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《中国儒教史》反思:“辞惭枝屈”的宗教易学(论三)
──“阴阳”与“形上”的宗教化推定


鞠曦

《周易》之所以成为群经之首,李申认为“讨论、研究它,不能不涉及到宗教”[1]、“要弄清《周易》为何居于群经之首, 不能忽略一个最基本的事实:中国古代国家是信神的。最高的神就是天或上帝”[2]、“八卦所示的吉凶, 乃是天所示的吉凶。据此,人们认为《周易》乃是天意的表现,是古代社会神谕的总集,是上帝的启示录。所以,他理应居于别的经书之上”。[3]显然,在上述的逻辑中, 其结果必然是对《周易》的宗教化推定,以把《周易》推定为宗教的群经之首。显然,其宗教化推定必然是对《周易》的断章取义,以极尽歪曲之能事。由于要否定孔子儒学,否定《周易》群经之首的地位,其“辞惭枝屈”也就必然表现在对《易传》的宗教化推定上,我们看到,《中国儒教史》为此而形成了系统化推定。反思表明,《中国儒教史》歪曲《易传》“阴阳”、“形上”的概念范畴,使之与“上帝”、“神意”形成宗教的逻辑关系,在这个逻辑关系中,其不但否定了《周易》,而且否定了中国哲学,从而使其所有推定与“中国文化宗教论”统一。

一、“阴阳”、“形上”的“上帝”逻辑

《中国儒教史》作者认为:

春秋战国时代对物情认识的最高成果之一,是认为所有的物几乎都可以归 入阴阳两类,阴阳的关系是物的最基本、最普遍的关系,在《易传》作者看来, 那两种不同的爻象正是阴阳的象征。所有的卦象都由这两种爻象构成,正象征着阴阳关系乃是所有事物最普遍的关系。占卜中爻象的此上彼下,正象征着现 实中那阴阳二类事物的一进一退:

日月运行,一寒一暑。(《系辞上》)

日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则 寒来,寒暑相推而岁成焉。(《系辞下》)

这种“日月运行,一寒一暑”,概而言之,就是一阴一阳。这日月往来、 一寒一暑,就是天道,天道也就是道,因为人道必须以天道为榜样,否则就是 不道,非道。所以《易传》得出结论说:

一阴一阳之谓道。(《系辞上》)

《易传》对道的界定,是此后中国哲学对道的最权威的界定。《易传》作 者认为,这种一阴一阳之道在占筮中的体现,就是两种爻象的此上彼下,以及随着爻象上下而发生的卦象的由此达彼。这种此上彼下、由此达彼就是变化;这种爻象、卦象的变化,表现了现实中发生的变化。因为现实中的变化无非是你来我往、一进一退:

刚柔相推而生变化。(《系辞上》)

变化者,进退之象也。(《系辞上》)

变化生成了新的卦象,如同现实中生出了新的事物,所以,

生生之谓易。(《系辞上》)

鬼神所示的吉凶,就是通过这种变化而表现出来的,所以孔子说:

知变化之道者,其知神之所为乎!(《系辞上》)

“易”的根本认务,是体现那最深奥的道理:

夫《易》,圣人之所以极深而研几也。(《系辞上》)

这深奥的道理是通过卦爻象表现出来的,这卦爻象只是那深奥道理的物质载体:

是故形而上者谓之道,形而下者谓之器,(《系辞上》)

因此,对于易,人们应从那爻象、卦象的变化之中,认识那超乎言象的形上之道;在现实中,人们也应从那各种有形可见的事物之中去认识那形上之道。这形上之道,最基本的就是一阴一阳之道,是那变动不居之道。

卦爻象的变动不居,产生了吉凶悔吝,传达了神意。但在《易传》作者看来,易最重要的不仅是告诉人们吉凶悔吝,而是要告诉人们那形而上的天地之道。这天地之道才是神意中最根本的东西。因此,通过卦爻变化和神意,不仅是要知道吉凶悔吝,更重要的是知那一阴一阳的天地之道。[4]

