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钱绪山语录辑逸与校注(上)


彭国翔

前言

钱德洪(1496-1574),本名宽,字德洪,后以字行,改字洪甫,号绪山,学者称绪山先生,浙江余姚人。绪山与王龙溪(名畿,字汝中,号龙溪,1498-1583)同为阳明门下高弟,阳明归越后来学者甚众,阳明命先见绪山与龙溪,称教授师。绪山在阳明身后则与龙溪一道成为浙中王学的领袖人物,时人称“浙有钱王,江有何黄”。[1]而在中晚明王门学者风行全国的大规模讲学活动中,绪山也经常与龙溪轮流主盟一方。另外,对于阳明文献的整理,绪山更是居功甚伟,今本阳明《文录》、《传习录》、《年谱》均出自绪山之手。[2]如此看来,对于推动阳明学在中晚明的发展,绪山和龙溪一样,当为最重要的人物之一。

但是,在整个阳明学的研究领域内,和龙溪相较,对绪山的研究极为有限。迄今为止,有相当一部分学者对绪山的了解,恐怕主要还是以“天泉证道”中所描述的绪山的形象为根据。事实上,嘉靖六年丁亥(1527)天泉证道时龙溪三十岁,绪山三十二岁,无论对于了解绪山还是龙溪来说,透过天泉证道的记载所得,都只能得其一时之见或一偏之见,远不能得其思想的全貌,因而也就无法对其思想予以恰当的定位。如果仅通过天泉证道来了解龙溪,不全面深入的占有和分析龙溪现存的各种文献,自然不免隔靴搔痒,而对绪山来说,如今的了解在相当范围内还停留在天泉证道的阶段,其实却有客观的原因,并不能全然归于研究者没有充分利用绪山的思想材料。《明史·艺文志四》载绪山有《绪山集》24卷,《四库全书总目》亦云有《绪山会语》25卷,《余姚志》卷35〈经籍〉载绪山有《钱绪山要语》1编以及《绪山语录》1卷。绪山弟子徐用检(字克贤,号鲁源,1528-1611)曾编辑过《绪山先生续训》,[3]王朝式(字金如,1602-1640)也曾编辑过《钱绪山要语》。[4]但这些文献如今俱佚失不见。因此,缺乏基本的文献依据,所谓“文献不足征”,应当是造成绪山研究至今难以全面深入的重要原因。而欲深化我们对绪山思想的现有了解,除了修正以往研究在诠释上的问题与偏差之外,更为根本的或者说首先需要的,恐怕还是要从基础性的资料建设入手。只有较为全面地掌握了绪山的文献,才能为进一步的诠释工作奠定基础,否则的话,“巧妇难为无米之炊”,受制于有限的文献材料,技艺再高超的诠释者也难免“盲人摸象”,不能得绪山思想之整全。

日本学者七十年代初编辑出版《阳明学大系》时必曾留意《绪山集》或《绪山会语》的访求,然未能有所发现。相信至今仍不无海内外阳明学的专家学者于此事用力,笔者早在从事龙溪思想材料的建设工作时亦属意于此。但是,就海内外目前所掌握的情况来看,迄今依然尚未获知绪山的文集留存于世。我们或许还不能排除绪山文集存在的可能性,也不应放弃继续访求的努力,但我们的研究工作不能完全寄希望于绪山文集的重新发现。事实上,即使绪山的文集确已佚失难觅,我们仍然能够而且需要利用现有的条件尽可能从事绪山文献的整理和重建工作。本文即力求对绪山现存的语录加以汇集和校注,以便为进一步的研究提供部分最重要的文献依据。《阳明学大系》中有关绪山部分的整理与撰写者是吉田公平先生,吉田先生虽然未能找到《绪山集》或《绪山会语》,但也指出了收有绪山语录的几部重要文献,尤其是在《钱绪山遗文抄》中汇录了绪山语录50条,[5]可以说为我们进一步进行绪山语录的辑逸和考察工作打下了基础。只可惜吉田先生没有比较这50条语录不同的文献来源,也没有说明:根据现有的文献,是否只能发现这50条绪山的语录?如果不止这50条语录,舍去的语录又为何不予收录?而考察并明确以往不同文献如《王门宗旨》、《理学宗传》和《明儒学案》等对绪山语录的不同取舍,不仅可以使我们了解这些文献编篡者们各自的学术立场,更为重要的是,它可以使我们充分意识到绪山语录中那些存在争议的部分,即那些不同文献没有共同收录的部分,从而使我们能够透过对绪山语录的仔细考辨与解读,全面深入的了解绪山的思想。

