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从中国哲学自身的演进看牟宗三哲学的基本架构与核心概念


彭国翔

对当代新儒学的了解,学界尽管仍然存在着道听途说和浅尝辄止的现象,但迄今为止,在较为专业的范围内,对新儒学的研究,无论宏观还是微观上,还是取得了相当的成果。只是目前的许多研究,似乎还不自觉地受制于一种观察视角或理解模式:挑战——回应,即从如何应对西方文化的冲击这一角度来考察新儒学。一如宋明理学始终贯穿一个如何消化吸收释老的问题,当代新儒学,也的确面对如何消化融汇西方文化所代表的又一个异族传统的问题。但作为一条生命之流,文化传统尤其哲学思想的展开有其自身的内在理路,这亦是不容否认的客观实际。(1)有人说当代新儒学不过是宋明理学在现代的回响。(2)这种论断自不免失之简约且下语过早,不过倒也看到了新儒学与宋明理学的密切关系,当代新儒学既然被视为儒家思想的第三期开展,(3)我们就有必要注意它与传统中国哲学尤其宋明理学之间的内在关联。

当然,内在理路作为一种方法论原则并不新鲜,顺此视角研究新儒学也非但不与“挑战——回应”的思考模式相悖,反而可在其基础上增加一个理解的层面。只是眼下对新儒学的研究似乎尚缺乏这种方法论原则的具体运用。本文拟从中国哲学自身演进的视角,对牟宗三哲学“两层存有论”的基本架构和“无限心”的核心概念略事考察,不单是以求开启新的视域,更重要的是,依本人之见,一些在“挑战——回应”思考模式下不易说明的问题和无法觉察的层面,可以由此顺理成章并得以揭示。从中,我们亦可把握中国哲学自身发展的连续性。

牟宗三哲学,以其自己的用语,可称为道德形上学或实践形上学。其内容的系统表述,则是《现象与物自身》一书。(4)正是在这部被视为自己所学之综消化的著作中,牟先生建构了其道德形上学的“两层存有论”。这一哲学系统的基本架构,就是摄于一心的“无执的存有层”和“执的存有层”。

在《现象与物自身》中,牟先生可以说基本上以康德为对话方。不仅书名直接取自康德的两个基本概念。并且,牟先生“执的存有层”和“无执的存有层”,也基本上对应于康德的“现象界”和“智思界”(“本体界”)。但是,牟先生的架构其实和康德有着根本的不同。依康德之见,现象和物自身只是对人(康德称之为“有限的理性存有”)和上帝分别各具意义。同一对象对感性直觉而言为现象,对智的直觉而言为物自身。人只有感性直觉,智的直觉只为上帝所有(上帝亦无感性直觉)。于是,无限的上帝眼中无现象,只有物自身。作为有限存有的人则只知现象,并不知物自身。人尽管可以通过想像推知现象与物自身的超越区分,但对物自身却不能有任何内容的了解,物自身对人来说只是个消极的限制性概念。因此,整个世界相对于人实则只有一个层面。(5)康德的架构可以图示如下: 

上帝(无限)————智的直觉————物自身(智思界)

人 (有限)————感性直觉————现象(现象界)

中间的实线表示超绝相隔。由于上帝和人的异在性,虽然康德有现象与物自身之分不过是同一对象其表象之两面的说法。但同一对象的物自身和现象却均无法知晓自己另一面相的存在。

较之康德这种“天人相分”的架构,牟先生“两层存有论”的基本架构,则可谓是“天人合一”的。牟宗三哲学和康德的根本区别在于是否承认人有智的直觉(这和是否承认人的无限性是彼此蕴涵的一而二,二而一的问题)。依牟先生之见,中国传统哲学儒释道三家其实均肯定人有这种直觉。上帝的本质不过是“无限心”,而儒家的良知明觉、佛家的如来藏自性清净心以及道家的道心皆是无限心。无限心的发用便是智的直觉。如此,人便不再只是单纯的有限存在,而获得了无限性的意义。上帝也被消解而归诸人之本心。在牟先生看来,人的本体实是一“自由无限心”。人既有智的直觉,又有感性直觉,即有“无执”和“执”之两面。当其无执时,自由无限心呈现其本身,此时心之所发之智的直觉所在者,即是物自身意义上的存在;(6)当其执时,作为本体的自由无限心坎陷停住转为认知心(识心),此时心之所发为感性直觉,感性直觉所对者在先验范畴(佛家所谓“不相应行法”)的决定下即成现象。如此,人心提上去为自由无限心,处于无执的存有层,以“智”知者为物自身,落下来则为认知心,处于执的存有层,以“识”知者为现象。所谓“无而能有,有而能无”,(7)即是此意。牟先生的架构可以图示如下:

