論釋《中庸》的著作或語錄,如朱子說:

至於本朝,濂溪周夫子始得其所傳之要,以著於篇。河南二程夫子又得其遺旨而發揮之,然後其學布於天下。然明道不及爲書,今世所傳陳忠肅公之所序者,乃藍田呂氏所著之別本也。伊川雖嘗自言“中庸今已成書”,然亦不傳於學者。或以問和靖尹公,則曰先生自以不滿其意而火之矣。二夫子於此既無書,故今所傳,特出於門人記平居問答之辭。而門人之說行於世者,唯呂氏、游氏、楊氏、侯氏爲有成書。若橫渠先生,若謝氏、尹氏,則亦或記其語之及此者耳。[3]

在朱子看來,這是一次真正革命性的變化,長期以來,二氏借《中庸》之名而說異端之學,“彌近理而大亂真”,直到二程夫子出,才得以紹子思、孟子以來“千載不傳之緒”。[4]在《中庸》之詮釋史上,由此進入了一個新的傳統,或者說是一個新的詮釋視域(horizon),朱子全部對《中庸》的詮釋工作,可說就在這樣一個新的詮釋視域中展開。因此,如何繼承與發揚北宋諸子的學術遺産,遂成爲朱子所面臨的主要任務之一。

乾道年間,朱子友人石子重彙集北宋諸子之《中庸》疏解成《中庸集解》二卷,朱子對此頗爲重視。據束景南先生攷證,朱子其間多與石氏商量討論,助成其事,[5] 並爲之序。該書對北宋以來道學家研究《中庸》之成果,“採掇無遺”而又“謹密詳審”[6],故朱子在<中庸集解序>中稱,是篇之成不但有助於學者“攷其異而會其同”,更重要的是,“聖門傳授之微旨見於此篇者,諸先生之說詳矣”。[7] 由此亦可看出,朱子實希望能通過對北宋諸說的攷異會同以到達聖門傳授之微言大義,所謂“行遠自邇,昇高自卑”之意。[8]但是,隨著他研究的不斷深入,他越來越對北宋諸說,特別是程門諸子對《中庸》的疏釋有所不滿,僅在序定《中庸集解》之後的四年,朱子在序《中庸章句》時,[9] 對石氏所輯錄的程門《中庸》說的評價就與<中庸集解序>中所說的迥然有異:

凡石氏之所輯錄,僅出於其門人之所記,是以大義雖明而微言未析。至其門人所自爲說,則雖頗詳盡而多所發明,然倍其師說而淫於老佛者亦有之矣。[10] 

在朱子看來,《中庸集解》所輯諸先生的學說雖不失有可取之處,但對於進一步發明聖學來說還是不能令人滿意,不但程門弟子多有違背師說之處,就是二程的語錄,在經其門人轉手之後,也難以表達出應有的精微之義,因此,有重新詮釋《中庸》之必要性。而這項工作的展開,首先要作的,則是要對前人的工作來一番清理。《語類》卷六二載:

游丈開問:“《中庸》編集得如何?”曰:“便是難說。緣前輩諸公說得多了,其間儘有差舛處,又不欲盡駁難他底,所以難下手,不比《大學》都未曾有人說。”[11]

正因爲如此,朱子在作《中庸章句》以闡明其一家之說的同時,將原先石子重的《集解》進行刪略,成《中庸輯略》一卷,同時又作《中庸或問》二卷,以記其辯論取舍之意。長期以來,對朱注《中庸》之研究,學者多從《章句》正面入手,對《輯略》、《或問》學界似乎重視不足。然朱子亦曾教導其弟子,要進一步明了其義理,須“子細看所以去取之意如何”。[12] 如此,我們一則可以厘清朱子學說之淵源,以明學術之源流,二則可以更加明瞭朱子對《中庸》的詮釋取向與特色。本文討論朱子在對《中庸》詮釋過程中受呂與叔的影響及其對呂氏之批評,即是試圖從這一角度入手,以程門高弟呂大臨(與叔,1046-1092)作爲一個例證來攷察一下朱子《中庸》詮釋之特色。   

二、朱子對吕氏《中庸解》的認同及其所受的影响

在程門高弟當中,朱子對呂與叔最爲推許。[13]呂與叔初從橫渠學,橫渠沒後,又東見二程受學,故其一身實兼得關、洛兩家之傳。[14]史籍稱其學“通六經”,[15]“禮學甚精博,《中庸》、《大學》尤所致意”。[16] 其著作主要有《易章句》、《禮記解》、《中庸解》等,但多散佚,現主要收集在陳俊民先生輯佚的《藍田呂氏遺著輯校》一書中。[17]

呂與叔對《中庸》的詮釋,主要見諸其《中庸解》一書中。[18]朱子在少年時代,就已经接触过呂與叔的《中庸解》,他在成學以後還曾多次提到少年時代因讀呂氏書爲之警厲奮發:

某年十五六時,讀《中庸》“人一己百,人十己千”一章,因見呂與叔解得此段痛快,未嘗不悚然警厲奮發。[19]

可見呂與叔的《中庸》詮釋對朱子的影響甚早,其後朱子也一直對呂注《中庸》表示相當程度的推許:

呂與叔《中庸》義,典實好看。[20]

呂《中庸》,文滂沛,意浹洽。[21]

      李先生說:“陳幾叟輩皆以楊氏《中庸》不如呂氏。”先生曰:“呂氏飽滿充實。”[22]

龜山門人自言龜山《中庸》枯燥,不如與叔浹洽。先生曰:“與叔卻似行到,他人如登高望遠。”[23]

在傳程氏《中庸》詮釋而有文本行世的呂、游、楊、侯四家中,[24]朱子顯然最取呂氏:

曰:“然則呂、游、楊、侯四子之說孰優?”曰:“此非後學所敢言也。但以程子之言論之,則于呂稱其深潛縝密,于游稱其穎悟溫厚,謂楊不及游而亦每稱其穎悟,謂侯生之言但可隔壁聽。今且熟復其言,究核其意,而以此語證之,則其高下淺深亦可見矣。過此以往,則非後學所敢言也。”[25]

朱子雖稱“非後學所敢言”,但又說“其高下深淺亦可見”,這其實就是在明說呂高於游、楊諸人。這一點表現在朱子相關著作的引用與編排形式上也看得出。在《中庸輯略》的編排上,朱子一般在程、張之後,程門弟子當中,呂氏總是排在第一位,依次爲謝、楊、侯等人,從中亦可看出朱子對呂注《中庸》的重視与偏爱。

正因为如此,朱子在诠释《中庸》过程中,亦自觉或不自觉地在一定程度上受到了吕注《中庸》的影响。这种影响既表现《中庸章句》的詮釋中,亦表现在《中庸或問》與《語類》的有關評論中,以下我們將分別予以展開。