如今的明代儒学研究,多以黄宗羲《明儒学案》中的选录作为文献材料的根据,在缺乏第一手文献的情况下,绪山的研究更是如此。不过,需要指出的是,正如研究其它明代的儒家学者不能仅以《明儒学案》为最终的文献依据,而要充分利用作者本人的全集、文录等第一手资料那样,研究绪山的思想,也不能仅仅局限于《明儒学案》。[6]事实上,尽管《绪山集》或《绪山会语》如今已不得见,但在《明儒学案》之前,便已经有同样的学案体著作收录有绪山的语录等文献材料,那就是周汝登(字继元,号海门,1547-1629)的《王门宗旨》、《圣学宗传》和孙奇逢(字启泰,一字钟元,称夏峰先生,1584-1675)的《理学宗传》。《明儒学案》的成书时间学界迄今尚无定论,但总在康熙十五年(1676)之后,则无疑义,[7]而周海门的《圣学宗传》书成于万历三十三年乙巳(1605),[8]《王门宗旨》书成于万历三十七年己酉(1609),[9]孙夏峰的《理学宗传》成书于康熙五年(1666),[10]三书均早于《明儒学案》,其中收录的绪山的文献材料,也与《明儒学案》中所收多有不同。由于黄宗羲在《明儒学案》开头便批评《圣学宗传》和《理学宗传》选择文献材料不够客观,加之《明儒学案》在整体上的确较为全面和客观地反映了有明一代儒家学术思想的面貌,后人研究明儒多以《明儒学案》为据而不顾《圣学宗传》、《理学宗传》,便在所难免。但是,不论这几部学案体著作的整体如何,具体就绪山的文献材料而言,既然《圣学宗传》、《王门宗旨》和《理学宗传》所收与《明儒学案》多有不同,且成书均早于《明儒学案》,我们在研究绪山的思想时,就不能不对其中的内容予以充分的考虑,以求尽可能全面地掌握绪山的思想材料。另外,除了周汝登的《圣学宗传》、《王门宗旨》和孙奇逢的《理学宗传》之外,在日本内阁文库所藏池上客辑录的《证心录》一卷中,也收录了5条绪山的语录。只是池上客其人难考,至于其成书时间,从其所收人物包括焦竑(字弱侯,号漪园,又号澹园,1541-1620)以及卷前序署“戊戌春三月元达父书于挹清楼中”来看,总当在顺治十五年(1658)之后。[11]

下面,我们就根据周汝登的《王门宗旨》和《圣学宗传》、孙奇逢的《理学宗传》、黄宗羲的《明儒学案》、池上客的《证心录》以及吉田公平的《钱绪山遗文抄》这六种文献材料,将其中所收绪山语录汇集互校,并加以注释。另外有一点需要说明的是:在徐开任的《明名臣言行录》中,笔者也搜集到5条绪山散逸的语录,但经过互较核对,可知都出自《圣学宗传》,故不专门列出,而在语录的注释部分随文说明。

《王门宗旨》卷10《钱绪山先生语录钞》共收绪山〈语录〉33条,《圣学宗传》卷14共收绪山〈语录〉27条,《理学宗传》卷21共收绪山〈语录〉11条,《明儒学案》卷11《浙中王门学案一》共收绪山〈语录〉26条,《证心录》卷下共收绪山〈语录〉5条,《钱绪山遗文抄》共收绪山〈语录〉50条。我们将这六种文献中所得153条语录加以汇总,除去相同重复者,共得绪山语录60条。

通过对绪山语录的整理互校,我们发现,除了吉田公平先生二十世纪七十年代所做的《钱绪山遗文抄》之外,在《王门宗旨》、《圣学宗传》、《理学宗传》、《明儒学案》和《证心录》这五种原始文献中,《理学宗传》所收11条语录在《圣学宗传》中都可以找到且文字完全相同,可知应当采自《圣学宗传》。《证心录》5条语录中,第1条同于《圣学宗传》第7条,文字略有出入;第3条同于《明儒学案》第8条;第2、4条为它本所无;第5条则颇疑为龙溪语窜入(详后)。《王门宗旨》33条语录中,第2、3、6、9、11、12、13、16、26、31条为《圣学宗传》所无。《圣学宗传》27条语录中,第1、3、7、8、9、24条为《王门宗旨》所无,第2条在《王门宗旨》中则被分作第19、20、21、22四条文字。《明儒学案》26条语录中,第1、2、3、4、5、7、8、9、12、13、14、15、16、20、21、23、24、25、26为《王门宗旨》和《圣学宗传》所无,第17、18、19条文字在《王门宗旨》和《圣学宗传》中均作绪山门人拱极语,《明儒学案》则以为绪山语。《王门宗旨》和《圣学宗传》虽前后所收绪山语录有所差异,但两书共收的绪山语录有25条,《王门宗旨》与《明儒学案》共收的绪山语录只有7条,《王门宗旨》、《圣学宗传》与《明儒学案》共收(包括《圣学宗传》与《明儒学案》共收)的绪山语录仅有5条。由此可见,除《钱绪山遗文抄》外,现存绪山语录的文献依据,当以《王门宗旨》、《圣学宗传》和《明儒学案》这三书最为重要。