  自由无限心 ————智的直觉————物自身(无执的存有层)

————感性直觉————现象(执的存有层)

必须说明的是,上图所示牟先生的架构虽是现象与物自身皆摄于一心,但自由无限心并不直接生起现象,开启执的存有层,而是当其由与物无对、不预认主客之别的无执状态转化为能所格局下的认知心时,才“挑起”或“绉起”现象。(8)因此,如果说无执的存有层由自由无限心直接开启的话,执的存有层则是间接地凭依于自由无限心,它所直接依持的是自由无限心经由一步曲折所转成的有限的认知心。牟先生虽然判定认知心不过是识心之执,但他并不像以往佛教那样对俗谛只采取消极的态度,而是积极肯定执的存有层存在的必要性,认为自由无限心自我否定而成认知心以开出现象界,有其辩证的必然性,是自由无限心为了充分达成其发用的自我要求。而这,正是引起了诸多争议的“良知坎陷说”的核心内容。

牟先生哲学系统的基本架构,同时即确立了一种德性(道德)与知性(知识)的关系模式。就牟先生的儒者立场而言,直接由作为无限心的道德主体所成就的德性处于无执的存有层,而知性则是来源于由无限的道德心灵坎陷而成的识心之执,处于执的存有层。因而,几乎所有对良知坎陷说所构成的批评,关键均集中于一点,即:知性为何要由德性开出,认识主体为何要由道德主体坎陷而成?(9)在良知坎陷说中,牟先生赋予了认知主体和知性独立的地位。(10)蔡仁厚先生亦曾以”德性开显知性,知性回归德性“的五个环节,对牟先生的说法作了清楚而恰当的诠释。(11)真正了解牟先生该说法的批评者,其实亦并非单纯从是否承认知性有无相对独立性来提出质疑。只是良知坎陷说预认了德性的逻辑先在性,知性在由德性开出后才有独立的地位。这种对德性与知性关系的看法之所以会引起批评者的不安和不解,其实根本在于这些批评者自觉不自觉地选择了“挑战--回应”的观察视角。就此角度而言,牟先生哲学基本架构所确立的这种道德与知识的关系模式,不过是为了应对以知性为中心的现代西方文化之冲击所作的一种折中。在他们看来,牟先生所谓“辩证的必然性”,其实只是“逻辑的相容性”而已。

面对批评,亦不乏对牟先生这种架构和模式的有力辩护与澄清。但若不转换批评者的视角,恐怕终难释批评者之疑,无法使之对牟先生提出此种架构与模式的必然性有相应的理解。事实上,道德与知识的关系问题,可以说是贯穿传统儒学发展史的一个内在问题。尤其在宋明理学中,不仅“德性之知”与“闻见之知”的观念反映了道德与知识的关系问题,“格物穷理”和“逆觉体证”两种实践方式的纠结,更加揭示了这一问题在宋明理学中所面临的困境。尽管王阳明已有“良知不由见闻而有,而见闻莫非良知之用”的洞见,但道德与知识的关系究竟如何厘清,仍然没有一个明白的说明,而当代新儒学从兴起到牟宗三哲学的系统建立,既是对西方哲学冲击的回应,又可以视为解决道德与知识关系这一儒学内在问题的过程。(12)对于自觉承继宋明儒心性传统的当代新儒家而言,既然道德与知识的关系如何定位是一个儒家自身的历史遗留问题,再加上突出知性的西学剌激这一外缘,牟先生提出如此的哲学架构以解决道德与知识的关系问题,亦可谓是理有固然,势所必至了。