(甲)《中庸章句》中朱子受呂氏影響者

《章句》是朱子《中庸》詮釋的代表作,《章句》中所表現出來朱子受呂氏影響者,對於我們攷察朱子與呂氏關係時,也就最能說明問題。關於這一點有兩種情況:其一,文本中直接注明引自呂氏者;其二,文本中沒有直接注明來自呂氏但我們可以判明其受呂氏影響者。

(一)《章句》文本中直接注明引自呂氏者凡五,被引用的次數仅次于二程兄弟,而甚至高於張載。[26]程、張諸子為朱子學術與思想的主要淵源,其學術成果與思想觀點被朱子較多的引用當屬情理中事,但呂氏被朱子引用的次數居然與程、張比肩,這雖不能說呂氏在朱子心目中的地位可與程、張這些大儒等量齊觀,但這一資料本身至少可以說明朱子之《中庸》詮釋受呂氏的影響不小。在《章句》中朱子引用呂氏之說的五條中,大致上說也有兩種類型:

其一,直接採用呂注以代替己说者一處,見諸第二十九章對“王天下有三重焉”的詮釋,此處朱子完全採用呂氏的說法,即以“議禮、制度、攷文”釋“三重”。[27]《或問》中朱子進一步指出:“三重諸說不同,雖程子亦因鄭注,然于文義皆不通,惟呂氏一說為得之耳。”[28]

其二,《章句》中朱子在提出自己的詮釋的同時,引用了呂注來論證己說。這種類型有四條,都見諸第二十章,分別是:1)釋從“或生而知之”至“及其成功一也”;[29] 2)釋從“子曰:好學近乎知”至“知恥近乎勇”;[30] 3)釋從“凡為天下國家有九經”至“懷諸侯也”;[31] 4)釋“果能此道矣,雖愚必明,雖柔必強”。[32]值得注意的是,朱子在作《中庸章句》時可謂惜墨如金,一般不輕易引用他說,有引文則大多都不甚長,即使是引程子、張子之說,也都是儘量從簡,但上列四條朱子引呂氏之說者,卻一反常規,大段大段地照抄呂注中的原文。這四段引文在字數上甚至要超過《章句》中其他引文的總和,這裏也充分看出朱子對呂氏文字的喜愛。[33]

(二)《章句》中未注明採用呂說而我們可以看出朱子受呂氏影響者。事實上我們很難完全指出《章句》所有受呂氏影響者,因爲有些詮釋是程門的共識,這種情況我們在此存而不論。[34]但在對朱、呂二氏相關的文本比較中,仍然有些痕跡表明朱子的有些詮釋是來自呂氏的,在此我們不妨略舉三兩例子予以說明:

例一 第九章:

【呂注】此章言中庸之難也。均之為言,平治也。《周官·塚宰》:“均,國平治之謂也。”平治乎天下國家,智者之所能也。遜千乘之國,辭萬鍾之祿,廉者之所能也。犯難致命,死而無悔,勇者之所能也。三者,世之所難也。然有志者,率皆能之。中庸者,世之所謂易也,然非聖人其孰能之?唯其以為易,故以為不足學而不察,以為不足行而不守,此道之所以不行也。[35]

【朱注】均,平治也。三者亦知仁勇之事,天下之至難也,然不必其合於中庸,則質之近似者皆能以力為之。若中庸,則雖不必皆如三者之難,然非義精仁熟,而無一毫人欲之私者,不能及也。三者難而易,中庸易而難,此民之所以鮮能也。[36]

按:朱子《或問》中對呂氏之說沒有評論,然朱子訓“均”為“平治”,很可能是沿用呂氏之說。鄭注孔疏對此都沒有訓釋,在我們所能看到的文獻中,只有與呂氏同時代的馬晞孟有訓“均”為“平治”之意。又呂、馬二氏又均以知、廉、勇訓“三事”,我們從中可以肯定二者之間有一定關聯,但現在很難判定到底是呂氏之說源于馬氏,還是馬氏之說來自呂氏。不過,較馬氏而言,呂氏對“均”字的訓釋更爲清晰明確,而馬氏《禮記解》又有從呂說的先例,[37]則我們可以初步斷定馬說源於呂說。但宋以來的注家大多訓“均”作“平均”,如伊川的老師胡瑗,同為程門的游定夫,與朱子前後的陳亮等多人都作如是解。[38] 此說未必不通,但朱子卻不用這一流行的訓解,至少可以說明朱子是在慎重比較兩說之後才採用呂氏的說法。與此關聯,朱子以均天下國家為知者之事,亦當然可以認為源于呂氏。

例二,二十一章:

【呂注】自誠明,性之者也。自明誠,反之者也。性之者,自成德而言,聖人之所性也。反之者,自志學而言,聖人之所教也。[39]

【朱注】德無不實而明無不照者,聖人之德。所性而有者也,天道也。先明乎善,而後能實其善者,賢人之學。由教而入者也,人道也。[40]

按:《語類》中朱子對此說得更明確:“‘自誠明,謂之性’,此‘性’字便是‘性之’也。‘自明誠,謂之教’,此‘教’字是學之也。”[41]這與呂注所說幾乎是同出一轍,不能不說朱子在一定程度上受到了呂氏的影響。在此章之中,朱子對程、張之說均有所不滿。伊川說:“自其外者學之而得於內者謂之明,自其內者得之而兼於外者謂之誠,誠與明一也。”朱子稱此語似不親切,[42]故在刪訂《輯略》時不再收入。張載之說,朱子以為其“以性教分為學之兩途,而不以論聖賢之品第”,[43]故不取。朱子獨取呂氏者,關鍵在於對“自誠明”的詮釋。呂謂“自誠明”為性之者,以成德言,乃聖人所性,在朱子的解讀中,即認為“性之”乃成聖之後所具有的效驗,而非學者之工夫,在《語類》中朱子對此說得很清楚:“‘自誠明,謂之性。’誠,實然之理,此堯舜以上事。學者則‘自明誠,謂之教’,明此性而求實然之理。”[44]也就是說,只有“自明誠”是學者之工夫,而“自誠明”非工夫。故在《或問》中,朱子批評張載以性教分為學之兩途,而不以論聖賢之品第,又稱程子之說“不親切”,就是因為張、程二子都在解讀這一段經文時都有把“自誠明”與“自明誠”視為兩種工夫的傾向。不過,在此還值得注意的是,朱子在解這段經文時雖沿用了呂氏的說法,但二者的精神其實是不一致的,呂氏注中雖說“自誠明”是成德言,是聖人所性,但其意未必是朱子所解讀的為聖人成德之後的效驗。朱子對此在一定程度上也有所自覺,故其論及呂氏之注時,一方面稱“呂氏性教二字得之”,但同時又指出,“於誠字以至簡至易行其所無事為說,則似未得其本旨”。[45]其實這一分歧是至關重要的。這裏明白地告訴我們,呂氏此注涉及“自誠明”時,不是將之作為一個效驗,而是一種工夫。這種工夫正是呂與叔從明道那裏得來的“識仁”之工夫。關於這一點,我們在下文中有關朱子對呂氏的批評中將進一步予以展開探討。

