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五四新文化运动倡导者的孔教非教说


韩星

摘要:本文主要以五四新文化运动初期几位倡导者为研究对象,分析他们的孔教非教说及立论的文化背景、思想方式,以及他们的反孔批儒等,从一个独特的角度审察五四新文化运动前期的发展。认为五四新文化运动倡导者的孔教非教说是正确的学理判释,但借此而对儒学乃至中国传统文化的“矫枉过正”却走上了非学术、非理性的政治化道路,并影响到今天。

关键词:新文化运动;倡导者;孔教非教

在清末民初的孔教活动引起的争论中,反对最激烈且具有文化批判意义的是五四新文化运动。孔教说是以西方宗教思路来谋求儒学的现代转化的,开辟了一条儒学复兴的宗教化道路。但一则由于儒学的宗教化有悖于儒学发展的历史传统,二则给孔教承担了许多非宗教的义务,特别是与专制政治的牵连,激起了越来越多的人的反对。新文化运动文化批判的主要目标就是孔教,使近代以来的孔教之争达到了高潮,并步入了一个崭新的时代。

新文化运动倡导者针对近代以来的孔教活动以宗教思路判释儒学,继以现代西学判释孔教(以学释教)的学术理路。这里的西学,不是指明末清初西方传教士带来的“西学”(当时主要是科学技术),而是指晚清以来大规模地输入的各种思想文化,如哲学、宗教学、政治学、法学、经济学、文学等,这是五四新文化运动兴起的文化背景之一,五四新文化运动的是非功过也应当从这里得到说明。

新文化运动倡导者中称为“主将”的陈独秀,其思想主要受法兰西文明及欧洲近代文化的影响。陈独秀正是以这些思想作为武器,作为理论基础,推动了五四新文化运动的兴起。

陈独秀的西学可以概括为民主和科学,这后来成为整个新文化运动的旗帜。这两大观念的形成是出于他对法国以及欧洲近代历史的观察所得,他说:

近代欧洲之所以优越他族者,科学之兴,其功不在人权说下,若舟车之有两轮。今且日新月异,举凡一事之兴,一物之细,罔不诉之科学法则,以定其得失从违;其效将使人间之思想云为,一遵理性,而迷信斩焉,而无知妄作之风息焉。

国人而欲脱蒙昧时代,羞为浅化之民也,则急起直追,当以科学与人权并重。

凡此无常识之思维,无理由之信仰,欲根治之,厥维科学。夫以科学说明真理,事事求诸证实,较之想象武断之所为,其步度诚缓;然其步步皆踏实地,不若幻想突飞者之终无寸进也。宇宙间之事理无穷,科学领土内之膏腴待辟者,正自广阔。青年勉乎哉![1](P9)

他把近代文明与西洋文明、欧洲文明看成是一回事,而欧洲文明“其先发主动者率为法兰西人。”[2](P10)他认为欧洲近代历史是一个“破坏君权,求政治之解放”与“否认教权,求宗教之解放”[1](P4)的过程。他主张,为了从根本上推翻封建专制制度,在提倡民主的同时,必须提倡科学。近代欧洲由封建专制走向民主,就是如此。科学的发展成为欧洲反封建的先导,中国也必然走这条道路。

以民主与科学作为立论的前提,就使陈独秀把民主与专制、科学与宗教作为对立的两极看,认为民主与专制、科学与宗教是势不两立的:

要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治。要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术、旧宗教。要拥护德先生又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。[3](P243)

并对民主与科学寄予了特别的厚望:“我们现在认定只有这两位先生,可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”(同上)

正是以西方近代民主与科学为理论基础,他对孔教作了非宗教的判释。他说:

孔教决无宗教之实质(宗教实质,重在灵魂之救济,出世之宗也。孔子不事鬼,不知死,文行忠信,皆入世之教。所谓性与天道,乃哲学,非宗教)与仪式,是教化之教,非宗教之教。[4](P69)

那么,为什么孔教名之为“教”,却不是宗教呢?陈独秀认为:(1)凡宗教必有教主,为信徒神化和礼拜,而“孔子,儒者也”,“儒家之孔子”并“非教主”,“其立说之实质,决无宗教家言也”。[5](P92)

(2)“凡宗教必言神,必论生死”,“盖宗教不离鬼神也”[6](P673)。而孔子“不论生死,不语鬼神”[5](P92)。儒家虽然有“鬼神体物不遗”之说,但“此所谓鬼神,与《周易》一阴一阳之谓道相同,非宗教家所谓有命令的拟人格的主宰之神也”[6](P673)。

(3)宗教乃“出世之宗”,其宗旨在劝诱人们弃绝尘世,追求虚无缥缈的西天乐土或天堂,而孔子“其为教也,文行忠信”;“其称儒行于鲁君也,皆立身行己之事”[5](P92);其思想的中心“性与天道”,属“入世之教”,与“出世之宗”[4](P69)的宗教不可混同。