如果我们由儒学自身的演进来审视宋明理学与当代新儒学的内在关联,我们就当看到,牟先生哲学的基本架构,是顺着传统儒家强调道德优位性的基本立场,就着传统中国文化缺乏独立的知识系统这一背景,对如何解决道德与知识关系问题进行的一种理论建构。顾及宋明理学乃至整个传统儒学一贯的道德优位性,就儒学发展的连续性而言,应当理解作为一名儒者的牟先生之所以要说识心由无限心执成、认知主体由良知明觉坎陷而出,很重要的一点就是内在于儒学传统、从历史背景的实际出发,就中国传统知识分子既定的心灵状态说话,进而指出儒学在现代发展所需要的必要转换。如此考察牟先生的哲学架构,应当会在把握其与康德思想关联的同时,在不脱离思想史发展脉络的情况下,多一份深入和同情的理解。至于纯就学理而言道德与知识的关系究竟如何,则是另外一个问题。当然,如果道德优位性还包括另一层涵义,即在承认知性活动的独立自足性之同时,始终强调道德对知识的规约与价值导向作用,则我想凡有识之士恐怕无人会反对这种道德优位性。(13)对此,在我们坐享高科技之利而同时又屡遭其害的今天,尤值得深入反省并常系心头。

我们前已指出,牟宗三哲学在基本架构上与康德有着根本的不同。(14)而牟先生《现象与物自身》一书所建立的哲学体系,尽管可以说是借康德的形式架构作进一步的表达,但其“两层存有论”基本架构的洞见,却可以说完全来自中国哲学自身的传统,在《现象与物自身》之后的《中国哲学十九讲》和《中西哲学会通之十四讲》中,牟先生便指出,由自由无限心直接开启无执的存有层和间接开启执的存有层这一架构,亦即《大乘起信论》“一心开二门”的义理间架。牟先生认为“一心开二门”的架构是哲学思想上一个很重要的格局,并认为“这个格局非常有贡献,不能只看作是佛教内的一套说法。我们可以把它视为一个公共的模型,有普遍的适用性”。(15)他之所以要指出“一心开二门”作为一种思想架构具有普遍性,不只是佛教内的一种说法,其实是对《大乘起信论》中“一心开二门”这一架构进行了形式和内容的区分。具有普适性的是这一架构的形式,并非这一形式下所包涵的佛教的思想内容。由自由无限心开出无执的存有层和执的存有层,固然是“一心开二门”,但这并非在内容意义(intentional meaning)上等同于《大乘起信论》的“一心开二门”。前者可以包容后者,后者只是前者的一种特定型态。“心”不必只是佛教意义上的“如来藏自性清净心”,“门”也不必只是佛教意义上的“真如门”与“生灭门”。牟先生“两层存有论”的基本架构,可以说是在儒学基本立场上融合了佛道两家智慧的一种具有高度整合性的“一心开二门”。

事实上,儒家式的“一心开二门”在王阳明的“四句教”和王龙溪的“四无论”中,已经有所显露。据本人对王龙溪思想的考察,无论龙溪的先天正心工夫还是作为这种工夫必至理境的四无论,均构成阳明思想的必然展开和晚年宗旨的充分发挥。在阳明处,如果说有善有恶的意念和诚意工夫处在“心生灭门”的层面。则龙溪由心、知、意、物的体用关系,从“无善无恶心之体”合乎逻辑地引出四无之说,显然构成了“心真如门”的层面,(16)当然,阳明四句教和龙溪四无论并未针对道德与知识的关系问题,但其中蕴涵一个儒家式“一心开二门”的义理间架,则是显而易见的。牟先生在讲儒学的“无限心”时主要以阳明的良知明觉为据,并格外欣赏龙溪,(17)在讲儒家无执的存有论时常引龙溪四无之说,绝非偶然。从中,同样可以显示牟宗三哲学与传统哲学尤其宋明理学之间的连续性。