例三,第二十二章釋“人之性”與“物之性”:   

【呂注】人生天地之中,其生也具有天地之德。柔強昏明之質雖異,其心之所然者皆同。特蔽有淺深,故別而為昏明;稟有多寡,故分而為強柔。至於理之所同然,雖聖愚有所不異。盡己之性,則天下之性皆然,故能盡人之性。蔽有淺深,故為昏明;蔽有開塞,故為人物。稟有多寡,故為強柔;稟有偏正,故為人物。故物之性與人異者幾希,惟塞而不開,故知不若人之明;偏而不正,故才不若人之美。[46]

【朱注】人物之性,亦我之性,但以所賦形氣不同而有異耳。[47]

按:一般訓釋此章,皆順著《中庸》文本說下去,如游定夫所說“萬物之性,一人之性是也,故能盡人之性,則能盡物之性。”[48]此類泛泛的說法並無不當,這可說是程門的共識,以人、物均得天地之理故也,朱子《章句》稱“人物之性,亦我之性”,根據亦在於此。但只到此為止,則對於“人之性”與“物之性”何以為別這一問題時,並不能給予進一步的回答。在朱子之前,只有呂注回答了這一問題。呂氏以所稟受之開塞偏正不同來回答人物之不同,顯然給朱子很大的啟發。《章句》以“以所賦形氣不同而有異耳”,只取呂氏之意,或許其痕跡尚不明顯,但在《大學或問》中朱子論人物之性時,以偏正通塞,全然是呂氏的口吻。[49]《語類》中論《中庸》此章的一條也與此同意。[50]則朱子有關這一方面的理論,受呂氏之影響,當無疑問。

例四,第二十六章,對“悠遠”、“博厚”、“高明”的詮釋:

【呂注】悠遠無窮者,其積必多。博者能積眾狹,厚者能積眾薄。此之謂悠遠則博厚。有如是廣博則其勢不得不高,有如是深厚則其精不得不明。此之謂博厚則高明。博厚則無物不能任也,高明則無物不能冒也,悠久則無時而不養也。[51]

【朱注】存諸中者既久,則驗於外者益悠遠而無窮矣。悠遠,故其積也廣博而深厚;博厚,故其發也高大而光明。[52]

按:此條《章句》中雖沒說取呂氏之意,但《語類》中朱子却明確地告诉我们,《章句》之說是依呂注之意而爲之:“呂氏說:‘有如是廣博,則其勢不得不高;有如是深厚,則其精不得不明。’此兩句甚善。《章句》中雖是用他意,然當初只欲辭簡,故反不似他說得分曉。譬如為臺觀,須是大做根基,方始上面可以高大。又如萬物精氣蓄於下者深厚,則其發越於外者自然光明。”[53]

(乙)《語類》及《或問》中顯示朱子受呂氏之影響或表示對呂注之認同者:

呂氏《中庸解》對朱子《中庸》詮釋的影響除了表現在《中庸章句》中外,在代表朱子《中庸》詮釋另一面的《中庸或問》與討論《中庸》的《語類》中,也或多或少的得以表現。在《或問》與《語類》中,我們一方面可以看到朱子對呂氏《中庸》詮釋的認同,同時我們也可以看到朱子討論《中庸》時因呂氏的觀點而展開或直接受其影響處,我們在此亦取數例爲證:

1.關於“中庸”之名義的詮釋:

“或問名篇之義:‘程子專以不偏為言,呂氏專以無過不及為說,二者固不同矣,子乃合而言之,何也?’”[54]

按:朱子在詮釋《中庸》時,相當看重對《中庸》篇名二字的闡釋。在《章句》正文一開篇,朱子就對“中”、“庸”二字賦予他自己的解釋:“中者,不偏不倚、無過不及之名。庸,平常也。”接著朱子又引證了程子之說,即以“不偏”訓“中”,以“不易”訓“庸”。這樣讓我們的印象就是,朱子對“中”、“庸”二字的詮釋,是受程子之影響而又有所修正。但在《中庸或問》一開篇,朱子卻首先假設了上引之問題,這其實就明白無誤地告訴我們,他在詮釋“中庸”二字時,“中”之二義分別取諸程、呂二家。不過,朱子與呂氏在論中和問題上歧義頗大,在下文中我們還將進一步展開說明。

2.第六章

兩端之說,呂楊為優。[55]

3.第七章

程子所引屢空,張子所引未見,其止皆非《論語》之本意,唯呂氏之論顏子有曰:隨其所至,盡其所得。據而守之,則拳拳服膺而不敢失;勉而進之,則既竭吾才而不敢緩。此所以恍惚前後而不可為象,求見聖人之止,欲罷而不能也。此數言者,乃為親切確實而足以見其深潛縝密之意,學者所宜諷誦而服行也。[56]

4.第十六章

呂氏推本張子之說,尤爲應備。[57]

5.第十七章

程子、張子、呂氏之說備矣。[58]

6.第十八章十九章。

呂氏、楊氏之說,於禮之節文度數詳矣。[59]

7.第二十章

呂與叔“好學近仁”一段好。[60]

8.第二十章

呂氏說“博學、審問、慎思、明辨、篤行”一段煞好,皆是他平日做工夫底。[61]

9.第二十二章

呂、游、楊說皆善而呂尤確實。[62]

10.第二十四章

或問至誠如神之說。曰:呂氏得之矣。其論動乎四為威儀之則者尤為確實。[63]

11.第二十五章

“學不厭”,所以成己,而成己之道在乎仁。“教不倦”,所以成物,而成物之功由乎知。[64]

按:此條下有一小注稱:“因看呂氏《中庸解》‘誠者自成’章未辨論,為下此語。”,則此條是因呂注之問題而引申之也。

從上可知,程門《中庸》學在傳承過程中,呂與叔實爲相當重要的一家,然呂氏早卒,故學者沒有給予應有的重視。在朱子的學術淵源中,也鮮有人提及呂氏的影響。但我們從前面的敘述中可以看到,呂氏之學在朱子心目中實有著一個相當高的地位。程門的《中庸》詮釋,除了伊川本人外,對朱子《中庸》詮釋影響最大的,當屬呂與叔。

三、朱子對呂氏《中庸》詮釋之批評

儘管朱子對呂注《中庸》表示出相當大程度上的認同與偏愛,但他同時也清醒地意識到,呂注《中庸》無論在一些根本性的問題上還是在一些細節性文字的詮釋上,都與他存在著許多分歧,故朱子有時又把呂注與游、楊、侯等相提並論,稱其“只說他所見一面道理,卻不將聖人言語折衷,所以多失。”[65]從而在《章句序》中一起予以批評。這些批評,有些只是隱含在朱子作《中庸輯略》時的刪削之意中,而更多明顯的則見於《中庸或問》及相關的《語類》之中。