以上表明,《中国儒教史》是把“日月往来”、“寒暑成岁”作为“一阴一阳”的存在形式,以把“一阴一阳”推为“天道”,并由此认为《系辞传》所谓的“一阴一阳之谓道”就是讲天道,“天道”“一阴一阳”的变化,“生成了新的卦象,如同现实中生出了新的事物”,这就是所谓的“生生之谓易”,“鬼神所示的吉凶,就是通过这种变化而表现出来的”,“夫《易》”“是体现那最深奥的道理”,“那最深奥的道理”就是“超乎言象的形上之道”,“形而上的”“天地之道才是神意中最根本的东西。因此,通过卦爻变化和神意,不仅是要知道吉凶悔吝,更重要的是知那一阴一阳的天地之道。”简而言之,“一阴一阳”与“天道”、天道与“神意”、“神意”与“超乎言象的形上之道”的统一,是上论要达到的目的。其以“《易传》对道的界定,是此后中国哲学对道的最权威的界定”作出价值推定,以《易传》的“天地之道才是神意中最根本的东西”对道的形式作出推定,从而以宗教化否定了“道”的哲学性、否定了“道”在中国哲学的“权威”性,其根本目的是否定中国的哲学。这就是说,因为《易传》对“道”的界定是“神意”,所以,《易传》对“道的最权威的界定”,属于宗教的界定。

这就是说,把“一阴一阳”归结为“天地之道”,因“天地之道”是“形而上”,所以,《易》“通过卦爻变化和神意,不仅是要知道吉凶悔吝,更重要的是知那一阴一阳的天地之道,因“天地之道才是神意中最根本的东西”,所以,“阴阳”、“形上”、“神意”在逻辑上是统一的。由此可见,《易》不过是人们通达“神意”的宗教经典而已。因此,尽管“《易传》对道的界定,是此后中国哲学对道的最权威的界定”,但“一阴一阳之谓道”从属于爻象的表化,爻象的表化从属于“形上”之道,而“形上”之道是天道“神意”,所以,“中国哲学对道的最权威的界定”只不过是个宗教的界定,由此可知,因为《易传》这个”权威的界定”是宗教,中国也就没有真正的哲学可言。

上论表明了《中国儒教史》对《易传》的歪曲。我们看到,其所引证《易传》的文字完全不顾《易传》思想体系的整体统一性,所以,其宗教化推定是对《周易》的肢解,这是由其否定中国文化的价值承诺所决定的。

《周易》经过孔子“序传解经”,使原为卜筮之用的《易经》转化为哲学性和科学性的理论体系,通过“吾道一以贯之”,使《周易》成为“穷理尽性以至于命”的儒学理论形式。然而,由于对《周易》的研究,在孔子之后形成了所谓“二派六宗”的《易》学史,所以,“一以贯之”的《周易》之道,实际上被二千余年的《易》学研究所肢解。这就是说,后儒不知“吾道一以贯之”的理论承诺和形式推定,也就不知《周易》的“穷理尽性以至于命”,越是不理解《周易》何以“穷理尽性以至于命”,便更要解开其中的道理,使之《易》学的流派也就越来越多,《易》学的理论推定也就越来越复杂,以至于到现代,《易》学之歧出,已经达到使人无所适从的地步。问题表明,《周易》虽为群经之首,却统续无宗,《周易》何以“穷理尽性以至于命”,竟成为千古之迷。尽管这样,研究者却大多是以对《周易》的敬意为基点的,这表明了《易》学研究者对中国文化的基本态度。

然而,由“中国文化宗教论”为理论承诺,《中国儒教史》显然已经没有对传统文化、对《周易》的敬意,使之以否定的价值取向把《周易》宗教化,其把《周易》“统续”到了“上帝”和“神意”那里,以为《周易》之宗。然而,其推定和所利用的资料不过是后儒所误而又加以宗教化推定的结果,因此,《中国儒教史》是误中之误。所以,对《周易》经传“一以贯之”的“穷理尽性以至于命”思想原理的解读,不但是对《中国儒教史》反思批判之需要,而且将走出二千余年《易》学研究理论误区。

二、“穷理尽性以至于命”