牟宗三哲学基本架构所显示的“一心开二门”,之所以并不等同于佛教的“一心开二门”,前者之所以可以包涵后者,关键在于牟宗三哲学的核心概念“自由无限心”并不等于佛教的“如来藏自性清净心”,前者可以包容后者。而要深入理解“自由无限心”这一概念的涵义,更需要我们从中国哲学自身的演进处着眼。

大陆学界以前曾有所谓“新理学”、“新心学”、“新气学”的说法,并在这种说法中将牟宗三哲学定位于“新心学”的范畴,这种说法似乎注意到了现代中国哲学与宋明理学的关联,但事实上,不仅“新理学”和“新气学”的说法并不能反映儒学自身发展的连续性,远离思想史的真相,因而难以成立。并且,将牟宗三哲学划归“新心学”,也基本上只是由对牟先生在其宋明理学的研究著作中判定陆王为孔孟正宗、朱子学为歧出的感觉而来,对牟宗三的“新心学”与宋明理学中心学一系的内在关联,尤其是“心”概念的演变,“新心学”的持论者们并未深入加以考察。

从牟宗三哲学与宋明理学之间的连续性来看,尽管牟先生自己对宋明理学的三系划分已自觉不取传统“理学”、“心学”的二分法,(18)也不论牟先生在某种意义上其实更欣赏五峰、蕺山“心性分言”、“以心著性”的形态,(19)牟先生自己的哲学型态,倒也不妨可以称为一种新的“心学”型态。因为牟宗三哲学“自由无限心”的核心概念,的确是与儒家的心学传统一脉相承,同时,从孟子到象山到阳明再到牟宗三,儒家“心”的概念在内在涵义的丰富性和融摄力上,也可以说达到了最大限度的拓展。(20)

牟先生在《圆善论》中亦将“自由无限心”称之为“无限智心”。而无论在《现象与物自身》还是在《圆善论》中,“无限心”的概念似乎都直接是在消解并融摄康德“上帝”这一设准的基础上提出的。尽管牟先生建立的“圆善论”最终不转化了康德das hochste Gute的涵义而有“销福归德”之嫌,(21)但牟先生指出在康德处,上帝的本质不过是“无限心”,而人格神的上帝只是经由实体化、对象化、人格化所成的“情识作用”,却是极具批判力的。因此,牟先生在《现象与物自身》中,通过肯定人有智的直觉,进而将在康德处散列的上帝、自由、灵魂不灭这三个设准收摄凝聚而为一“无限心”,亦是顺理成章的,然而,如果仅仅从应对消化康德哲学的角度来理解牟先生的“无限心”,就无法对其丰富的涵义获得较为完整的把握。

牟先生在《现象与物自身》最后一章的“判教与融通”一节,曾明确指出:“不管是佛家的般若心,抑或是道家的道心,抑或是儒家的知体明觉,它们皆是无限心。同一无限心而有不同的说法,这不同的说法不能形成不相容;它们只是同一无限心底不同意义。无限心本有无量丰富的意义,每一意义皆与其它意义相熔融,相渗透,而不能形成其它意义的障碍。……若义义相碍而不相通,那便不是无限心;而相碍的义便是决定概念所决定成的抽象的义,而不是无限心底具体的义。就空如无相的幻化缘起而言,我们就说般若智心或如来藏自性清净心,所谓真常心。而系属于这主体,我们就说空如无相的幻化缘起,而不能说实事实物。这种相对应而成的限定只是教之入路使然,但般若智心或真常心既是无限心,由一特定入路而呈现者,则当其既呈现已,它便不能排拒其他意义,如道家的道心玄智义,或儒家的知体明觉义。如若不然,它便不是无限心。如果般若智心不能排拒知体明觉义,则空如无相的幻化缘起亦不能排拒其自身之为实事实物。般若智心既是无限心,则它无理由必排拒道德意义的知体明觉之感应,亦无理由认为此道德意义的知体明觉之感应有碍其清净。道德意义的知体明觉之感应无外因而引生德行之纯亦不已而成已成物,这亦是在佛菩萨身上所当有的事。不然,佛心便有限。因此,佛心不能排拒道德意义的知体明觉之感应。佛心如此,儒家的圣心亦然,道家的道心亦然。我们不能说圣心(知体明觉之感应)定排拒般若智心义及道心玄智义。若如此,那便不是圣心。因此,佛家所说的如来藏自性清净心所具有的无量无漏清净功德,以及道家所说的自然无为的孔德之容,儒家的知体明觉之感必不能排拒之。若排拒之,是即无异承认自己不清净而且不自然而有造作。焉有知体明觉之感应而不清净且不自然而有造作乎?同理,我们亦不能说道心玄智必排拒般若智义及知体明觉义。若必排拒之,是即无异承认玄智可有执而且不道德。焉有道心玄智而尚可有执而不道德者乎?(你可以超自觉而浑化,然而不能排拒道德心)”(22)由此可见,在牟宗三哲学中,儒家的良知明觉、佛家的真常心(如来藏自性清净心)以及道家的道心,已经融为一体。无限心成为一个会通传统儒释道三家智慧的高度整合性概念。