從總體上說,朱子與呂氏在《中庸》詮釋上分歧最大的,是對《中庸》首章的詮釋,這主要體現在對“中和”一段文字的不同理解上,即:“喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也”。呂與叔的“中和”學說,除了見諸其《中庸解》中對這段話的詮釋之外,更主要是見諸其與程子(伊川)討論中和問題的《論中書》中。此書對朱子影響極大,朱子在由持“中和舊說”到“中和新說”的轉變過程中,[66]此書起了相當關鍵的作用,故代表著其“中和新說”成立的最重要文獻之一,《已發未發說》一文,朱子就以討論《論中書》及伊川與蘇季民論中和兩段文字而展開。[67]因此,在《中庸或問》中,朱子對呂氏之說提出批評的同時,對呂氏“問之審”則頗爲贊賞,在他看來,盡管呂說有病,但幸而以其善問,才客觀上幫助伊川理清思路,從而使得中和問題的討論得以深化,並促成對這一問題最後結論的産生。[68] 

在呂與叔看來,《中庸》所討論者,是人行爲的過與不及問題,故他以無過不及訓“中”。在這一點上,朱子與呂氏並無二詞,所以他在釋“中庸”名義時即以呂說(時中)來補充伊川專以“不偏”釋“中”(在中)。但是,如何才能使人的行爲無過無不及呢?在現實生活中,人們往往不能“發而中節”,即如《中庸》所謂的“知者過之,愚者不及”,“賢者過之,不肖者不及”。因此,對宋儒來說,《中庸》所說的雖然是“時中”問題,但其背後更重要的顯然是如何才能達到“時中”這一更爲根本性的問題。對於這一問題,呂與叔在其《中庸解》中稱:

然人應物,不中節者常多,其故何也?由不得中而執之,有私意小智撓乎其間。[69]

在與伊川的《論中書》中,呂氏亦稱:

中者,無過不及之謂也。何所準則而知過不及乎?求之此心而已。此心之動,出入無時,何從而守之乎?求之於喜怒哀樂未發之際而已。[70]

這也就是呂氏在《中庸》詮釋中所提及的“求中”之工夫。也就是說,要在已發時能夠作到無過無不及之“時中”,必須求之於喜怒哀樂未發之際。在《論中書》中,伊川並沒有直接對呂與叔的這一說法提出異議,但對伊川來說,心只能是已發,工夫亦只能在心之已發處用,未發無工夫可言,因此他後來在與蘇季民討論中和問題時,就明確反對呂氏的說法:“若言存養於喜怒哀樂未發之時,則可;若言求中於喜怒哀樂未發之前,則不可”,又曰:“於喜怒哀樂未發之前,更怎生求?只平日涵養便是。涵養久,則喜怒哀樂發自中節”。[71]盡管朱子對《論中書》和《與蘇季民論中和》兩文中伊川的某些說法有所保留,但對伊川反對呂氏“求中”之說,則完全持相同的態度,《或問》中說:

當其未發,此心至虛,如鏡之明,如水之止,則但當敬以存之,而不使其小有偏倚;至於事物之來,此心發見,喜怒哀樂各有攸當,則又當敬以察之,而不使其小有差忒而已,未有如是之說也。且曰未發之前,則宜其不待著意推求而瞭然心目之間矣,一有求之之心,則是使為己發,固已不得而見之,況欲從而執之,則其為偏倚亦甚矣,又何中之可得乎?且夫未發已發,日用之間固有自然之機,不假人力。方其未發,本自寂然,固無所事於執;及其當發,則又當即事即物,隨感而應,亦安得塊然不動而執此未發之中耶?此為義理之根本,於此有差,則無所不差矣。此呂氏之說,所以條理紊亂,援引乖刺,而不勝其可疑也。程子譏之,以為不識大本,豈不信哉?[72]

這裏充分體現了朱子與呂氏在工夫論上的歧義。在伊川與朱子看來,未發之前無可求,一有有求之心,即是已發,因此對未發來說,工夫只能是涵養。但呂氏所謂“求中”,恐怕不能作此理解。呂氏所謂“求中”,是訴諸於人的“本心”,即他在《中庸解》中所說的“所取准則以爲中者,本心而已”,故呂氏又以“赤子之心”爲“中”,爲“未發”,來譬此“本心”。這裏的“本心”,顯然是就“體”上說,即就本心性體自身上而說工夫,而非是在已發後別求一個“中”字。但伊川、朱子並不能接受呂氏以本心訓中之說,呂氏以赤子之心爲本心,爲未發,而伊川、朱子亦堅持認爲,赤子之心只能是已發。對此牟宗三先生甚有見地地指出,呂氏之解是取譬義,而伊川之解則是以實然的觀點看赤子之心,[73]故有此歧義。牟先生又進步指出,“依呂與叔之說,以‘赤子之心’爲中是取義,不是指實。中即指孟子所說之‘本心’言,就《中庸》說,即指性體言。本心即性,心與性不得有二,此本心或性須於喜怒哀樂未發之際求之,此即所謂求中之說。”[74]牟先生此說,可謂能得呂氏之意也,而朱子對此不能相契,故稱其爲義理根本上的差錯,從而“条理紊乱,援引乖刺,而不胜其可疑”。

呂氏這一“求中”的工夫路數其實來自於明道。呂氏初以防檢窮索爲學,而明道以《識仁篇》開示之,史載呂氏“默識心契,豁如也”,[75]蓋呂氏深得明道“識仁”工夫之精髓焉。明道《識仁篇》之大旨,即是給我們開示了一條“識仁”的工夫路逕。“識仁”者,從工夫上說,就是體認本體,這其實是“即本體即工夫”的路數,亦即“即工夫即本體”的路數。明道稱,從這一工夫路數下手,“識得此理,以誠敬存之“,則“不須防檢,不須窮索”,“未嘗致纖毫之力”。[76] 呂氏則稱,“行其所無事,順以養之而已”,[77]可謂酷肖明道之口吻矣。由此亦可看出,呂氏《中庸解》之所以被認爲明道所作,甚至有人認爲“非程夫子不能及”[78],這並非全不可理解。

然而,在朱子看來,“識仁”能否作爲一種工夫,卻是可疑的。[79]在他看來,對本體的把握必須經由一番格物致知、下學上達之工夫,從而識仁最終只能表現為工夫之後的效驗,而不可以把它作為一種下手的工夫。這誠如牟宗三先生所說的,朱子對於先天上求本體的工夫終不相契,其所說的只是後天的心理學意義之心上說工夫,[80]所以朱子始終認爲,對於未發本體,不可有求之之心,一旦有“求”,就是已發上的事了。