既然《中国儒教史》把“阴阳”和“形上”推定为“上帝”的宗教化逻辑,那么,我们将反思其据以利用的资料,去解读这些资料的本来意义。

首先,应明确“吾道一以贯之”在《周易》中的推定逻辑和理论形式。《说卦传》曰:“昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍。参天两地而倚数。观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻。和顺于道德而理于义,穷理尽性以至於命。”显然,孔子是要把“圣人”所作之《易》,能够“穷理尽性以至於命”。那么,怎样才能“穷理尽性以至於命”呢?显然,是通过“和顺于道德而理于义”而实现的;那么,怎样“和顺于道德而理于义”呢?孔子接着说:“昔者圣人之作《易》也。将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳。立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。分阴分阳,迭用柔刚,故《易》六位而成章。”显然,这是孔子对《易》进行的“顺性命之理”的推定,使《易》能够“穷理尽性以至於命”。可见,“阴阳”的概念范畴是与“立天之道曰阴与阳”一以贯之的。被《中国儒教史》歪曲的“阴阳”概念范畴,由于肢解了主体所“立”即“立天之道”的本体论逻辑推定,根本就无法理解“一阴一阳之谓道”的正确意义。“一阴一阳之谓道”在《系辞传》中,是这样被陈述的:

一阴一阳之谓道。继之者,善也;成之者,性也。仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知,故君子之道鲜。显诸仁,藏诸用,鼓万物而不与众人同忧,盛德大业至矣哉。富有之谓大业。日新之谓盛德。生生之谓易。成象之谓乾,效法之谓坤。极数知来之谓占。通变之谓事。阴阳不测之谓神。[5]

可见,这段话从论证“阴阳之道”开始,中经“君子之道”的推定,使主体把握“象乾法坤”的《易》理,以“生生之谓易”与“君子之道”统一。从哲学而论,这段话是本体、主体与《易》理高度统一的推定。其从“阴阳”之“天道”为本体,以“成象之谓乾”,立以“阴阳”为天道变化,下贯“地道”即“效法之谓坤”而成“地道”,“地道”效以“天道”“阴阳”,而推定“生生之谓易”的《易》理,是故“继之者,善也;成之者,性也”;所谓主体的“君子之道”,就是从“成象之谓乾”理解“天道”之“阴阳”,从“效法之谓坤”中把握“生生之谓易”,这就是主体的“盛德大业”。可见,“日新之谓盛德”与“穷神知化,德之盛也”[6],具有承诺与推定统一性。而《中国儒教史》认为“变化生成了新的卦象,如同现实中生出了新的事物”就是“生生之谓易”,显然是曲解。因为“生生之谓易”的本体是“一阴一阳”,“继之者,善也;成之者,性也”的主体是“一阴一阳之谓道”,而主体所“道”以“一阴一阳”者,是为以“日新之谓盛德”,这才是“生生之谓易”;所以,“生生之谓易”,主体生命不息,生命常新之谓也。显然,“一阴一阳之谓道”是主体推定的本体和主体把握生命不息的统一,此谓“道”所道者。

在《周易》中,“阴”与“阳”作为范畴,“阴”20见,“阳”19见;现将其它列之如下:

“履霜坚冰”,阴始凝也。驯致其道,至‘坚冰’也。(《坤·象》)“阴虽有美,‘含’之以从王事,弗敢成也。地道也,妻道也,臣道也。地道‘无成’而代“有终”也。天地变化,草木蕃;天地闭,贤人隐。(《坤·文言》)

阴疑于阳必战,为其嫌于无阳也,故称“龙”焉。犹未离其类也,故称“血”焉。夫“玄黄”者,天地之杂也,天玄而地黄。(《坤·文言》)

“泰,小往大来,吉亨”,则是天地交而万物通也,上下交而其志同也;内阳而外阴,内君子而外小人,君子道长,小人道消也。(《泰》)

“否之匪人,不利君子贞,大往小来”,则是天地不交而万物不通也,上下不交而天下无邦也;内阴而外阳,内柔而外刚,内小人而外君子,小人道长,君子道消也。(《否》)

鸣鹤在阴,其子和之。我有好爵,吾与尔靡之。(《中孚》)

广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。”(《系辞传上》)

阳卦多阴,阴卦多阳,其何故也?阳卦奇,阴卦耦。其德行何也?阳一君而二民,君子之道也。阴三君而一民,小人之道也。”(《系辞传下》)

子曰:“乾坤,其易之门邪。乾,阳物也。坤,阴物也。阴阳合德,而刚柔有体。(《系辞传下》)

战乎乾。乾,西北之卦也,言阴阳相薄也。(《说卦传》)

“潜龙勿用”,阳在下也。(《乾》)

“潜龙勿用”,阳气潜藏。(《乾·文言》)