需要指出的是,周海门所选绪山语录与黄宗羲颇有不同,但由此亦可见海门所选绪山语录必然相当可靠。对此,我们可以从正反两个方面的证据来加以论证。首先,从孙奇逢《理学宗传》中11条语录完全取自《圣学宗传》来看,至少夏峰应当认为海门所选语录无伪,至于取舍的不同,不过是反映了夏峰与海门学术思想立场的差别。其次,也是最为重要的,以梨洲之博学多闻,若海门所选绪山语录不可靠,梨洲必当有所辩驳。但梨洲只是批评海门《圣学宗传》“扰金银铜铁为一器,是海门一人之宗旨,非各家之宗旨也”,[12]反而恰恰说明海门所选绪山语录真实无疑。梨洲《明儒学案》中所收绪山语录与《王门宗旨》、《圣学宗传》多有不同,只能说同样是梨洲与海门学术思想颇有差异的反映。事实上,梨洲不仅与海门宗旨不同,更在有违学术思想史真相的情况下,于《明儒学案》中将本属浙中王龙溪一脉的海门划归梨洲判为王门异端的泰州学派。[13]梨洲此举,是不免于当时的学派之争和儒释之辨的忌讳。但对于我们目前客观的学术研究来说,则不存在学派之争与儒释之辨的问题。由于《明儒学案》的影响所及,几乎成为如今治明代儒学思想史的经典和文献依据,在研究绪山的思想时,大概便很少有人还会考虑到还有与《明儒学案》收录差别颇大的其它文献。因此,要全面深入研究绪山的思想,掌握绪山的语录作为基本的文献依据时,我们还必须充分注意《王门宗旨》、《圣学宗传》中所收绪山语录的史料价值。从中,我们会看到绪山与龙溪的差异并不像通常所以为的那样大,至少不是象天泉证道中那样的对立。譬如,龙溪秉承阳明之说以良知心体为“无善无恶”,绪山亦以良知心体为“无善无恶”;龙溪不避讳引用佛家之语,绪山亦引佛家之语;龙溪常以“空”、“无”、“虚”、“寂”形容良知心体,绪山亦有此类话头。当然,这并不是要否认龙溪与绪山在思想上的差异,而是希望籍此提醒研究者不要仅凭天泉证道的印象就认为绪山与龙溪在思想上缺乏共同之处,更不要将对绪山思想的理解仅仅局限在天泉证道时的论说。对于龙溪与绪山双方思想的同异,需要根据全面的材料做深入的研究方可了解。

吉田公平先生《钱绪山遗文抄》中汇录的50条语录,在笔者撰写本文之前,应当说对绪山的语录收集最全。据笔者对50条语录的考察,吉田公平先生除了《证心录》没有见到外,[14]所汇录的50条语录显然是也以《王门宗旨》、《圣学宗传》、《理学宗传》和《明儒学案》为根据的。但是,《证心录》所收绪山语录除了3条(本文第58、59、60条,原书第2、4、5条)为这四种文献所无之外,其余2条分别在这四种文献中均可以找到,因此,除去《证心录》中那3条之外,笔者辑录的绪山语录本应当在数量上与吉田公平先生相同。可是,在本文中,笔者共辑录绪山语录60条,除去《证心录》中3条为吉田公平先生未见之外,仍然多出7条。这说明什么问题呢?在笔者多辑录出的这7条语录中,即本文辑录绪山语录第18、19、20、21、22、34、35条,前5条《王门宗旨》、《圣学宗传》中都有收录,且第18条还被《理学宗传》和《明儒学案》同时收录,第34条收于《圣学宗传》、第35条同时收于《圣学宗传》和《理学宗传》。因此,这7条语录都应当为吉田公平先生所知所见。之所以没有将这7条语录收录在内,吉田公平先生并未说明原因。事实上,在这7条语录之中,第19、20、21、22条语录内容完全等同于绪山的〈天成篇〉,[15]换言之,第19、20、21、22条语录是将〈天成篇〉分解而成的。由于在《钱绪山遗文抄》中,〈天成篇〉已经被单独放在了〈语录〉之前〈序说〉的部分,因而绪山语录中不再收入,或许是避免重复的缘故。而第35条语录,在内容上与绪山的〈复杨斛山书〉中部分内容颇有重复,两相对较,可知当为从〈复杨斛山书〉中节录。吉田公平先生未将其收入语录部分,或许因为此条内容本非语录,加之《钱绪山遗文抄》的“书简”部分已收〈复杨斛山书〉。这样看来,在本文多出的7条语录中,其实第19、20、21、22、35条语录的内容被以另外的形式收入了《钱绪山遗文抄》,被吉田公平先生忽略的语录为第18、34条。

需要指出的是,在本文较之吉田公平先生《钱绪山遗文抄》“语录”部分多出的这7条之中,只有第18条为《明儒学案》收录,其余6条均不为《明儒学案》所取。由此可见,黄宗羲当时在编《绪山学案》时便有意不取这6条语录。如前所述,这当然不是因为黄宗羲认为这6条语录不可靠,那样的话,黄宗羲一定会指出来,而是因为学案体本身就是选集的形式,编辑者可以有所取舍。至于取舍之间,当然反映了编辑者自己的学术立场和标准。

总之,只有尽可能全面地占有材料,将《王门宗旨》、《圣学宗传》、《明儒学案》以及《证心录》、《理学宗传》等文献中有关绪山的思想材料整合起来,才能为深化现有的研究创造条件。而通过绪山语录的辑逸和校注,笔者力求在现有的条件下为绪山文献的整理和重建工作有所贡献,为推进绪山思想的研究奠定一个初步的基础。当然,绪山尚有书信、序文及杂记若干,笔者亦一并辑出并加校注,然限于篇幅,此处不及。