因此,陈独秀认为,把不属于宗教范畴的孔教硬说成是宗教,乃“惑民诬孔”,即不仅是对民众的欺骗,而且也是对孔子及其学说的歪曲。

然而,陈独秀之否定孔教,并不是象李申先生所说的“陈独秀的主张,奠定了‘中国古代无宗教说’的基础”。[7](P1078)其实,陈独秀并不否认中国古代有宗教的,他说过:“西洋宗教,且已由隆而之杀,吾华宗教,本不隆重。”很显然,他是承认中国古代是有宗教的,只不过没有发达成向西方那样的宗教而已。他还说:

中国宗教思想,渊源甚古。敬天明鬼,皆不始于孔氏。孔子言天言鬼,不过假借古说,以隆人治。此正孔子之变古,亦正孔子之特识。倘缘此以为敬天明鬼之宗教家,侪于阴阳、墨氏之列,恐非孔意[8](P696-697)

征诸历史,中国古代宗教一直未曾从低级的多元宗教信仰整合成全民族统一信奉的一神教,正因为如此,宗教在中国历史上所起的作用总是十分有限:从政治上说,宗教始终未曾超越皇权,成为世俗政权的制衡力量;从民间来说,各地风俗民情差别很大,多神信仰与淫祀甚多,始终提升不起来。正是因为如此,陈认为近代孔教论者欲把儒学变为宗教定为国教是不符合中国国情的,中国人与印度人、犹太人不同,“宗教信仰心由来薄弱”。“勉强杜撰一宗教,设立一教主,亦必无何等威权,何种荣耀”[4](P71-72)西方各国改专制为民治,同时即使政教分离。中国本无国教之说,一向政教两途。如今改专制为民国,却要使政教结合、寓政于教,岂不是大倒退?

陈独秀的孔教非教以及定孔教为国教不符合中国国情的看法是有学理依据的,是正确的。但真理如果多走一步就成了谬误,他进一步对孔子与儒家思想的大加挞伐,有些观点就不对了。例如,他认为孔子之道不适应于现代生活,把孔子之道与三纲五常的封建礼教划等号,以科学代孔子之道等,就更多的是出于急功近利的政治批判。也就是说,他从文化批判跳到政治批判,以政治作为判释文化的标准,对孔子之道进行的批判,就是非学术的、非理性的,就走上了“矫枉过正”之路。

关于孔子之道不适于现代社会,陈独秀说:

孔子之道,以伦理政治忠孝一贯,为其大本。其他则枝叶也。[9](P112)

本志诋孔,以为宗法社会之道德,不适于现代生活,未尝过此以立论也。[10](P660)

其实孔子精华,乃在祖述儒家,组织有系统伦理学说,宗教立学,皆非使长,其伦理学说,虽不可行之今世,而在宗法社会封建时代,诚属名产,吾人所不满意者,以其为不适于现代社会之伦理学说,然犹支配今日之人心,以为文明改进之大阻力耳。[8](P697)

这里首先对孔子之道的把握有偏失,其次忘记了伦理道德是有万变不离其宗存在的。伦理之本义乃人天生之关系,只要有人,便不可否决这些关系。这些关系虽在封建社会被注以尊君诸义,但只要去其政治之污,还其本来的面目,明其普遍的精义,不但是适应现代社会的,而且也是任何一个社会所不可或缺的。

陈独秀把孔子之道与封建社会的道德、礼教、生活、政治等划等号,他说:孔子生长在封建时代,“所提倡之道德封建时代之道德也;所垂示之礼教,即生活状态,封建时代之礼教,封建时代之生活状态也;所主张之政治,封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治,所心营目注,其范围不越少数君主贵族之权利与荣誉,与多数国民之幸福无与焉。”[12](P85)“孔教之精华曰礼教,为吾国伦理政治之根本。”[11](P73)又说:“儒者之纲之说,为吾伦理政治之大原,共贯同条,莫可偏废。三纲之根本义,阶级制度是也。所谓名教,所谓礼教,皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。”[13](P41)

这样,就差不多把孔子之道或儒家思想与封建的三纲五常划了等号,缺乏具体的历史的分析和冷静的客观的研究。孔子并非是生于封建专制时代,[14]而是西周宗法制崩溃,周天子失去天下共主之实,孔子复礼也并非为某一周天子着想,而是在复礼中寄予其王道政治的伟大理想,即把对未来的理想寄托在上古圣王身上,并以圣王表达其思想。孔子之道以及后世儒家思想与三纲五常之间是有同有异的,决不能划等号。这里变化的关键是秦汉,秦汉经过对儒、法、道、阴阳诸家思想的有目的的政治整合,形成了以三纲五常为核心的王霸杂之的思想——文化——政治统一体,丢失了先秦儒家的诸多真义。历代封建帝王所倡导和推行、完善的纲常名教是统治者对孔子及儒学的搀杂使假;礼教的违背人性,到封建社会后期,演变到“吃人”的地步,更是背离了孔子及儒家思想的根本——“仁”的精神实质的。如果把孔子的学说与纲常名教的关系加以认真的分析,那么反对旧礼教就不一定非批判孔子不可,所以说新文化运动对孔子的批判又非必然的。[15](P244)