牟先生会通传统儒释道三家智慧的依据是“实有层”与“作用层”(境界层)的区分,依牟先生之见,在实有层上,儒家肯定万事万物的实在性,与佛家“缘起性空”和道家不作判断的基本立场难以相容。但在作用层上,佛老尤显精彩的无执不滞的超越企向,却是人们普遍的一种精神追求,所谓“共法”,并非佛老的专利。儒家的“心”以道德意志为其本质内容,这和佛道两家不同,但道德之“心”的作用,却完全可以而且应当采取无执不滞的形式,所谓“焉有知体明觉之感应而不清净且不自然而有造作者乎?”因此,就牟先生的儒者立场而言,“无限心”同时具备实有和境界二重向度,它在实有的意义上,以道德意志为其内容规定,在境界的意义上,以清静自然为其作用方式,是一个充分融摄佛道二家心灵境界的结果。

尽管从孔子的“毋意,毋必,毋固,毋我”、孟子的“不动心”起,儒家的心灵在结构上并不缺乏超越的向度,但佛道毕竟在此尤显殊胜。视宋明理学为“阳儒阴释(或道)”,自然失之肤浅,但如何吸收佛道超越的心灵境界,却的确构成宋明理学的主题之一。从程明道的“天地之心,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万物而无情”(《定性书》),儒家发展到阳明,已经对佛道两家在人生境界上的超脱精神,作出了十分自觉的吸收。(23)阳明晚年四句教的首句”无善无恶心之体“,就充分体现了这一点。阳明以“无善无恶”形容心体,既非告子或存在主义意义上的善恶无定性,亦非佛教缘起性空意义上的“无自性”,而是一方面指出了心体的绝对至善,相对的善恶概念不足以名之,所谓“无善无恶,是为至善”,另一方面则显示了心体本来具有一种不执着于具体善恶观念成行为的活泼自由的品格,所谓“心之本体原无一物,一向着意去好善恶恶,便又多了这分意思,便不是那廓然大公”(《传习录》上)。至善的本质内容和不执善于善的作用形式,构成阳明对心体的二重规定。前者是儒家的一贯立场,后者则正是充分吸收佛老生存智慧的结果。由此右见,从中国哲学自身的演进来看,牟先生“无限心”的概念,亦可谓在儒家传统中渊源有自,而与阳明一脉相承。牟先生在《现象与物自身》中就曾明确指出:“言及儒家的‘无执的存有论’,则当集中于阳明所言之‘知体明觉’而言之。本书开始由道德的进路展露本体,本即是依阳明而言的”。(24)