“求中”之工夫是呂氏在詮釋《中庸》時所涉及工夫論時的核心觀念,朱子既不能認可呂氏“求中”之工夫說,則對呂氏《中庸》詮釋中凡涉及與此相關之工夫者皆有所不滿,如對呂氏《中庸解》序中所稱的爲人爲己之學的評論中,朱子稱:

至其所謂立喜怒哀樂未發之中,以為之本,使學者擇善而固執之者,亦曰欲使學者務先存養以為窮理之地耳,而語之未瑩,乃似聖人強立此中以為大本,使人以是為准而取中焉,則中者豈聖人之所強立,而未發之際,亦豈容學者有所擇取於其間哉?[81]

又如在釋《中庸》章首“莫見乎隱,莫顯乎微”一語時,朱子批評呂氏之說曰:

然經文所指不睹不聞、隱微之間者,乃欲使人戒懼乎此而不使人欲之私將以萌動於其間耳,非欲使人虛空其心,反觀於此,以求見夫所謂中者,而遂執之以為應事之準則也。呂氏既失其指,而所引用‘不得於言’、‘必有事焉’、‘參前倚衡’之語,亦非《論》《孟》本文之意。至謂‘隱微之間有昭昭而不可欺,感之而能應’者,則固心之謂矣,而又曰‘正惟虛心以求,則庶乎見之’,是又別以一心而求此一心、見此一心也,豈不誤之甚哉?[82]

諸如此類對呂氏“求中”之說的批評,在《中庸》終章的詮釋上又一次表現得非常顯著。呂氏對終章之詮釋,朱子《中庸輯略》不收,而在《或問》中則予以嚴厲的批評:“呂氏既失其章旨義,不得其綱領條貫,而于文義又多未當。”[83]朱子於此首先批評呂氏對此章所引詩之詮釋的文義上有所失當。《中庸》終章凡引八詩,朱子以爲,前五詩講的是“始学成德疎密浅深之事”,即工夫之事;後三詩則是贊美“不顯之德”,說的是效驗之事。而呂氏以爲後三詩“亦通为进德功夫、浅深次第”,講的亦是工夫,因此朱子就認爲呂氏以“效驗”爲“工夫”,從而“失其條理”。[84]以“效驗”爲“工夫”,這是朱子的工夫論系統裏是深爲忌諱的,朱子稱明道“識仁”之說爲地位高者事,即此意也。

朱子進而又對呂氏“德成反本”之說展開批評。所謂“德成反本”,乃呂氏所以爲的此章大旨,他說:

君子貴乎反本。君子之道,深厚悠遠而有本,故淡而不厭,簡而文,溫而理,本我心之所固有也。習矣而不察,日用而不知,非失之也,不自知其在我爾。故君子之學,將以求其本心之微,非聲色臭味之得比,不可得而致力焉。唯循本以趨之,是乃入德之要。推末流之大,則至於本原之淺深,其知遠之近歟!以見聞之廣,動作之利,莫非心之所出,其知風之自歟!心之精微,至隱至妙,無聲無臭,然其理明達暴著,若懸日月,其知微之顯歟!凡德之本,不越是矣。[85]

呂氏所謂“循本以趨之”,“本”者,本心也,亦即其所謂“中”也,則這裏呂氏所說的“入德之要”,也就是在詮釋首章時所說的“求中”。朱子顯然也意識到了這一點。特別是呂注中“知風之自”、“知微之顯”的說法,如稱見聞動作皆由心出,這尤爲朱子不能接受,認爲其近於佛氏“作用是性”的說法,故堅決予以反對。[86]在整個《中庸》詮釋過程中,朱子最爲警惕的,就是要努力避免使儒家之說與佛老之說相混淆,《章句序》中體現了朱子這一意向,而這一意向又主要集中於以呂氏“求中”說爲代表的這一工夫路數上:

呂氏此章之說尤多可疑,如引屢空貨殖及心為甚者,其于彼此蓋兩失之。其曰‘由空而後見夫中’,是又前章虛心以求之說也,其不陷而入浮屠者幾希矣。蓋其病根正在欲於未發之前求見夫所謂中者而執之,是以屢言之,而病愈甚。[87]

總的來說,朱子對呂氏在《中庸》詮釋過程中所體現出來的工夫路數充滿了疑慮,雖然這一路數來自於明道且爲謝、楊、呂諸子所普遍接受。朱子又批評龜山曰:

楊氏所謂‘未發之時,以心驗之,則中之義自見。執而勿失,無人欲之私焉,則發必中節矣’,又曰‘須於未發之際能體所謂中’。其曰驗之體之執之,則亦呂氏之失也。[88]

朱子很敏銳地看到了楊氏與呂氏的共同問題所在。體驗未發,乃龜山門下相傳的“道南指訣”,[89]而此說本於明道而非伊川,前賢早有定論。[90]則朱子對呂氏、楊氏“求中”、“驗中”、“執中”諸說的批評,實則可說是對明道一系工夫說的批評。

除了“求中”工夫這一大關節的批評之外,朱子對於呂注《中庸》中其他文本訓釋上的具體問題也提出了許多不同的看法。在朱子看來,呂注《中庸》與其同門游、楊之流同樣有《章句序》中所說的“大義雖明而微言未析”的缺點,故在許多場合,朱子一方面在一定程度上認可呂氏之注,但同時又稱其“未安”、“未盡”、“未瑩”、“未免有病”等等。如論呂注十五章:

章首二句承上章而言道雖無所不在,而其進之則有序也,其下引詩與夫子之言,乃指一事以明之,非以二句之義爲止於此也。諸說惟呂氏爲詳實,然亦不察此,而反以章首二言發明引詩之意,則失之矣。[91]

又如論呂注二十五章:

呂氏所論子貢、子思所言之異亦善而尤有未盡者,蓋子貢之言主於知而子思之言主於行,故各就其所重而有賓主之分,亦不但為成德入德之殊而已也。[92]

如此等等在《中庸或問》中我們屢屢可以看到,由此我們可以充分體會朱子之注經窮深極微的一面。前賢的許多說法,通過朱子的修正辯析之後,被進一步精微化了,這或許也就是朱子之詮釋,要高於前輩諸公的原因吧。

四、小结

總而言之,朱子之注《中庸》,乃博採衆家之長以鑄一己新說,故其《中庸章句》中,既有明顯得之以程、張諸子的,也有沿襲傳統鄭玄之舊注的,程門諸子之說,也各在一定程度上得以體現,而呂氏只是一個較爲明顯的例證。而通過以上的分析我們可以看到,程門《中庸》學在傳承過程中,呂與叔實爲相當重要的一家,可以說,程門對《中庸》的詮釋,除了伊川本人外,對朱子《中庸》詮釋影響最大的,當屬呂與叔。