陈独秀欲以科学代替宗教,其立论前提是科学与宗教对立,宗教已不能适于现代社会生活。这主要是受了西方近代实证主义历史观的影响。他说孔德把人类进化的历史分为三个时代,即宗教迷信时代、玄学幻想时代、科学实证时代。“欧美的文化,自十八世纪起,渐渐的从第二时代进步到第三时代,一切政治,道德,教育,文学,无一不含着科学实证的精神。近来一元哲学,自然文学,日渐发达,一切宗教的迷信,虚幻的理想,更是抛在九霄云外。”[16] (P108-109)近代以来世界宗教由盛而衰是一个趋势,“欧美宗教,由‘加特力教’(Catholicism),一变而为‘耶稣新教’(Protestantism),再变而为‘唯一神教’(Unitarianism),教律宗风,以次替废。”[4](P69)这原因在于宗教是反科学的迷信。

总的来看,陈独秀对孔教非教的判释是正确的,但由于诸多原因,他未能深入的研究,就匆忙地导向了反孔批儒,对孔子、儒学只是笼统、简单地冠以“封建”帽子而加以反对,造成了诸多思想观念的混乱,也为后人批评他“全面反传统”留下了口实。

对新文化运动初期的偏颇、粗疏和错误,陈独秀很快就作了反省和解释。关于新文化运动反对旧道德,容易使人们认为是全盘否定中国传统道德,他纠正说:

我们不满意于旧道德,是因为孝悌底范围太狭了。说什么爱有等差,施及亲始,未免太滑头了。就是达到他们人人亲其亲、长其长的理想世界,那时社会的纷争恐怕更加利害;所以现代道德底理想,是要把家庭的孝悌扩充到全社会的友爱。现在有一班青年却误解了这个意思,他并没有将爱情扩充到社会上,他却打着新思想新家庭的旗帜,抛弃了他的慈爱的、可怜的老母;这种人岂不是误解了新文化运动的意思?因为新文化运动是主张教人把爱情扩充,不主张教人把爱情缩小。[17](P125)

关于宗教,他后来也有了客观的认识,不完全否认其的作用。他说:

宗教在旧文化中占很大的一部分,在新文化中也自然不能没有他。人类底行为动作,完全是因为外部的刺激,内部发生反应。有时外部虽有刺激,内部究竟反应不反应,反应取什么方法,知识固然可以局间指导,真正反应进行底司令,最大的部分还是本能上的感情冲动。利导本能上的感情冲动,叫他浓厚、真挚、高尚,知识上的理性,德义都不及美术、音乐、宗教底力量大。知识和本能偿不相并发达,不能算人间性完全发达。[17](P125)

这里的知识,主要指科学知识。陈独秀纠正了以前把科学与宗教对立的倾向,以消除人们以为新文化运动只注重知识的误解,并指出在新文化中,宗教、音乐、美术也都是很重要的。他还说:

有人嫌宗教是他力,请问扩充我们知识底学说,利导我们情感底美术、音乐,那一样免了他力?又有人以为宗教只有相对价值,没有绝对的价值,请问世界上什么东西有绝对价值?现在主张新文化运动的人,既不注意美术、音乐,又要反对宗教,不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况,这是完全不曾了解我们生活活动的本源,这是一桩大错,我就是首先认错的一个人。[17](P125)

后来 ,他还写文章肯定孔子的价值,纠正了把孔子与民主和科学完全对立起来的做法:

在现代知识的评定之下,孔子有没有价值?我敢肯定的说有。

孔子的第一价值是非宗教迷信的态度:自上古以至东周,先民宗教神话之传说,见之战国诸子及纬书者,多至不可殚述,孔子一概摈弃之,其设教惟德行、言语、政事、文学 ……科学与民主,是人类社会进步之两大主要动力,孔子不言神怪,是近乎科学的,孔子的礼教,是反民主的,人们把不言神怪的孔子打入冷宫,把建立孔教的尊为万世师表,中国人活该倒霉。[18](P377、386)