虽然阳明以“无善无恶”赋予心体的二重涵义,明儒中不无解人,除王龙溪之外,周海门(1547-1629,名汝登,字继元,号海门)所谓“维世范俗,以为善去恶为堤防,而尽性知天,必无善无恶为究竞。无善无恶,即为善去恶为无迹,而为善去恶,悟无善无恶而始真”。(25)亦为善解。但阳明之意,其后往往多是误解,由东林顾宪成、高攀龙,以及刘蕺山、黄宗羲师徒对阳明龙溪“无善无恶”之说的评论即可见。阳明、龙溪传统的表达方式缺乏概念的确定性,自是难遇解人的一个原因,对儒释道三家义理的分际缺乏的然不移的把握,亦难以对阳明以“无善无恶”形容心体的二重涵义有明白的理解。牟先生在精研儒释道三家义理的基础上,指出人生境界意义上的“无”是儒释道三家的共法,实在是揭示阳明“无善无恶心之体”涵义的关键,阳明对良知心体的相关论说,则正是首先经牟先生的诠释,其意涵才变得清晰明确,而牟先生自己“无限心”的概念,也正是沿着阳明融合佛老这一方向,对儒家“心”这一基本概念所作的更具融摄力与整合性的建构。

牟先生曾言:“吾兹所言并非往时三教合一之说,乃是异而知其通,睽而知其类,立一共同之模型,而见其不相为碍耳。此是此时代所应有之消融与判教”。(26)如果说以往的三教合一之论多是混漫凑合之论的话,牟先生“两层存有论”的哲学系统以及该系统的核心概念-“无限心”,则真正在“异而知其通,睽而知其类”基础上,既是对以康德为代表的西方哲学的吸收与消化,又是对传统儒释道三家智慧的整合与重铸。

以上从中国哲学自身演进的角度,对牟宗三哲学“两层存有论”基本架构和“无限心”概念所作的粗略考察,意在进一步加深对牟宗三哲学的理解,而就中国哲学发展的连续性,对当代新儒学进行多方面个案或整体性的研究,是否会有进一步的收获,我想是一个值得思考的问题。

当然,视角不同而引起的视域差别,往往只是观察者的问题,就被观察者本身而言,被提示的不同面相其实均属于同一个整全。对牟宗三哲学来说,回应西方哲学传统与推进中国哲学自身的发展,其实是交织在一起的同一问题的两个方面。而诠释学上所谓“视域的融合”,也不外是希望诠释者能够意识到自身视角的限制,充分顾及不同的角度,以求达到对理解对象较为全面的把握。否则,各执一端,肝胆楚越,只能破裂大道。

其实,就中国哲学的发展而言,所谓内因与外缘亦非一成不变。如果说在宋明理学发展之初,佛老两家的许多思想成份对儒家而言尚是外部刺激因素的话,经由宋明儒者的不断消化与吸收,尤其到了今天的牟宗三哲学,这些成分则早已成为儒学的内在有机组成部分了。同样,以康德为代表的西方哲学对牟先生而言可以说是一种外在刺激因素,但随着新儒家哲学的进一步开展,当代中国哲学的继续开拓,在牟先生处得以充分消化吸收的康德哲学,也必将内化为中国哲学的有机组成部分。当然,这又以我们能否充分消化吸收牟宗三哲学为前提。

如果说现代的学院型哲学家必然意味着思想和行为不具同一性,则在这个意义上将牟先生划为现代学院型哲学家并不十分恰当。以知识化来形容牟宗三哲学,也不免滞于牟宗三哲学的诠表形式,未能相契地把握到跃动于这种形式下儒家一贯的精神气质和价值理想。正如牟先生自己所言,圣人和理想的哲学家之间当该有一点距离。作为人类理性诠表的立法者,理想的哲学家虽未至圣人(人类理性践履的立法者)之境,但亦并非无实践。(27)且不论圣贤更多地是作为一种“心向往之”的理想标的而非现实形态,此外,“千圣同堂而作,其议论作为,亦不必尽合”(陆象山、王龙溪皆有此语),儒者的形象,更不必只是一种模式。在此,本文不拟对牟先生本人多加议论。无论如何,牟宗三哲学作为中国哲学发展到当代的一座高峰,既是对传统中国哲学的某一种总结,又显然是今后中国哲学发展的出发点。认为如何消化牟宗三哲学将是中国哲学发展相当一段时间内的课题,并非虚言。只是,对牟宗三哲学和当代新儒学,目前似乎还不能说已获得了完整与透彻的理解与消化,只有在“入乎其内”的基础上“出乎其外”,才能真正有所超越,中国哲学也才能真正体现出发展的连续性。就此而言,作为中国哲学史的重要一环,牟宗三对传统哲学的研究及其理论建构本身,就具有某种范式的意义。