從這個例證中我們還可看出,朱子雖博採衆長,但對於前賢之傳注,並非簡單襲取,而是將之納入一個新的義理系統之中。因此,朱子之注經,就有兩個層面的攷慮:一則要做到最大程度上與經典文本保持一致,這可認爲是“學”的層面(經學);同時又要透過對經典文本的解讀,來建構一個能夠安頓人生、指導實踐的義理系統,這可以認爲是“道”的層面(理學)。正是由於有後一層面的要求,使得宋代的經學型態有異於漢唐經學的傳統形態。

就本文討論的問題來說,我們可以看到,朱子對《中庸》的詮釋,既受到呂與叔相當大的影響,又對呂氏之說持有相當嚴厲的批評。但朱子對呂氏之認同與朱子對呂氏之批評具有不同的特色。大致說來,朱子對呂注《中庸》的認同與所受之影響更多的是在對《中庸》文字的訓解注說層面,即“學”(經學)的層面;而朱子對呂氏所不滿者,則主要集中於對《中庸》工夫的表述上,即“道”(理學)的層面。然而這只是一個非常相對的方便說法。北宋程、張以來的學術傳統,就要求“學”與“道”有其內在的一致性,對經典文本之章句傳注本來就是爲了彰顯其“道”的意義。因此,首先,朱子之注經,在透顯文本背後的義理同時,亦非常重視對本文本身正確的詮釋,於經典中的一詞一句,都不肯苟過,即使是無關大旨的文字,也力求得其正解,如《中庸》第二十章“蒲卢”一詞,朱子對鄭氏的古注與程門的新釋,都不滿意,而獨取沈括之說。[93]以呂與叔博通經學之故,其對《中庸》文本的訓釋,較多能得到朱子的認可,亦是情理中事。但我們需要進一步說明的是,程、張以來新的詮釋視域下的所謂經學,並不是單純對名物度數的攷辨,對文本正確的訓解其實是意味著正確地解釋文本的義理內涵。我們說朱子在經學層面上認同呂氏之說並受其影響者,應作如是理解。朱子之認可呂注《中庸》者,就因爲其“文字大綱立得腳來健”,這句話說得明白一些就是指呂氏對《中庸》的詮釋在義理上大體正確。但對朱子來說,大體正確還是不夠的,只有窮深極微,才能得聖人微言大意,從而才可能正確指導我們現實的人生。故朱子對呂注表示認可的同時,又有所批評與糾正。其次,在朱子看來,對經典的詮釋,包括對文本具體義理的闡釋,都不能與其總體上的義理系統相違背,只要是與“道”這一層面相衝突的,朱子就堅決予以清算。其實,朱子重新詮釋《中庸》,一個非常重要的目的就是爲此,這在《章句序》中說得很清楚。在他看來,不但張、程之前由於二氏竊取《中庸》之義而“彌近理而大亂真”,就是程門諸弟,也有悖其師說而淫於老佛者。朱子之深非呂氏“求中”之說,又批評其對終章的詮釋,其所用心者均在於此。

注释:

[1] 梁武帝著有《中庸注》,今不傳。朱子於<中庸集解序>中說:“漢之諸儒雖或擎誦,然既雜乎傳記之間而莫之貴,又莫能明其所傳之意者。至唐李翺,始知尊信其書,爲之論說,然其所謂滅情以復性者,又雜乎佛老而言之。”見《朱熹集》(成都:四川教育出版社,1996),第7冊,卷75,3956。

[2] 陳寅恪先生以北宋之孤山智园提倡《中庸》爲宋代新儒學之先覺,見其對馮友蘭《中國哲學史》之<審查報告三>,載《中國哲學史》下冊(上海:華東師範大學出版社,2000),440。據饒宗頣先生的研究,宋初最早以“中庸子”爲號的不是智园而是陳充,見氏著,<宋學的淵源>,《中國宗教思想史新頁》(北京:北京大學出版社,2000年),37-38。饒先生同時指出,宋太宗時,《中庸》即被抽取出來單獨成篇,同上書,43;而對《中庸》獨立之研究,則始於司馬光之《中庸廣義》,同上書,42。約而言之,在北宋初年,對《中庸》之重視大概是一時風尚,不僅釋家好讀《中庸》,儒生士子亦相當重視,故有範仲淹勸張載讀《中庸》之佚事,見呂大臨,<橫渠先生行狀>,載朱熹,《伊洛淵源錄》(上海,商務印書館,1936),53。

[3] <中庸集解序>,《朱熹集》,第7冊,卷75,3956。

[4] <中庸章句序>,《朱熹集》,第7冊,卷76,3995。

[5] 參見束景南,《朱熹年譜長編》(上海:華東師範大學出版社,2001),上卷,496-497。

[6] <中庸集解序>,《朱熹集》,第7冊,卷75,3957。

[7] 同上注。

[8] 同上注。

[9] 《中庸集解》序定於乾道九年(1173),見束景南,《朱熹年譜長編》,上卷,496。關於《中庸章句》的序定時間,傳統上從王白田之說,爲淳熙十六年(1189),但據束景南的攷證,該序實已在淳熙四年(1177)即已寫好,淳熙十六年只是在文字上略作修正。同上書,585-588。

[10] <中庸章句序>,《朱熹集》,第7冊,卷76,3995。

[11] 黎靖德編,《朱子語類》(北京:中華書局,1994),第4冊,卷62第33條,1485,<吳雉錄>。

[12] 《語類》卷19:“諸朋友若先看《集義》,恐未易分別得,又費工夫。不如看《集注》,又恐太易了。這事難說。不奈何,且須看《集注》教熟了,可更看《集義》。《集義》多有好處,某卻不編出者,這處卻好商量,卻好子細看所以去取之意如何。須是看得《集義》,方始無疑。某舊日只恐《集義》中有未曉得義理,費盡心力,看來看去,近日方始都無疑了。”(第2冊,第75條,439,葉賀孫錄)。此處朱子是就《論語集注》與《論語集義》說,我們完全可以將之視爲朱子對《中庸章句》與《中庸輯略》二者關係的一個表述。

[13] 《語類》:“與叔年四十七,他文字大綱立得腳來健,有多處說得好,又切。若有壽,必煞進。”(第7冊,卷101第13條,2557,陳淳錄);又:“呂與叔惜乎壽不永!如天假之年,必所見又別。程子稱其‘深潛縝密’,可見他資質好,又能涵養。某若只如呂年,亦不見得到此田地矣。”(同卷第27條,2560,郭友仁錄)。黃宗羲亦以爲“朱子于程門中最取先生,以爲高於諸公”。見氏著,《宋元學案》(北京:中華書局,1986),第2冊,卷31,<呂範諸儒學案>,1110。