胡适是新文化运动的发动者之一,不过他是以白话文运动作为突破口的。在孔教问题上,他的倾向性也很明显,是热情支持和赞助吴虞、陈独秀这两位抨击孔教“最有力的两位健将”的,不过他激烈的批孔文字并不多,他对孔子、儒学本身却主要是从学术上的研究,态度较理智,也不乏公正之论。胡适在新文化运动中也是出于孔教活动与帝制复辟的勾连而反孔的。这集中体现在他为《吴虞文录》所作的序言中。在文中,他热情地向人们介绍吴虞是“‘四川省只手打孔家店’的老英雄”,称赞其用最严厉又最平允的方法打扫“那迷漫扑人的孔渣孔滓的尘土”,成为“给中国思想界的一个清道夫”。[19]当有人为孔子进行辩解时,他尖锐地写道:

这个道理很明显:何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌,偏爱挂孔老先生的招牌呢?正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌,故这块孔丘的招牌——无论是老店,是冒牌,——不能不拿下来,槌碎,烧去![19]

但他很快就转入了中国古代哲学史的研究,从学术上要给孔子一个说法。他指出:“孔子那样的精神魄力,富于历史的观念,又富于文学美术的观念,删《诗》《书》,订礼乐,真是一个气象阔大的人物。”[20](P100-101)这就说明孔子是人(圣人)而不是神,不必把孔子当教主一样崇拜。《中国哲学史大纲》卷上对孔子和儒家主要是采用近代西方哲学范式、方法来评价的,意在破儒学的独尊和孔子的神化,为新文化运动的反孔潮流提供了学术依据。这一点后来便发展到儒教非教,孔子非教主说。

1933年在《儒教的使命》的演讲中,胡适说:

儒教并不是一种西方人所说的宗教。……儒教从来没有打算做一个有神论的宗教,从来不是一个用传教士的宗教,儒教从来不作得仿佛相信它本身是完全靠得住的,儒教从来没有勇气跑出去对那些非教徒宣讲福音。[20](P610)

在著名的《说儒》一文中,他认为孔子不是儒教创始者,而是一个民族传统文化的开拓创新者。他说:“孔子是儒的中兴领袖,而不是儒教的创始者”,儒家文化实际产生于孔子之前的殷商时代。“孔子所以能中兴那五六百年来受人轻视的‘儒’,是因为他认清了那六百年殷周民族杂居,文化逐渐混合的趋势,他知道那个富有部落性的殷遗民的‘儒’是无法能拒绝那六百年来统治中国的周文化了,所以他大胆的冲破那民族的界限”,在新旧交替的历史关头,毫不犹豫地顺应时代的潮流而动,大声向社会宣布:“吾从周”;并对殷儒文化传统“择其善者而从之,其不善者而改之”,在“旧文化里灌入了新民族的新血液”最终创立了“孔子的新儒教”。同时,也使孔子本人“从一个亡国民族的教士阶级,变成了调和三代文化的师儒;用‘吾从周’的博大精神,担起了‘仁以为己任’的绝大使命”,成为类似犹太民族中“弥赛亚”式的复兴英雄。因此,胡适始终强调孔子是当时那个“历史趋势的最伟大的代表者,他的成绩也只是这个五六百年的历史运动的一个庄严灿烂的成功。”[21](P644-657)但他在这里又是把孔子与犹太教中“弥赛亚”进行比附,让人觉得他是在谈宗教——这就是胡适学术理路的特征,以西方文化为参照,来解释中国文化,有时不免牵强附会,易生误解。

胡适还分析了宋明理学不是宗教而后人又误解为宗教的原因,就是宋儒受了佛教的消极影响。他说:

宋儒以来的理学挂着孔教的招牌,其实因袭了中古宗教的种种不近人情的教条。中古宗教的要点在于不要做人而想做菩萨、神仙。这固然很坏,然而大多数的人究竟还想做人而不想做神仙菩萨。故中古宗教的努力究竟还有个限度,到了理学家们出来,他们把中古宗教做神仙菩萨之道搬运过来,认为做人之道,这就更坏了。[22](P147)

宋儒用人伦的儒教来代表出世的佛教,固然是一大进步。然而宋儒在不知不觉之中,受了中古禁欲的宗教的影响,究竟脱不了那排斥情欲的根本态度,所以严辨“天理”“人欲”的分别,有许多不人道的主张。戴东原说宋儒的流弊,遂使后世儒者“以理杀人”;近人也有“吃人的礼教”的名言,这都不算过当的判断。[23](P813)