至于中国哲学将来发展的前景如何,我想既无需为了超越牟宗三哲学而刻意追求系统性的理论构造,也不必认为牟宗三之后无法再有新体系的建树,只有资料性、社会性和文教性的工作可作,只要我们“循其性之所近,而勉其智之所及”(王龙溪语),在充分消化牟宗三哲学的基础上,真正继承牟先生从事哲学研究与思考的方式,一方面深入中国古典的各种文献,而不是浅尝辄止;一方面充分吸收消化西方各种相关的学术思想资源,统之有宗,会之有元,自然会以不同的方式在各个方面推动中国哲学的发展。当代新儒学最大的贡献之一就是保持了中国哲学自身发展的连续性。相信在今后多元互动的格局中,中国哲学更加会不断有新的开拓。 

注释:

1、“内在理路“是余英时先生最为提倡的学术思想史的研究方法,亦以余先生在具体的研究中运用得最为出色。但这一方法并不排斥政治、社会、经济等因素对于学术思想的影响。诚如余先生所言:“‘内在理路’说不过是要展示学术思想的变迁也有它的自主性而已。”参见余英时:《论戴震与章学诚》,《增订本自序》,北京:三联书店,2000年6月,页2。

2、这是李泽厚先生近年来的看法。

3、儒学三期说最早由牟先生提出,而以杜维明先生在世界范围内倡言最为有力。但一般人大多仅从时间的意义上来理解。依笔者的理解,杜先生儒学三期发展更主要的还包含空间拓展的意义。第一期由先秦至两汉,儒学从鲁国的一种地方性思想扩展为整个中国的主流文化;第二期由隋唐至宋明清,儒学从中国的民族文化扩展为整个东亚范围内的主导性价值;第三期则是现代,儒学面临的任务将是走向世界,成为世界性多元文化的一项。对此,参见Tu Wei-ming, Confucianism一文,收入Arvind sharma所编的Our Religions一书,为该书第三章,HarperCollins Publishers, 1995, pp140-227.

4、就牟先生的哲学系统而言,《智的直觉与中国哲学》和《圆善论》皆是重要的著作。但前者可视为《现象与物自身》的前奏(牟先生自己亦如此说),后者更多地针对德福如何统一这一具体问题。另外,牟先生的许多哲学睿识,也散见于对中西哲学的专门性研究或讲论之中。

5、仅就人的角度而言,现象与物自身的超越区分委实是不稳当的。牟先生在《现象与物自身》中对这种不稳定性的层层剖析是极严密而有力的。参见牟宗三:《现象与物自身》第一章,台北:学生书局,1984年8月4版,页1-19。

6、牟先生认为,对智的直觉严格而论不能说对象(Object),只能是“内生的自在相”(Eject)。

7、参见牟宗三:《现象与物自身》第四章第一节,台北:学生书局,1984年8月4版,页121-122。

8、牟先生曾用陆象山“平地起土堆”之语和“吹绉一池春水”的诗句来比喻现象的生起。

9、蒋庆先生对牟先生的批评,所谓“良知只能呈现,不能坎陷”(参见其〈中国文化〉14期文)大概是个例外。

10、牟宗三:《现象与物自身》,台北:学生书局,1984年8月4版,页123-124。

11、蔡仁厚:《王阳明哲学》,台北:三民书局,1992年8月修订3版,页73-74。

12、笔者1991年曾以《道德与知识:从宋明理学到现代新儒学——现代新儒学的一个发生学解说》为题,撰文对此过程加以描述。载《原道》第6辑,贵阳:贵州人民出版社,2000年6月,页228-256。