钱绪山语录

1、

今之讲学,与学校之士言,曰:吾有举业,未瑕及也;与缙绅之士言,曰:吾有簿书,未瑕及也;与乡居之士言,曰吾有家务,未瑕及也。然则何时而后可以讲学耶?必去举业、去簿书、去家务而后可以讲学,须是出家为释子道流。然释子道流亦未尝无事天下,安得无事(天下)之人而与之论学乎?必无事之人而后可与论学,然则所学者竟何事耶?(舜自耕稼陶渔以至为帝,无非取善之地。耕稼陶渔不妨其作圣。然则人称无暇者,非学妨人,人自弃于学耳。)

注:1、《王门宗旨》第1条。

2、《圣学宗传》第26条。

3、《理学宗传》第11条。文同《圣学宗传》。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第20条。

7、括号内文字《圣学宗传》、《理学宗传》无。

2、

诸君坐中有为师长用功久者,有为子弟相携而至者,亦有闻风而至者,且各将此念究竟,原从何处发来。若真从要明心性,复还真元,以植立天地,只此一念,便与尧舜三王孔颜相接。从此无间,就时时在尧舜三王孔颜路上,便是参天两地、瞬息千古矣。若尚有别念憧憧在内,便是立志未一,纵在此讲说,不过长得知见,于心性何益?此道昭察,人人具足。百姓日用,即是此道,只是不知。仁智所见,即是此道,又住于见了。此君子之道所以鲜也。

注:1、《王门宗旨》第2条。

2、《圣学宗传》无。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第21条。

3、

吾人要入圣贤堂室,须认取圣人真面目。佛家设法,常教屏息诸缘。吾谓汝说,学者志道,果肯屏息诸缘,此心全体已是炯然。吾人自性自明,本来具足,只因诸缘积习,流注覆盖,本来面目不得发见流行。当下屏息诸缘,此便是回天续命的手段,更有何法可得?

注:1、《王门宗旨》第3条。

2、《圣学宗传》无。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第22条。

4、

学问须从头脑上究极,如举网得纲,挈之自易。良知者,事物之纲也。(良知得而天下之理得矣。)良知是天命之性,性体流行,通彻无间,机不容已。窍于目为明,窍于耳为聪,窍于口为义,窍于四肢为礼,窍于心思为变化。迩之事父,原之事君,不学不虑而天则自显,彻内彻外而内外无间。本来至善,故无善可有;本来无恶,故无恶可除。此造化之真机,圣德之正位也。于此一得,达之家国天下而无不同,质之前圣后圣而无不合。范围天地,终始万物。一致知而天下之能事毕矣。

注:1、《王门宗旨》第4条。

2、《圣学宗传》第4条。

3、《理学宗传》第2条,文同《圣学宗传》,惟中缺“于此一得”句。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第23条。

7、括号内为《王门宗旨》有而《圣学宗传》无。

8、徐开任《明名臣言行录》卷55收此条,文同《圣学宗传》。《明名臣言行录》卷55共收绪山语五条,皆同《圣学宗传》(见后文),可知5条语录摘自《圣学宗传》。

5、

问知止。曰:“此知不由言诠可入,不由思索可得。须是诸君自心自证,知得止时,此心已是止了。此心从无始中来,原是止的,虽千思百虑,只是天机自然。万感万应,原来本体常寂。只为吾人自有知识以来,自作知见,自作憧扰,(失却至善本体,)始不得止。今既信得本来自性原是如此(此句《圣学宗传》作“今既信良知,须将此等习心一齐放下,不容丝发牵挂,始信得本来自性原是如此”),定静安虑一齐具足矣。”

注:1、《王门宗旨》第5条。

2、《圣学宗传》第6条。

3、《理学宗传》第3条,文同《圣学宗传》,惟“此心从无始中来”作“此无始中来”,当为脱漏。

4、《明儒学案》第6条作“此心从无始中来,原是止的,虽千思百虑,只是天机自然。万感万应,原来本体常寂。只为吾人自有知识,便功利嗜好,技能闻见,一切意必固我,自作知见,自作憧扰,失却至善本体,始不得止。须将此等习心一切放下,始信得本来自性原是如此。”

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第24条。

7、括号内为《王门宗旨》有而《圣学宗传》无。

8、徐开任《明名臣言行录》卷55收此条,文同《圣学宗传》。

6、

问知所先后。曰:“吾人只是信此先后不及,所以离道日远。今人在天地万物之中,自统体而言,谓之天下国家;自耳目口鼻四肢而言,谓之身;自身之主宰而言,谓之心。由天下国家约入身来,身岂不是天下国家的本?由耳目口鼻四肢约入心来,心岂不是身的本?如树之根,要枝干条叶畅茂条达,须从一根上培壅。一心之微,天则自然。帝之所以为帝,王之所以为王,儒之所以为儒,聪明圣智,皆由此出。当下信得及,只在此下手,天下国家,更无有欠缺处。若信不及,且枝枝叶叶,在闻见上求,在穷索上得,闻见益多,穷索益密,于本原之地益远。只信此一根不过,失却先后次第,去道之所以远也。”