宋明理学不是宗教,胡适也没有把它看作宗教,但他对宋明理学的批判是具有反宗教意义的,因为宋明理学中的不近人情的禁欲主义是从宗教(主要是从佛教)中因袭来的。

胡适的反孔教评孔子,都是依据其西方文化的学术背景,胡适留学美国,对西方一开始就有顶礼膜拜的举动,在文化观上又有全盘西化的倾向,或者说是“全盘西化”的促成者之一。他对陈独秀倡导的民主与科学自然是服膺的,要说有不同的话,就是胡适很少有激烈的政治态度,在孔教问题上基本上局限在思想文化层面发表见解,一直是较为学术的、理性的。在赞同批孔的背后,是他把科学与宗教对立,否定宗教和为宗教寻找替代物的思路,这几乎是新文化运动倡导者一致的思路。确切说,胡适对科学和科学方法的引进、阐扬和崇拜,对中国现代思想史上的唯科学主义思潮是奠基性的。与此相联系的实用主义(功利主义、实验主义)的观念,更是对现代中国的政治、文化产生了深刻的影响。

胡适在《介绍我自己的思想》一文中,追述自己思想形成过程时,认为有两个人对他的思想影响最大,一个是赫胥黎,一个是杜威,前者影响的侧重点在近代自然科学及其观念,后者侧重点在实用主义的思想方法。其实,两方面是相辅相成的,并决定了他对宗教有神论的批判。他不相信存在着超自然的主宰或造物主,并利用有限的自然科学知识进行了批驳论证。胡适的无神论思想很大部分还是中国传统的,即受范缜“神灭论”、司马光“形灭神散”诸说的影响。正因为如此,他几乎反对一切宗教迷信的,孔教自然在内。可是,值得回味的是,胡适把科学与宗教对立起来,以科学反对宗教,但他似乎并不是一个彻底的无神论者,并在许多方面有自相矛盾之处。他对科学及科学方法的推崇与信奉,使人觉得有以科学为宗教之感。他曾说

这三十年来,有一个名词在国内几乎作到了无上尊严的地位,无论懂与不懂的人,无论守旧和维新的人,都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是“科学”。[24]

最突出的就是他把杜威的实验主义与中国乾嘉汉学的考据方法相结合,总结出来了“大胆地假设,小心地求证”的十字诀,并终生信奉,毫不动摇,且以此作为反对其他思想观点的唯一的、绝对正确的、不容讨论的信条,其坚信固守的程度与宗教教条差不多。但同时,胡适又根据进化论思想,认为要打倒旧宗教,还需建立新宗教。这一看法是他对西方近代社会的变迁观察得出的结论。近代西方资产阶级革命时是反对维护维护封建专制的旧宗教的,在建立了资本主义制度以后,他们又需要有符合自己口味的新宗教。胡适也提出了类似的主张:

根据于生物学及社会学的知识,叫人知道个人——“小我”——是要死灭的,而人类——“大我”是不死的,不朽的;叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教,就是最大的宗教;而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教,乃是自私自利的宗教。[24]

那种“默示”的宗教,神权的宗教,崇拜偶像的宗教,在我们心里也不能发生效力,不能裁制我们一生的行为。以我个人看来,这种“社会不朽”的观念很可以做我的宗教了。[25]

蔡元培是新文化运动的领导人物,而他又纵贯了辛亥革命与五四新文化运动两个重要历史阶段。作为辛亥革命的重要人物之一,蔡元培很早就注意从思想文化层面从事改革社会的工作。他曾担任晚清革命刊物《警钟日报》的主持人。这个刊物曾经讨论过孔学儒教问题,如其中有一篇《论孔学与政治无涉》的文章,对孔学儒教提出了四点看法:(1)儒家并非宗教,只是一个学派,而孔子非宗教家;(2)中国自古以来独尊儒学的结果,有碍学术自由,塞竞争以阻进步之路;(3)历史上儒学屡为统治者所利用;(4)儒家学说中有不合理的地方,特别是“区等级而别尊卑,薄事功而尚迂阔,重宗法而轻国家。”[26]

在整个辛亥革命期间,蔡元培除了从事实际的革命工作外,最热心的还是出版刊物,主持学会和教育会,以及从事编译各种介绍近代新知识的著述。这些工作,在现实意义上是有宣传革命的作用;然而意义更深远的,这是一种启蒙思想的文化工作。

蔡元培多次游学西欧,主要受德法两国思想文化的影响较大。1908年到1911年,蔡元培在留学德国时,所学的课程包括西方哲学、文明史、文学、心理学、美学、民族学等近代学问,这可以看出蔡元培要全盘地了解西方先进文明和文化的殷切愿望,以及要在文化层面上改造中国的强烈意识。他在留学德国时撰写的《中国伦理学史·序例》中说:

精神界之现象,迁流之速,孳乳之繁,尤不知若干倍蓰于自然界。而吾人所凭借以为知者,又不能有外于此迁流、孳乳之系统。故精神科学史尤重要。吾国夙重伦理学,而至今尚无伦理学史。迩际伦理界怀疑时代之托始,异方学说之分道而输入者,如槃如烛,几有互相冲突之势。苟不得吾族固有之思想系统以相为衡准,则益将旁皇于歧路。[27](P1)