13、这种道德优位性并不等同于在混淆道德与知识分际前提下以道德涵盖甚至消解知识的泛道德主义。对该问题的澄清与辨正参见李明辉:《论所谓“儒家的泛道德主义”》,《儒学与现代意识》,台北:文津出版社,1991年,页67-123。

14、认为牟先生《现象与物自身》无形中几乎承袭了康德主体主义哲学所有预设的看法,其实并不恰当。如果要用主体主义或主体性哲学来指称牟先生用无限心所开两层存有论哲学系统的话,我们同时应当意识到“主体”这一原西方哲学的概念其实已发生了变化。西方哲学中谈到主体必然预设主客二分,但在牟先生的哲学系统中,作为“智主体”的自由无限心恰恰是“与物无对”而消解了主客体的对立,至少“自由无限心”与其所对应者所构成的是“我——你”关系而非主客对立的“我椝惫叵怠U馐敝形闹魈逡淮仕杂Φ挠⑽拇势涫凳莍ntersubjectivity,而不是subjectivity。就这种意义上的主体而言,实不必接受西方主体主义哲学的种种二分(主客、现象与物自身、事实与价值)或三分(知、情、意)。表达上的“分”,亦是言说上的方便而已。

15、牟宗三:《中国哲学十九讲》第十四讲,上海:上海古籍出版社,1997年版,页274。

16、彭国翔:《王龙溪的先天学及其定位》(北京大学硕士论文,1998年6月),《鹅湖学志》第21期,台北:东方人文学术研究基金会,1998年12月,页69-161。

17、牟先生对龙溪的看法,亦有一个变化过程。在四十左右岁时,牟先生尚顺通常的旧说批语龙溪近禅荡越。但待牟先生对王学有了较为深入的研究,到了“王学的分化与发展”(《新亚学术年刊》,1972年9月)的“‘致知议辩’疏解”(《新亚学术年刊》,1973年9月)和后来的《从陆象山到刘蕺山》(台北:学生书局,1979年),牟先生已认为龙溪精授阳明义理而有“调适上遂的发展”。蔡仁厚先生在出版《人文讲习录》时,亦指出这种变化,见蔡仁厚:《人文讲习录》,台北:学生书局,1996年版,页74。

18、我们可以从思想史发展“实然”的层面对牟先生的三系说提出质疑,但牟先生从逻辑关联的角度对宋明理学中不同思想形态的揭示,却远较以往“理学”、“心学”的说法来得细致和深入,并具有极强的理论说服力。而牟先生三系说(亦可说二系三型)与劳思光先生一系三阶段说(见氏著《中国哲学史》三卷上册,台北:三民书局,1981年)的区别,主要在于对《易传》、《中庸》的理解和评价不同。

19、牟先生无论在《心体与性体》还是《从陆象山至刘蕺山》中,均曾明白地表示过对五峰、蕺山系的欣赏,认为此一系于主观面的“心”和客观面的“天”之间平衡较好,而陆王之“心”虽不碍包括“天”,但毕竟于客观性方面稍虚歉。

20、杨祖汉先生曾经对儒家“心”的观念做过相应的考察,参见杨祖汉:《儒家的心学传统》,台北:文津出版社,1992年。但尚可进一步对儒家“心”的义理内涵与结构进行动态的观念史研究。

21、彭国翔:“康德与牟宗三之圆善论试说”,台北:《鹅湖月刊》,1997年第8期,页21-32。

22、牟宗三:《现象与物自身》,台北:学生书局,1984年8月4版,页449-450。

23、参阅陈来:《有无之境——王阳明哲学的精神》第九章“有无之境”一节,北京:人民出版社,1991年版,页235-242。

24、牟宗三:《现象与物自身》,台北:学生书局,1984年8月4版,页435。

25、语见周汝登:《东越证学录》卷一《南都会语》。《明儒学案》卷三十六《海门学案》亦有录。

26、牟宗三:《现象与物自身》,台北:学生书局,1984年8月4版,页15。

27、牟宗三:《现象与物自身》,台北:学生书局,1984年8月4版,页463-464。

(本文为“牟宗三与当代新儒学国际学术会议”提交并宣读的论文,已收入会议论文集)

2001年12月6日

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