注:1、《王门宗旨》第6条。

2、《圣学宗传》无。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第25条。

7、

夫子循循然善诱人,言循循者,循其见之所及,未尝过为一言以起人之眩惑也。言善诱者,知夫子之言皆非真也,诱我入也。非特夫子之言非真也,虽六经千圣之言,皆非真也。何也?得者真而言非真也。筌蹄可以得鱼兔,鱼兔真而筌蹄非真也。然得因失而后名,原其自性本然,则得亦无得,是得亦非真,而无所得之为真也。

注:1、《王门宗旨》第7条。

2、《圣学宗传》第23条。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第26条。

8、

问:“家有父兄宗党,见义当为而众情未协。若同众,则狥俗,违众,则伤情,如何?”曰:“此只在良知上求,良知自能委曲。可同则同之,不可同则违之,此亦不在事上。(良知自能尽人之性。)”

注:1、《王门宗旨》第8条。

2、《圣学宗传》第21条。

3、《理学宗传》第8条。文同《圣学宗传》。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第27条。文同《圣学宗传》。

7、括号内句为《王门宗旨》所无而《圣学宗传》所有。

9、

良知至微而显,故知微可与入德矣。微之显,诚之不可掩也。尧舜禹授受,只是指点得一微字。《中庸》不睹不闻以至无声无臭,中间只是发明得一微字。

注:1、《王门宗旨》第9条。

2、《圣学宗传》无。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第28条。

10、

问:“人生而静,初念最善,动而后有不善,(非其体矣)。良知随觉随消,固是格致之功,而保任此念无有动处,日着日察,亦格致也。(此意)如何?”曰:“此是有意求静,执知见为保任,非格致实功也。致知之功,只从见在心体上取证。心体自能无欲,不必言静,自无不静;不必言初念,自无初无终;不必言着察,自诚之不可掩。”

注:1、《王门宗旨》第10条。

2、《圣学宗传》第10条。

3、《理学宗传》第5条。文同《圣学宗传》。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、括号内为《王门宗旨》有而《圣学宗传》无。

7、《钱绪山遗文抄》第29条。文同《王门宗旨》。

11、

后世儒者,只为读书能益知见,一生遂以此心寄顿在册子里。圣人千言万语,只要人自得本性,非以益人知见也。纵使字字体悟,有得于心,主于见者,见即为障。纵不住见,以见入者,即以见□,其于本体,犹隔一层。真性上岂容加一□□容毫发比拟,才着比拟,犹画工传神,形色种种,非不具在,终是影子,欠缺本来生气。

注:1、《王门宗旨》第11条。

2、《圣学宗传》无。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第30条。

12、

诸生读《传习录》。先生曰:“读《传习录》有纲。须知(至善者,吾心之本体也,即所谓良知也。天下国家身心意知物,只一物也。格致诚正修齐治平者,只一功也。)此师门之所雅言,圣学之规范也。悟此可与入德也矣。”

注:1、《王门宗旨》第12条。

2、《圣学宗传》第25条仅录括号内文字。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第31条。

13、

问:“何谓正念?”曰:“无念。”曰:“何谓无念?”曰:“正念之念,本□(体)常寂,才涉私邪,憧憧纷扰矣。”曰:“正念不发不当时,如何?”曰:“念不当时,皆起于意必之私,即是私意。”

注:1、《王门宗旨》第13条。

2、《圣学宗传》无。

3、《理学宗传》无。

4、其中“正念之念,本体常寂,才涉私邪,憧憧纷扰矣”一句,亦见于《明儒学案》第14条,参见后文第48条。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第32条。

14、

(张元)问:“功夫在良知上用,如主人翁端拱中堂,白务就理,有贼入即觉,(勿容窝纵),是否?”先生曰:“贼亦只是主翁自做。”

注:1、《王门宗旨》第14条。

2、《圣学宗传》第11条。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第33条。文同《王门宗旨》。

7、括号内为《王门宗旨》有而《圣学宗传》无。

15、

(元)问至诚无息。先生曰:“《中庸》言至诚与天地相赔,汝能合下承当否?”对曰:“不能。”曰:“何谓不能?”曰:“吾身渺然与天地参,每思至此,心便惘然,故不敢承当。”先生又顾座中诸友曰:“诸君俱能承当否?”众起对曰:“不能。”先生叹曰:“天地之道,为物不贰。人心至诚,又与天地奚二?”(元)曰:“人能终天地之功,理诚有之,但恐须圣人在天子位。”先生曰:“学者小视其心,自丧其真耳。今且试与诸君言之尔。目尽万物之色,目之明与天地有穷尽否?耳尽万物之声,耳之聪与天地有穷尽否?心思尽天地古今之变,尔之智能与天地古今有穷尽否?人特自间于形体,与天地不相似耳。”(曰:“尧舜三王孔子,皆至诚之圣。尧舜之光,格于上下;三王文命,讫于四海,格天配地,诚有实事。孔子荧荧卒老,无捄于世,虽孔子亦有所不能矣。今一书生,遽言配天配地,恐为徒思,如何?”先生曰:“尧舜三王之政,于今安在?孔子之教,数千年来宛如一日,孔子亦一书生耳。”)元曰:“闻先生之教至此,所患不诚耳(此句在《圣学宗传》为“曰:闻教至此,所患不诚耳”)。至诚功业配天地,此亦理之常耳。”先生曰:“以功业论配天地,是尚以成功而言,未究天人之原也。”曰:“何谓天人之原?”先生曰:“古人说配命合德合明,以此合彼,尚犹二之。其实人与天地一也。吾心灵明为天地主宰,天地无吾心,则地不见其博厚矣,天不见其高明矣,古今不见其悠久矣,而天地亦几乎息矣。诸君自尽求诚之功,又何疑于配天配地乎?”