由上可知,“阴阳”在本体论上是“道”的逻辑推定,而有“天道”和“地道”的阴阳相分;在“卦”是形式推定,即“乾坤,其易之门邪。乾,阳物也。坤,阴物也”,《乾》、《坤》两卦所统“天道”和“地道”;天道的存在论推定是“阴阳之义配日月”。因此“立天之道曰阴与阳”与“一阴一阳之谓道”表明,“阴阳”是人作为主体所“立”的概念范畴,用以“谓道”而已;以“阴阳”推定天道为“善”,是由人之“性情”所使然,所以“继之者,善也;成之者,性也。”但是,在对“阴阳”的理解上,却出现“仁者见之谓之仁,知者见之谓之知,百姓日用而不知”的问题,所以,孔子认为是由于“君子之道鲜”,即人们都认为自己理解了“道”,但却不是从根本上的理解和把握,只有从“阴阳”上去理解和把握“道”,才是“君子之道”。那么什么是“君子之道”呢?孔子曰“不知命,无以为君子也”[7]所以,“君子之道”与《易》理的统一,必然是“穷理尽性以至于命”, 所以“阴阳谓道”必然与《易》理统一。具体而言,即是“君子之道”所把握的“阴阳谓道”与“象乾法坤”的《易》理统一,从而“穷理尽性以至于命”,即“知命”而为“君子”也。所以,从“阴阳谓道”可知,对《周易》而言,所谓“道”者,是以《周易》的理论形式所承诺和推定者,而《中国儒教史》却无中生有的把“阴阳谓道”与“上帝”进行宗教化统一,我们不仅要问,“上帝”之存在,是为“阴”乎?还是为“阳”乎?可见,无论把“上帝”推为“阴”或“阳”,或者把“上帝”推为“阴阳”,在宗教的逻辑上都将是荒谬的,因为“上帝”如果能够被阴阳大化所流行,“上帝”还是“上帝”吗!所以,《周易》“立天之道曰阴与阳”、“一阴一阳之谓道”的哲学推定,不但建构了本体论的逻辑形式,而且是对“上帝”的根本否定。《中国儒教史》所作的歪解,由此可以知矣!

那么,“象乾法坤”是怎样的形式呢?“象”以《乾》者,“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎”,“终日乾乾”而“天行健,君子以自强不息”,“自强不息”者,“君子体仁足以长人。嘉会足以合礼,利物足以合义,贞固足以干事;君子行此四德者,故曰:“乾,元、亨、利、贞。”[8]“显诸仁”,此之谓也。 “君子以成德为行,日可见之行也。潜之为言也,隐而未见,行而未成,是以君子弗‘用’也”,是谓“藏诸用”也;所以,“藏诸用”而“自强不息”,“鼓万物而不与众人同忧,盛德大业至矣哉”,是“君子之道”与“阴阳之道”和“象乾法坤”的统一。“鼓万物”者,“圣人作而万物睹。本乎天者亲上,本乎地者亲下。各从其类也”,“不与众人同忧”,知“君子之道”也;由此可知“君子之道”是通过“阴阳之道”的“象乾法坤”而“穷理尽性以至于命”。就《易》六十四卦而言,“象”以《乾》者,“损道三卦”也,以为“象乾”者,“显”之“自强不息”,而“君子弗‘用’”,“藏诸用”也。

“象乾”已知,“法”《坤》何也?是故,“地势坤,君子以厚德载物”,“君子黄中通理,正位居体,美在其中,而畅于四支,发于事业,美之至也”。就《易》六十四卦而言,“法”以《坤》者,“益道三卦”也,以为“法”者,“发于事业”也;“发于事业”者,“益道知咸,尽性知命”也;“益道知咸,尽性知命”者,“穷神知化,德之盛也”、“日新之谓盛德”也;此谓君子“厚德”也。

“自强不息”出于“阴阳”的大化流行,“日新之谓盛德”的生命常新,是《咸》卦推定的终极关怀。而《中国儒教史》仅把《系辞传》及《咸》卦中的几句话曲解为“阴阳”与“神意”的统一,显然是错误的,其误解了主体的“阴阳谓道”,“阴阳”是主体推定的本体论承诺和逻辑形式。在《中国儒教史》作者看来,“阴阳”是“道”之本原,就已经错了,至于把阴阳之道推为“上帝”,就不但是大错特错,而且是曲意歪解了。问题表明,如果不能在《周易》的思想体系上理解“穷理尽性以至于命”的哲学和科学原理,必有所误。然而,《中国儒教史》之误却不是无意之误,而是有意之举,是为了否定《周易》的哲学性和科学性,这已是不辨自明的事实。难道我们能从“阴”“阳”的字意中看到“上帝”或“神意”的影子吗!《中国儒教史》的歪解已经不是昭然若揭吗!