这说明他受德国哲学的影响,注重民族之精神现象,并由于西学的输入,反衬出中国学术的缺失,激起他以西方伦理学研究的范式来整理中国思想史上类似的内容。他认为我国古代讲究修身,是以实践为主,而缺乏之所以然的学理研究,引进西方伦理学范式,正是为了使古代修身学问化、学术化。

蔡元培在评述孔子时说:“我国古代文化,至周而极盛。往昔积渐萌生之理想,及是时则由浑而画,由暧昧而辨皙。循此时代之趋势,而集其理想之大成以为学说者,孔子也。”[27](P9)他把孔子作为集上古三代礼乐文章之大成的“模范人物”,而不曾看成宗教家。

在谈到汉唐时,他认为从汉武独尊儒术以来,“儒术”就有了宗教形式,汉儒之言也有了宗教性质,后代以汉代为儒教的托始。这明显背离了孔子思想,而统治者又虚伪地要维护孔子的权威,“学说有背孔子者,得以非圣无法罪之”。这就造成了“体制儒教”与儒学的背离。这种本质性的背离又为诸多礼仪形式所掩盖,以至于人们越来越分不清“体制儒教”与儒学了。这一背离至宋明理学达到顶峰,蔡元培因此把宋明理学看成普及的宗教。这样,他就把“体制儒教”与儒学越来越混为一谈,并以“体制儒教”涵盖和取代儒学。

到了辛亥革命以后,由于孔教活动的刺激,他对这个问题又进行了深入思考,以近代西方思想文化为立论依据,对孔子及儒学的本质有了更清醒的认识。

1912年二月,作为教育总长,他发表了《对于新教育之意见》,认为:(1)忠君与共和政体不合,尊孔与信教自相违,主张屏弃清政府的忠君、尊孔教育宗旨。(2)提出了把孔子本人的学术与后世形成的儒教、孔教要区别开来的原则,即“孔子之学术,与后世所谓儒教、孔教当分别论之。”(3)提出了新的五项教育宗旨:军国主义教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育、美感教育。[28](P130-136)

同年,在全国临时教育会议上,蔡元培还提出了“学校不应拜孔子案”,认为:“前清学堂管理通则有拜孔子仪式,施行以来,窒碍殊多。孔子并非宗教家,尊之自有其道。今乃以宗教仪式崇奉于学校之中,名为尊孔,实不合理。”[29](P59)

1916年,蔡在信教自由会议上发表演讲,强调“宗教是宗教,孔子是孔子,国家是国家,各有范围,不能并作一谈。”认为“孔子、宗教,两不相关。”他认真分辨孔子学说与宗教之不同:

夫孔子之说,教育耳,政治耳,道德耳。其所以不废古来近乎宗教之礼制者,特其从俗之作用,非本意也。季路问事鬼神,曰:“未能事人,焉能事鬼?”问死,曰:“ 未知生,焉知死?”是孔子本身对于宗教,已不啻自划界限。且宗教之成也,必由其教主自称天使,创立仪式,又以攻击异教为唯一义务。孔子宁有是耶?[30](P491)

这是蔡元培对孔教非教说的成熟的看法,而他对孔教是教说后来就不再提及了。

蔡对孔教非教的判释并进而否定孔教,其立论基础还是他受西欧文化思想的影响,持无神论。他依据近代自然科学理论,对宗教的起源、实质、危害等进行了分析,指出科学与宗教在本质上是对立的,科学不断发展,宗教神学必将日趋衰落,没有存在的必要。关于宗教的实质,在他看来,所谓宗教,是古人出于自己的愿望,对心灵制裁的一种“信仰”,它有广狭二义。从狭义上说,凡宗教必有神秘主义思想,如多神教,耶、回、佛等一神教就是这样。从广义上说,必有形而上学的人生观和世界观,是一种“信仰心”。根据这个定义,他否定中国有孔教一说。他认为孔子既无形而上学的人生观和世界观,又无神秘主义思想,,“故孔子决非宗教家,而孔教为不辞”。[31](P55-56)这是他对宗教的定义、本质的看法,也是对“定孔教为国教”的直接否定。

象陈独秀一样,他也接受了孔德把人类进化分为三个时代的观点,认为人类已进入科学实证时代,一切思想文化都渗透了科学精神,把宗教抛到九霄云外去了。[32](P69)

在对哲学和宗教的对比中,他简明扼要地肯定哲学,否定宗教:“哲学自疑入,而宗教自信入。哲学主进化,而宗教主保守。哲学主自动,而宗教主受动。哲学上的信仰,是研究的结果,而又永留有批评的机会;宗教上的信仰,是不许有研究与批评的态度,所以哲学与宗教是不相容的。世人或以哲学为偏于求真方面,因而疑情意方面,不能不借宗教的外衣;实则哲学本统知情意三方面,自成系统,不假外求的。”[33](P462)