注:1、《王门宗旨》第15条。

2、《圣学宗传》第5条。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第34条。文同《王门宗旨》。

7、括号内为《王门宗旨》有而《圣学宗传》无。

16、

椿问:“日来功夫,觉只见病痛,不见本体,如何?”曰:“本体有何可见?觉处即是本体。”

注:1、《王门宗旨》第16条。

2、《圣学宗传》无。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第35条。

17、

(拱极)问:“良知不假于见闻,故致知之功从不睹不闻而入。但才说不睹不闻,即着不睹不闻之见矣。今不着此见,只念念在良知上精察,使是是非非,无容毫发欺蔽,是否?”先生默而不应。明日又问:“致知之功,须究透全体,不专在一念一事之间,但除却一念一事,又更无全体可透,如何?”先生默而不应。明日又问:“默体良知广大高明,原无妄念可去,才有妄念可去,已是失却广大高明之体矣。今只提醒本体,群妄自消,如何?”先生又默而不应。拱极(《圣学宗传》作“问者”)固请。先生曰:“功夫略见端倪,正好用力,必求此心真信真悟,才着分解,即已浅矣。”

注:1、《王门宗旨》第17条。

2、《圣学宗传》第12条。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》中第17、18、19三条文字,即此条中拱极所问,分别为:(一)、“良知不假于见闻,故致知之功从不睹不闻而入。但才说不睹不闻,即着不睹不闻之见矣。今只念念在良知上精察,使是是非非,无容毫发欺蔽。”(二)、“致知之功,在究透全体,不专在一念一事之间,但除却一念一事,又更无全体可透耳。”(三)、“良知广大高明,原无妄念可去,才有妄念可去,已是失却广大高明之体矣。今只提醒本体,群妄自消。”《明儒学案》作绪山语。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第36条。文同《圣学宗传》。

18、

先生讲《易》,至悔吝者,忧虞之象也。乃慨然示众曰:“学者功夫,不得伶俐直截,只为一虞字作祟耳。”(曙)问曰:“良知是非从违,何尝不明?但不能一时决断,姑自虞度,此或无害于理否?”曰:“只此一舆,便是致吝之端。良知明时,本是吉之先见,一虞便自吉而向凶矣,诚可惧哉!”

注:1、《王门宗旨》第18条。

2、《圣学宗传》第22条。

3、《理学宗传》第9条,文同《圣学宗传》。

4、《明儒学案》第22条作:“学者工夫,不得伶俐直截,只为一虞字作祟耳。良知是非从违,何尝不明,但不能一时决断,如自虞度曰:‘此或无害于理否?或可苟同于俗否?或可欺人于不知否?或可因循一时以图迁该否?’只此一舆,便是致吝之端。”

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》无。

7、括号内为《王门宗旨》有而《圣学宗传》无。

8、《圣学宗传》、《理学宗传》中作“乃慨然叹曰”,《王门宗旨》则作“慨然叹曰”。

9、徐开任《明名臣言行录》卷55收此条,文同《圣学宗传》。

19、

吾人与万物混处于天地之中,其能以宰乎天地万物者,非吾心乎?何也?天地万物有声矣,而为之辨其声者谁欤?天地万物有色矣,而为只辨其色者谁欤?天地万物有味也,而为之辨其味者谁欤?天地万物有变化也,而神明其变化者谁欤?是天地万物之声非声也,由吾心听斯有声也;天地万物之色非色也,由吾心视斯有色也;天地万物之味非有味也,由吾心尝斯有味也;天地万物之变化非变化也,由吾心神明之斯有变化也。然则天地也、万物也,非吾心则弗灵矣。吾心之灵毁,则声色味变化不得而见矣。声色味变化不可见,则天地万物亦几乎息矣。故曰人者天地之心、万物之灵也,所以主宰乎天地万物也。

注:1、《王门宗旨》第19条。

2、《圣学宗传》第2条。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》无。

20、

吾心为天地万物之灵者,非吾独能灵之也。吾一人之视,其色若是矣,凡天下之有目者,同是明也。一人之听,其声若是矣,凡天下之有耳者,同是聪也。一人之尝,其味若是矣,凡天下有口者,同是嗜也。一人之思虑,其变化若是矣,凡天下之有心知者,同是神明也。匪(非)徒天下为然也,凡前乎千百世已上,其耳目同,其口同,其心知同,无弗同也。后乎千百世已下,其耳目同,其口同,其心知同,亦无弗同也。然则明非吾之目也,天视之也;聪非吾之耳也,天听之也;嗜非吾之口也,天尝之也;变化非吾之心知也,天神明之也。故目以天视,则尽乎明矣;耳以天听,则竭乎聪矣;口以天尝,则不爽乎嗜矣;思虑以天动,则通乎神明矣。天作之,天成之,不参以人,是之谓天能,是之谓天地万物之灵。