三、形而上与形而下

《中国儒教史》认为:“易最重要的不仅是告诉人们吉凶悔吝,而是要告诉人们那形而上的天地之道。这天地之道才是神意中最根本的东西。因此,通过卦爻变化和神意,不仅是要知道吉凶悔吝,更重要的是知那一阴一阳的天地之道。”[ 9]显然,《中国儒教史》在歪解了“阴阳谓道”之后,在这里又把“形而上”歪解为“神意”。下面,我们就对其歪解“形而上”的问题进行分析。

把“形而上”歪解为“神意”,这是《中国儒教史》又一重要的宗教化推定。然而,我们看到,其所引用的资料及推定,也只能是断章取义之举。因为在《系辞传》中,“形而上者谓之道,形而下者谓之器”是一大段文辞中的一句,而这段文辞,是《周易》哲学中极为重要的理论推定,如果不在其整体统一性上进行推定,根本就不知形而上与形而下的哲学原理。现把这段话引征如下:

子曰:“书不尽言,言不尽意。”然则圣人之意,其不可见乎?子曰:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”乾坤,其易之蕴邪!乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民,谓之事业。是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦;鼓天下之动者存乎辞;化而裁之存乎变;推而行之存乎通;神而明之存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行。

“书不尽言,言不尽意”,是非常重要的哲学推定,其对主体性存在及认识论,非常精练的作了陈述。正是因为主体的“书”和“言”不能全面完整的表达存在,所以,“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言”;而孔子在此基础上,又对“卦”“变而通之以尽利”,以“穷理尽性以至于命”;而对“卦”的“鼓之舞之以尽神”,即是主体所推定的“穷理尽性以至于命”的《周易》,是故,“神也者,妙万物而言者也”[10],而能“妙万物而言者也”,“神”也;“神也者”,“神而明之”也,“神而明之”者,“存乎其人”也,是故“神而明之存乎其人”。

“鼓之舞之以尽神”表明,正确理解“鼓”和“舞”的意义,是理解“神”的关健。《系辞传》曰:

天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。

这里又有“鼓之以雷霆”的推定。“鼓”,《说文》:“郭也;春分之音,万物郭皮甲而出。”段玉裁注曰:“凡外障内曰郭;自内盛满出外亦曰郭。”“舞”,《说文》:“乐也,用足相背,从桀(去下木)”;“桀(去下木),对卧也”。段玉裁注曰:“谓人与人相对而休也;引申之足与足相抵而卧,亦曰桀(去下木)”

由此可知,“鼓”是对“卦”的形式所作的“发挥”和“和顺”,是孔子以“卦”为基础──“内盛满出外”──所推定的“卦”理、“卦”序和《易》理,即“观变于阴阳而立卦,发挥于刚柔而生爻。和顺于道德而理于义,穷理尽性以至於命”。由“舞”的意义可知,“舞”者,“八卦相错”也。所以,“八卦相错”的“发挥”和“和顺”,是主体之“神”识的推定也,“八卦相错”的“发挥”和“和顺”是“妙万物而言者也”,“妙万物而言者也”的“八卦相错”所形成的“发挥”和“和顺”,是“神而明之存乎其人”也。所以,“神”者,主体之为主体性也。

因为“八卦相错”所形成的“发挥”和“和顺”的《易》是以“天道”和“地道”的形式推定的,所以,“乾坤,其易之蕴邪!乾坤成列,而易立乎其中矣。乾坤毁,则无以见易。易不可见,则乾坤或几乎息矣。”因此,“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命,保合大和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁。[11]然而,由于“书不尽言,言不尽意”,因此用“卦”使“乾坤成列,而易立乎其中”,所以,“书不尽言,言不尽意”使主体性推定是“是故形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通,举而错之天下之民,谓之事业。”《系辞传》曰:“见乃谓之象,形乃谓之器”,因此,解读“形”的意义,必须与《乾》、《坤》两卦的承诺与推定统一。从《乾》的“品物流形”可知,《坤》的“在地成形”,是经过了“在天成象”的“品物流形”,使主体“拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”,从而形成了“卦”象,“在天成象,在地成形,变化见矣”而有主体“卦”的“刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨,日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物”的“卦”象之推定,显然,“刚柔相摩,八卦相荡;鼓之以雷霆,润之以风雨”与《说卦传》“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错”具有承诺与推定的统一,其“日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物”,和“损益六卦”的承诺与推定统一。