[14] 呂與叔從二程學後,“深淳近道”,對於程學“默識心契”(《宋元學案》,第2冊,卷31,1105),所記二程語錄《東見錄》深得程學之精髓,學者稱其“有功於程門不小”,見馮從吾,《關學編》(北京:中華書局,1987),卷1,12。史家又將呂氏與謝良佐、楊時、游酢並稱為程門“四先生”,見脫脫等,《宋史》(北京:中華書局,1977),第16冊,卷340,<呂大臨傳>,10848。然伊川又謂其“守橫渠學甚固”,見《二程遺書》,卷19,伊川先生語五,《二程集》(北京:中華書局,1981),第1冊,265。由此可見,呂與叔可謂是折衷於關洛之間矣。錢穆先生因伊川此語而謂其“究竟是關學”,恐怕還須商榷。見氏著,《宋明理學概述》(台北:學生書局,1977),120。

[15] 《宋史》本傳,10848。

[16] 晁公武撰、孫猛校證,《郡齋讀書志校證》(上海:上海古藉出版社,1990),80。

[17] 參見陳俊民,《藍田呂氏遺著輯校》(北京:中華書局,1993)。

[18] 呂氏《中庸解》一書先後有兩種版本行世,一收於《禮記解》中,另一以《中庸解》單獨名篇,然二者得以行世而廣爲流傳,則與朱子有極大的關係。

呂氏《中庸解》,見諸《宋史•藝文志》,而晁公武《郡齋讀書志》、陳振孫《直齋書錄解題》均無著錄,則呂與叔是否著有《中庸解》在南宋已成爲一公案。當時坊間有《中庸解》一書,學界傳爲大程明道所著,如晁公武即如此認爲,見《郡齋讀書志校證》,79。而朱子則力辯其非,認爲是呂氏的作品。如前所引《中庸集解序》中,朱子已指出所謂明道著之《中庸解》,實爲呂氏之別本。《語類》中對此辯得更爲明白:

問:“《明道行狀》謂未及著書,而今有了翁所跋《中庸》,何如?”朱子曰:“了翁初得此書,亦疑行狀所未嘗載,後乃謂非明道不能為此。了翁之侄幾叟,龜山之婿也。翁移書曰:‘近得一異書,吾侄不可不見。’幾叟至,次日,翁冠帶出此書。叟心知其書非是,未敢言。翁問曰:‘何疑?’曰:‘以某問之龜山,乃與叔初年本也。’翁始覺,遂不復出。近日陸子靜力主以為真明道之書。某云:‘卻不要與某爭。某所聞甚的,自有源流,非強說也。’兼了翁所舉知仁勇之類,卻是道得著,至子靜所舉,沒意味也。”(《語類》,第7冊,卷97第78條,2494-2495,<楊道夫錄>)

《中庸或問》也指出:“舊本者,呂氏大學講堂之初本也;改本者,其後所修之別本也。陳公之序,蓋為傳者所誤而失之,及其兄孫幾叟具有所聞告之,然後自覺其非,則其書已行而不及改矣。近見胡仁仲所記侯師聖語,亦與此合。蓋幾叟之師楊氏,實與呂氏同出程門,師聖則程子之內弟,而劉、李之於幾叟,仁仲之于師聖,又皆親見而親聞之,是豈胸臆私見口舌浮辨所得而奪哉?”見《四書或問》(上海:上海古籍出版社,2001),53-54。

朱子所謂“胡仁仲所記侯師聖語”,即胡氏<題呂與叔中庸解>一文,稱其從侯師聖處得知此書乃呂大臨所作,見《胡宏集》(北京:中華書局,1987),189。

至於現存《禮記解》中所收的《中庸解》一篇,在學界也有所爭議。陳振孫稱:“《芸閣禮記解》十六卷,秘書省正字京兆呂大臨與叔撰。按《館閣書目》作一卷,止有表記、冠、昏、饗、射、燕聘義、喪服、四制八篇。今又有曲禮上下、中庸、緇衣、大學、儒行、深衣、投壺八篇,此晦庵朱氏所傳本,刻之臨漳射垛書坊,稱《芸閣禮記解》者,即其書也。”見氏著,《直齊書錄解題》卷2,《景印文淵閣四庫全書》,(台北:商務,1986),第674冊,556下;衛湜也有類似的說法,見氏著,《禮記集說•集說名氏》,《景印文淵閣四庫全書》,第117冊,12下。衛氏所集呂與叔《中庸》的詮釋即取之於朱子所傳本。因此有學者認定朱子臨漳所刻本可能即是該書的初刻本,見陳俊民,<关于蓝田吕氏遗著匠辑校及其易章句之思想>,《蓝田吕氏遗著辑校》,頁16。最近束景南先生在其新作《朱子年譜長編》中對此提出異議,認爲傳統說法不當,臨漳所刊八篇當為朱子采呂氏之說而成,而為坊賈冒稱為《芸閣禮記解》。見束景南,《朱子年譜長編》,卷下,1009。不過,就《中庸解》而論,束氏之說恐怕有所不妥。朱子曾多次提到呂氏之《中庸解》有兩版本,一是呂氏任秘書省正字時的講堂初本,此本即收於現傳《禮記解》中的<中庸解>一篇;一是後來的改本,或謂是別本,現收于《二程全書》之中,即後學疑是明道所著的《中庸解》。則《禮記解》中的<中庸解>這一篇朱子已明說是呂氏的作品。朱子又曾辨二種版本之得失:“若更以其言考之,則二書詳略雖或不同,然其語意實相表裏,如人之形貌,昔腴今瘠,而其部位神采初不異也,豈可不察而遽謂之兩人哉?又況改本厭前之詳而有意於略,故其詞雖約而未免反有刻露峭急之病,至於詞義之間失其本指,則未能改於其舊者,尚多有之。”則朱子心目中初本要優於改本。

[19] 見《朱子語類》,第1冊,卷4第42條,66,<沈僩錄>。朱子在<乞進德剳子>一文中亦如此自陳,見《朱熹集》,第2册,卷14,555。

[20] 《語類》,第7冊,卷101第29條,2561,<李方子錄>。

[21] 同上書第4冊,卷62第27條,1485,<李方子錄>。

[22] 同上,第28條。

[23] 同上,第29條。

[24] 傳程氏《中庸》學而有成書者,還有伊川晚年弟子郭忠孝,《宋志》有著錄。郭氏之學亦稱伊川晚年定論,但傳習者甚寡,惟南宋黎立武嗣其傳,黎氏有《中庸分章》、《中庸指歸》行世。

[25]《或問》,50。

[26] 《中庸章句》中朱子主要闡發自家學說,引用他人學說的不是很多,其中引用到最多的是程子,被引用七次,其次是呂氏,共五次,再次是張載與鄭玄,有四次,再次爲游酢、楊時、侯師聖及沈括,各一次。