注:1、《王门宗旨》第20条。

2、《圣学宗传》第2条。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》无。

7、括号内为《圣学宗传》中不同于《王门宗旨》字。

21、

吾心为天地万物之灵,惟圣人为能全之。生人之全之也,全夫人之所同也。生人之视色与吾目同矣,而目不能引于色者,率天视也。圣人之听声与吾耳同矣,而耳能不蔽于声者,率天听也。生人之嗜味与吾口同矣,而口能不爽于味者,率天肠也。生人之思虑与吾心知同矣,而心不乱于思虑者,通神明也。吾而目不引于色以全吾明焉,与生人同其视也;吾耳不蔽于声以全吾聪焉,与生人同其听也;吾口不爽于味以全吾嗜焉,与圣人同其尝也;吾心知不乱于思虑以全吾神明焉,与生人同其变化也。故曰圣人可学而至,谓吾心之灵与生人同也。然则非学生人也,能自率吾天也。

注:1、《王门宗旨》第21条。

2、《圣学宗传》第2条。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》无。

22、

吾心之灵与圣人同,圣人能全之,学者求全焉。然则何以为功耶?有要焉。不可以支求也。吾目蔽于色矣,而后求去焉,非所以全明也;吾耳蔽于声矣,而后求克焉,非所以全聪也;吾口爽于味矣,而后求复焉,非所以全嗜也;吾心知乱于思虑矣,而后求止焉,非所以全神明也。灵也者,心之本体也,性之德也,百体之会也。彻动静,通物我,亘古今,无时乎弗灵,无时乎或问者也。或生而知之,或学而知之,或困而知之,皆自率是灵以通百体,勿使间于欲焉已矣。其功虽不同,其灵未尝不一也。吾率吾灵而发之于目焉,自辨乎色而不引乎色,所以全明也;发之于耳焉,自辨乎声而不蔽乎声,所以全聪也;发之于口焉,自辨乎味而不爽乎味,所以全嗜也;发之于思虑焉,万物万应,不动声臭而其灵常寂,大者立而百体通,所以全神明也。是之谓天成,是之谓致知之学。

注:1、《王门宗旨》第22条。

2、《圣学宗传》第2条。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》无。

23、

问:“心体多往来起伏,何如?”先生曰:“只是未信良知。良知时止时行,此体常寂,有何往来起伏?”

注:1、《王门宗旨》第23条。

2、《圣学宗传》第13条。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第37条。

24、

(丁行)问:“每念觉处,常疑未是真体,才见得,又恐不能保守。”曰:“你见明目者视色,还自疑非真否?又怕此明不能保守否?”

注:1、《王门宗旨》第24条。

2、《圣学宗传》第14条。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第38条。文同《王门宗旨》。

7、括号内为《王门宗旨》有而《圣学宗传》无。

25、

问:“操则存。心有出入,如何操得?”曰:“只这一操字,几千百年说不明矣。识得出入无时是心,操之之功,始有下落。操如操舟之操。操舟之妙在舵。舵不是死操得。操军必要坐作进退如法,操国柄必要运转得天下,今要操心,却只把持一个死寂,如何谓之操?”

注:1、《王门宗旨》第25条。

2、《圣学宗传》第15条。

3、《理学宗传》第6条。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》第5条。意思与此条相同,然文字繁复,或误将龙溪语作绪山语。

6、《钱绪山遗文抄》第39条。

7、徐开任《明名臣言行录》卷55收此条。

8、《王门宗旨》中原作“识得出入无时是心操,操之之功,始有下落”,《圣学宗传》与《明名臣言行录》均作“识得出入无时是心,操之之功,始有下落”可证《王门宗旨》中“识得出入无时是心操”句末之“操”字为衍字。

26、

问:“心常觉凝滞,未能神触神应,何如?”曰:“学者不为胜心习气障蔽,则为知见缠缚,如何得神?今日工夫只将胜心习气知见等项一齐除却,便得良知精明,神触神应。百姓与生人同,何待求能?”

注:1、《王门宗旨》第26条。

2、《圣学宗传》无。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第40条。

27、

问:“学问须要超脱。”曰:“汝之所谓超脱,只是心不挂事,却遇事便不耐心。我说超脱异于是。目不累色,便是目之超脱;耳不累声,便是耳之超脱;心不累事(《圣学宗传》作“私”),便是心之超脱,非是离却事物,(守个空寂)以为超脱也。”

注:1、《王门宗旨》第27条。

2、《圣学宗传》第16条。

3、《理学宗传》第7条。

4、《明儒学案》无。

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第41条。文同《王门宗旨》。

7、括号内为《王门宗旨》有而《圣学宗传》、《理学宗传》无。

28、

问:“学问在人情物理上做,能于人情无拂,便是功夫否?”曰:“只求不拂良知,于人情自然通得。若只求不拂人情,便是狥人忘己。”

注:1、《王门宗旨》第28条。

2、《圣学宗传》第17条。

3、《理学宗传》无。

4、《明儒学案》第10条仅录后半句,作“只求不拂良知,于人情自然通得。若只求不拂人情,便是狥人忘己。”

5、《证心录》无。

6、《钱绪山遗文抄》第42条。

注释:

[1] 黄宗羲:《明儒学案》卷19〈江右王门学案四·主事何善山先生廷仁〉(北京:中华书局,1985),页453。“钱王”即指绪山与龙溪,“何黄”是指何廷仁(字性之,号善山,1486-1551)、黄弘纲(字正之,号洛村,1492-1561)。

[2] 关于绪山整理阳明文献的贡献以及所存在的问题,参见钟彩钧:〈钱绪山及其整理阳明文献的贡献〉,《中国文哲研究通讯》第八卷第三期,台北:中央研究院中国文哲研究所,1998年9月,页69-89。钱明在其所撰〈阳明全书成书经过考〉一文中则强调了绪山整理阳明文献时未能尽“善”尽“全”,见《王阳明全集》(上海:上海古籍出版社,1992),页1632-1648。

[3] 参见沈懋学:《郊居遗稿》卷八〈答徐鲁源〉。

[4] 参见刘宗周:〈钱绪山先生要语序〉,《刘宗周全集》第三册下(台北:中央研究院中国文哲研究所,1996),页697-699。按:王金如所编《钱绪山要语》或许即《余姚志》卷35〈经籍〉所载之《钱绪山要语》一编。

[5] 参见宇野哲人、安冈正笃监修,荒木见悟、冈田武彦、山下龙二、山井涌编:《阳明学大系》(东京:明德出版社,1973)第五卷《阳明门下》(上),页423-430。

[6] 对于《明儒学案》不足以作为研究明代儒学最终的文献依据,钱穆先生亦曾指出:“余少年读黄梨洲《明儒学案》,爱其网罗详备,条理明晰,认为有明一代之学术史,无过此矣。中年以后,颇亦涉猎各家原集,乃时憾黄氏取舍之未当,并于每一家之学术渊源,及其独特精神所在,指点未臻确切。乃复时参以门户之见、意气之争。”“故其(梨洲)晚年所为学案,亦仅可为治明代儒学者之一必要参考书而止。”见〈读刘蕺山集〉,《钱宾四先生全集》(21),《中国学术思想史论丛》(七),台北:联经出版公司,页351,页365。

[7] 以往学者多以康熙十五年为成书时间,但由于黄宗羲在《明儒学案序》中明谓“书成丙辰(十五年)之后”,故如今学者大都以康熙十五年为上限。至于具体时间,则仍有不同说法。如吴光认为书成在康熙十七至十八年间(吴光:〈黄宗羲遗着考〉,《黄宗羲全集》第八册,附录,杭州:浙江古籍出版社,1992,页1005)。陈祖武则认为完稿于康熙二十三至二十四年间(陈祖武:《中国学案史》,台北:文津出版社,1994,页129)。

[8]《王门宗旨》卷首序后署:“万历己酉冬吉同郡后学周汝登顿首撰。”按:《王门宗旨》十四卷为海门编辑、陶望龄(1562─1609,字周望,号石篑)校订。完整的刻本现藏日本内阁文库。卷一至卷七为〈王阳明先生语录钞〉,卷八为〈王心斋先生语录钞〉,卷九为〈徐曰仁先生语录钞〉,卷十为〈钱绪山先生语录钞〉,卷十一为〈龙溪王先生语录钞〉,卷十二至十四为〈云门录〉及〈从吾道人语录〉。国内有万历余懋孳刻本,然缺十二至十四卷。

[9] 陶望龄《歇庵集》卷三〈圣学宗传序〉云:“今以功利之俗学,架训诂之肤词,而欲阐纬圣真,弥纶大道,不亦远乎?是以四蔽未祛,一尊奚定?此海门周子《圣学宗传》所由作也。……是编成于万历乙巳冬十月年,杀青寿梓,王子世韬晜弟实有其费,功亦伟云。”

[10] 夏峰〈理学宗传叙〉末署曰:“康熙五年清明前三日容城后学孙奇逢谨撰”。张沐所作〈理学宗传序〉末亦署曰:“康熙五年岁次丙午仲夏二十一日辛丑后学蓍台张沐序”。

[11] 按:顺治十五年(1658)为戊戌年,前一个戊戌年为万历二十六年(1598),时焦竑尚未出生,故由《证心录》书前“序”可断定是书刊刻总当在顺治十五年之后。

[12] 黄宗羲:“明儒学案发凡”,《明儒学案》卷首。

[13] 关于该问题的详细检讨,参见彭国翔:“周海门的学派归属与《明儒学案》相关问题之检讨”,《清华学报》(台湾),新三十一卷第三期,页339-374。

[14] 吉田公平先生在《钱绪山遗文抄》前的“钱绪山解说”部分自注说明曾由荒木见悟先生处得知藏于内阁文库的《证心录》卷下收有绪山语录,但不知何故并未加以考察。参见《阳明学大系》第五卷《阳明门下》(上),页24。

[15] 日本东北大学图书馆藏有《绪山先生天成篇》。今本《王阳明全集》中〈年谱附录一〉“二十九年庚戌正月”条下有“《天成篇》揭嘉义堂示诸生”(上海:上海人民出版社,1992,页1338-1339)亦收录四段文字,内容完全等同于本文语录第19、20、21、22条,但未说明作者,或不免令人误以为阳明之作。

(下)

原载《中国哲学史》2003年第3期

2003年9月26日

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