正因为如此,他最后提出了以哲学代宗教信仰,以美育代宗教的观点。他说:

宗教不过哲学的初阶,哲学发达以后,宗教实没有存在的价值。[33](P461)

将来的人类,当然没有拘牵仪式、倚赖鬼神的宗教。替代他的,当然是哲学上各种主义的信仰。[34](P70)

今日科学发达,宗教亦无所施其计,而美术实可代宗教。[35](P489)

鉴激刺感情之弊,而专尚陶养感情之术,则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。[36](P33)

应该指出,蔡的以哲学、美育代宗教,前提都是因为时代进入了科学时代,无宗教容身之地,而原来宗教的信仰、情感功能,应以哲学、美育代之。

在新文化运动中,反孔批儒更激烈的还有易白沙、吴虞、李大钊三人。但他们主要是从政治角度进行的批判,并且由于各人的政治立场、社会经历和人生经验,其激烈的反叛态度使新文化运动的反孔批儒带上“矫枉过正”的色彩,其观点具有很强的社会政治意义,但已超出学理范围,故不在此处再详论。鲁迅是从文学上、政治上参与这一运动的,其思想之深刻是超出其他人的。但他所针对的似乎不是孔子和儒学本身,而是以冷峻的目光、犀利的笔锋,挖掘和解剖近代中国社会的种种弊端,强烈批评封建文化对中国社会的消极影响,对社会低层劳苦大众的残害,揭露历代统治者利用孔子、儒学为其反动统治服务的罪恶。所以,鲁迅的反孔,本质上是一种社会批判、历史批判,而不是针对孔子或儒学本身的。当然,由于他是站在人民大众的立场上,孔子在他笔下失去了本真,而成为一种扭曲的、变态的、可笑的形象,儒学中一些有价值的观念在他笔下也成为伪善和罪恶的代名词。这是当时特定社会和时代的特定情况,今天,我们应该放眼更长的历史,注目未来的社会,既要肯定鲁迅先生曾有的功绩,也不宜把他的看法当成“绝对真理”。我们尊敬鲁迅的精神,我们也要清醒地站在新世纪的制高点,对历史和历史人物,作出我们清醒的判释。

五四新文化运动中孔教非教之说及其立论背景、致思方式,对其后20世纪中国思想文化的影响是多方面的,例如其后现代新儒家的形成、发展无疑都是直接这里的。本文要强调的是,当今大陆蔚成一派的“儒教是教说”也是受了五四新文化运动中儒教非教说的影响。当今儒教是教说,是直承近代孔教思潮的,即受西教大规模传入的刺激,西方宗教知识、宗教理论为他们提供了判释儒教是教的理论、知识背景,西教对中国社会冲击所造成的文化危机使他们更激起了在传统上寻一个宗教来与之对抗的心理。

今天的儒教是教说在知识和理论背景上无疑更为丰富和系统,他们在中国历史上构建儒教体系以说明国教在中国也是“古已有之”的爱国心理也可以理解。但若说他们受了五四新文化运动倡导者孔教非教之说的影响,他们也许不会承认。其实,这种影响是很明显的,但也是潜在的,即今天儒教是教说立论的基础既有宗教的背景,又有西方思想文化的背景,这就是马克思主义、辩证唯物主义、历史唯物主义,以及西方现代科学文化、学术研究范式。这从他们广博的学识、广阔的视野可以看出,正如李申先生曾赞说其师任继愈先生是“哲学、宗教、科学兼治,儒教、佛教、道教兼通。”[37](P411)因此,一定程度上说,他们的学术积累是够丰厚了,把丰厚的学术积累都堆积在“儒教”问题上,自然构建了令人叹为观止的儒教大厦。而且在他们看来,这个辉煌大厦,“也是对整个中国传统文化从总体上所作的描绘”,尽管如此,这还“只能是一种粗略的描绘。”中国古代文化是个“整体,有统有宗,儒教,就是整个中国古代文化的统和宗。儒教,不仅总统着一切方面,而且把它的精神贯彻到这各个方面之中,构成了中国古代文化的大背景,其他一切文化建树,都须以儒教精神为出发点,也以儒教精神为归宿。儒教,就像一棵大树的主干,其他方面就像是枝叶花果。”[28]这使人觉得,整个20世纪中国学人对中国传统文化的研究,无论是什么儒、道、佛、法、名、墨的诸子式的研究,还是哲学史、思想史、文化史(甚至更细到政治史、经济史、科技史等)的分门别类的研究,都因为忽视了儒教这棵大树,生长不好,面临枯萎凋零的危机。现在,大家终于可以在儒教这棵通天神树下享受盛世的繁荣和发达,享受这美好的人间天国的幸福和荣耀了。

参 考 文 献

[1]陈独秀.敬告青年[A].独秀文存[C].合肥:安徽人民出版社,1987.