[27] 《四書章句集注》,36-37。

[28] 《四書或問》,98。

[29] 《四書章句集注》,29。

[30] 同上書,29。

[31] 同上書,29-30。

[32] 同上書,32。

[33] 呂氏文字甚有氣勢,胡五峰曾說其“大類橫渠《正蒙》”。(《胡宏集》,189)朱子對呂氏的文字頗爲欣賞,如說 “他文字極是實,說得好處,如千兵萬馬,飽滿伉壯。”(《語類》,第7册,卷101第5條,2556,<閎祖錄>)又說:“他文字大綱立得腳來健,有多處說得好,又切。”(同上卷第13條,2557,<陳淳錄>)

[34] 如從本體上釋“誠”,視之爲天道之實理,即爲程門之共識。朱子受其影響,我們只能說是受程門影響,而不必突出呂氏個人的色彩。這種情況在朱子詮釋《中庸》時情況也不少。

[35] 《藍田呂氏著輯校》,278。

[36] 《四書章句集注》,21。

[37] 衛湜稱:“馬氏《大學解》又與藍田呂氏同,朱文公《或問》以爲呂氏,今從之。”見氏著,《禮記集說》,《景印文淵閣四庫全書》,第117冊,14下。

[38] 除胡氏、游氏、陳氏外,明確訓“均”爲“平均”者,衛氏所集中尚有黃裳、譚惟寅、錢文子、倪思等多家。以上均參見衛湜,《禮記集說》,卷126。。

[39] 《藍田呂氏遺著輯校》,279-280。

[40] 《四書章句集注》,32。

[41] 《語類》,第4册,卷64第43條,1566,<黃子耕錄>。

[42] 《四書或問》,91。

[43] 同上。

[44] 《語類》,第4册,卷64第45條,1567,<鄭可學錄>。

[45] 《或問》,91。

[46] 《藍田呂氏遺著輯校》,298。

[47] 《四書章句集注》,33。

[48] 《中庸辑略》卷下,收於《景印文淵閣四庫全書》,第198冊,603下。

[49] 《大學或問》:“然以其理而言之,則萬物一原,固無人物貴賤之殊;以其氣而言之,則得其正且通者為人,得其偏且塞者為物。是以或貴或賤,而不能齊也。彼賤而為物者,既梏於形氣之偏塞而無以克其本體之全矣。”見《四書或問》,3。

[50] 《語類》:“盡人性,盡物性,性只一般,人物氣稟不同。人雖稟得氣濁,善底只在那裏,有可開通之理。是以聖人有教化去開通它,使復其善底。物稟得氣偏了,無道理使開通,故無用教化。盡物性,只是所以處之各當其理,且隨他所明處使之。它所明處亦只是這箇善,聖人便是用他善底。”(第4册,卷64第52條,1570,<陳淳錄>)

[51]《藍田呂氏遺著輯校》,302。

[52] 《四書章句集注》,34。

[53] 《語類》,第4册,卷64第120條,1583,<輔廣錄>。

[54] 《或問》,44。

[55] 同上書,63。

[56] 同上書,63;《語類》中也有幾乎同樣的記載:“呂氏說顏子云:‘隨其所至,盡其所得,據而守之,則拳拳服膺而不敢失;勉而進之,則既竭吾才而不敢緩。此所以恍惚前後而不可為像,求見聖人之止,欲罷而不能也。’此處甚縝密,無些滲漏。”第4册,卷63第30條,1528,<陳淳錄>。

[57] 《或問》,74。

[58] 同上書,75。

[59] 同上書,77。

[60] 《語類》,第4册,卷64第13條,1561,<滕璘錄>。

[61] 同上書,第4册,卷64第39條,1565,<陳淳錄>。

[62] 《或問》,92。

[63] 同上書,93。

[64] 《語類》,第4冊,卷64第110條,1581,<李方子錄>。

[65] 同上書,第4冊,卷62第30條,1485。

[66] 關於朱子從“中和舊說”向“中和新說”的轉變,可參見:牟宗三,《心體與性體》(台北:正中書局,1969),第三冊,71-175;陳來,《朱子哲學研究》(上海:華東師範大學出版社,2000),160-180;劉述先,《朱子哲學思想的發展與完成》(台北:學生書局,1982),96-112;曾亦,《性與情――湖湘學派研究》(復旦大學博士論文,2000),26-34;李有兵,《涵養與察識――朱子中和問題研究》(復旦大學博士論文,2002),56-83。

[67] 《朱熹集》卷六七,3526-3527。

[68] 《或問》,57。

[69] 《藍田呂氏遺著輯校》,274。

[70] 參見:《二程文集》卷9,《二程集》(北京:中華書局,1981),608;《藍田呂氏遺著輯校》,497。

[71] 《二程遺書》卷18,伊川先生語四,《二程集》,200-201。

[72] 《四書或問》,59。

[73] 《心體與性體》,第2冊,357。

[74] 同上書,358。

[75] <呂範諸儒學案>,《宋元學案》卷31,第2冊,1105。

[76] <識仁篇>,《二程遺書》卷2上,二先生語二上,呂與叔錄,《二程集》,第1冊,16-17。

[77] 《藍田呂氏遺著輯校》,298。

[78] 《或問》,53。

[79] 朱子極反對“識仁”之類的說法,在《知言疑義》中說:“欲為仁,必先識仁之體,此語大可疑。”(《胡宏集》,335)在<答吳晦叔書第七>中他又說:“大抵向來之說,皆是苦心極力要識仁字,故其說愈巧,而氣象愈薄……要之,須是力行久熟,實到此地方能知此意味。蓋非可以想像臆度而知,亦不待想像臆度而知也。”(《朱熹集》,第4冊,卷42,1968)朱子之批評表面上雖是針對湖湘學者,但說其針對明道亦無不可。湖湘學派承明道之說,主張以識仁為工夫下手處,提出察識先於涵養,而朱子則認為涵養應當先於察識。錢穆先生認為,朱子此說,實與程顥《識仁篇》有岐見。錢先生極其重視這一分岐,在他看來,宋明理學在理論上有朱陸異同,在工夫上最重要者即朱胡異見(本于朱子與明道的異見),後來王門江右、浙中之辯,亦在於此。參見《宋明理學概述》,134。

[80] 《心體與性體》,第2冊,.387。

[81] 《或問》,46。

[82] 《或問》,53。

[83] 《或問》,101。

[84] 《或問》,101。

[85] 《藍田呂氏遺著輯校》,308、493。

[86] 《或問》,101。

[87] 《或問》,59。

[88] 《或問》,59。

[89] <答何叔京二>,《朱熹集》第4冊,卷40,1842。

[90] 胡安國說:“龜山所見在《中庸》,自明道先生所授。”(<龜山學案>,《宋元學案》卷25,第2冊,956。)後來黃宗羲亦說:“羅豫章靜坐看未發氣象,此是明道以來,下及延平,一條血路也。”(<豫章學案>,《宋元學案》卷39,第2冊,1277。)

[91] 《四書或問》,74。

[92] 同上書,95。

[93] 《四書章句集注》,28。

2003年9月1日

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