[2]陈独秀.法兰西人与近世文明[A].独秀文存[C].合肥:安徽人民出版社,1987.

[3]陈独秀.《新青年》罪案之答辩书[A].独秀文存[C].合肥:安徽人民出版社,1987.

[4]陈独秀.驳康有为致总统总理书[A].独秀文存[C].合肥:安徽人民出版社,1987.

[5]陈独秀.再论孔教问题[A].独秀文存[C].合肥:安徽人民出版社,1987.

[6]陈独秀.答俞颂华[A].独秀文存[C].合肥:安徽人民出版社,1987.

[7]李申.中国儒教史:下册[M].上海:上海人民出版社,2000.

[8]陈独秀.再答俞颂华[A].独秀文存[C].合肥:安徽人民出版社,1987.

[9]陈独秀.复辟与尊孔[A].独秀文存[C].合肥:安徽人民出版社,1987.

[10]陈独秀.答佩秒年剑青年[A].独秀文存[C].合肥:安徽人民出版社,1987.

[11]陈独秀.宪法与孔教[A].独秀文存[C].合肥:安徽人民出版社,1987.

[12]陈独秀.孔子之道与现代生活[A].独秀文存[C].合肥:安徽人民出版社,1987.

[13]陈独秀.吾人最后之觉悟[A].独秀文存[C].合肥:安徽人民出版社,1987.

[14]关于封建、封建社会、封建专制等概念,过去误解、曲解甚多,现在已有学者进行了辨析,请参阅何怀宏先生《世袭社会及其解体 ----中国历史上的春秋时代》第一、二章,三联书店,1996。

[15]黄颂康.五四时期的科学、民主观和传统文化[A].五四运动与中国文化建设----五四运动七十周年学术讨论会论文选[C].北京:社会科学文献出版社,1989.

[16]陈独秀.近代西洋教育[A].独秀文存[C].合肥:安徽人民出版社,1987.

[17]陈独秀.新文化运动是什么[A].陈独秀著作选:第二卷[C].上海:上海人民出版社,1993.

[18]陈独秀.孔子与中国[A].陈独秀著作选:第三卷[C].上海:上海人民出版社,1993.

[19]胡适.《吴虞文录》序[A].胡适文存:第一集卷四[C].上海:亚东图书馆,1912.

[20]胡适.中国哲学史大纲:卷上[A].姜义华主编.胡适学术文集·中国哲学史:上[C].北京:中华书局,1991.

[21]胡适.说儒[A] 姜义华主编.胡适学术文集·中国哲学史:上[C].北京:中华书局,1991.

[22]胡适.几个反理学的思想家[A].胡适文存:第三集卷二[C].上海:亚东图书馆,1930.

[23]胡适.《老残游记》序[A].胡适文存:第三集卷六[C].上海:亚东图书馆,1930.

[24]胡适.《科学与人生观》序[A] .科学与人生观[C] .上海:亚东图书馆,1923.

[25]胡适.不朽——我的宗教[A]胡适文存:第一集卷四[C].上海:亚东图书馆,1912.

[26]论孔学与政治无涉[N].警钟日报,1904-5-4.

[27]蔡元培.中国伦理学史[A].高平叔编.蔡元培全集:第二卷[C].北京:中华书局,1984.

[28]蔡元培.对于新教育方针之意见[A].高平叔编.蔡元培全集:第二卷[C].北京:中华书局,1984.

[29]远生遗著:卷二[M].北京:商务印书馆,1984.

[30]蔡元培.在信教自由会之演说[A].高平叔编蔡元培全集:第二卷[C].北京:中华书局,1984.

[31]蔡元培.再致《新青年》记者函[A].高平叔编.蔡元培全集:第三卷[C].北京:中华书局,1984.

[32]蔡元培.真正的近代西洋教育[A].高平叔编.蔡元培全集:第四卷[C].北京:中华书局,1984.

[33]蔡元培.简易哲学纲要[A].高平叔编.蔡元培全集:第四卷[C].北京:中华书局,1984.

[34]蔡元培.关于宗教问题的谈话[A].高平叔编.蔡元培全集:第四卷[C].北京:中华书局,1984.

[35]蔡元培.教育界之恐慌及救济方法[A].高平叔编蔡元培全集:第二卷[C].北京:中华书局,1984.

[36]蔡元培.以美育代宗教说[A].高平叔编.蔡元培全集:第三卷[C].北京:中华书局,1984.

[37]李申.《天人之际》编后记[A] .任继愈.天人之际[C] .上海:上海文艺出版社,1998.

[38]李申.中国儒教史·自序[M].上海:上海人民出版社,1999.

 

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2002年1月10日

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