其中,“鼓之以雷霆,润之以风雨”是对《说卦传》“雷以动之。风以散之。雨以润之。日以 之。艮以止之。兑以说之。乾以君之。坤以藏之。”、“帝出乎震”,的推定由上可知,“在天成象”到“在地成形”再到“卦”,是主体的推定,卦上承“在天之象”,下载“在地成形”;“卦”上承“在天之象”而有“鼓之以雷霆,润之以风雨”,主体所推定的“在天之象”,以八卦所相错而有“见乃谓之象”、“拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”的推定;下载“在地成形”而有“形乃谓之器”;可见,“在地成形”和“形乃谓之器”与“形而下者谓之器”,是承诺与推定的统一。

这就是说,在地之“形”均为“形而下者”。那么,“形而上者”是否就是“在天之象”,或者就是《中国儒教史》所说的“神意”或“上帝”呢?答案是否定的!

从“乾知大始,坤作成物”可知,“大始”者,“大哉乾“元”,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流形。大明终始,六位时成”;“成物”者,“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。坤厚载物,德合无疆。含弘光大,品物咸亨。”[12]所以,“品物流形”的“大明终始”,是“六位时成”。天道之大用者,时也。地道之大用者,“万物资生”、“含弘光大,品物咸亨”也;“品物咸亨”而“在地成形”,“形乃谓之器”,“形而下者谓之器”,“器”之意义,所以知也。

由上可知,“形而上者谓之道”和“一阴一阳之谓道”的“道”是一种哲学概括,因此,解读“道”的意义,是推定《周易》哲学的关健问题。

《说文》:“谓,报也”,段玉裁注曰:“引申,凡论人论事得其实谓之报;谓者,论人论事得其实也”。因此,“一阴一阳”是“得其实”者;由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”可知,“形而上”和“形而下”都是“得其实”者,所以,“得其实”者,有“道”“器”之分。从“论人论事得其实”可知,谓之者,主体所论也。“在地成形”,“形乃谓之器”是主体所“形”之形的“得其实”者,而“一阴一阳”“得其实”者,“形而上”也,主体所感知的“一阴一阳”也,而“阴阳不测之谓神”又表明,“神”是“阴阳不测”的,但是由于“神而明之存乎其人;默而成之,不言而信,存乎德行”,所以,“神”虽是“阴阳不测”,但“神而明之存乎其人”的“人”,却是能以“神”对“一阴一阳”的感知而“得其实”而“谓之道”,因此,“形而上”和“形而下”是主体以“神”对所有存在的感知而“得其实”者。这就是说,“形而上”和“形而下”均以“阴阳”的存在,从而被主体所把握。主体所“道”者,“阴阳”也,“阴阳”而为“器”者,“形而下”也;“阴阳”而为“道”者,“形而上”也。所以,主体能“谓”“形而下”和“形而上”,说明主体之“神”不是“形而下”和“形而上”,而是形而中,“神”“谓”“阴阳”推定为“卦”,是故形而中者谓之卦;“神”“谓”“阴阳”推定为“器”,是故“形而下者谓之器”,“神”“谓”“阴阳”推定为主体自身,是故形而中主体之谓神。形而中主体以神感知自身时,此谓“形神中和”,“形神中和”而感知自身的“阴阳”谓之以“道”;因此,“形神中和”是“精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也” [13]的承诺与推定统一。

显然,主体论推定是“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,人以“一阴一阳之谓道”作为本体论推定,使人的推定由“形而上者”和“形而下者”、即“道”和“器”之分;“形而上者”的推定即为“一阴一阳之谓道”,“形而下者”的推定即“形乃谓之器”。所以,主体的存在也有两种形式,即“道”和“器”的存在。以“形而下”把握自身,主体为“器”;以“形而上”把握自身,主体为“道”;而“形而上者谓之道”和“一阴一阳之谓道”表明,主体以为“道”者,是把握自身的“一阴一阳”,此谓“日新之谓盛德”、“生生之谓易”也;生命不息者,“一阴一阳之谓道”的主体性也;“穷理尽性,以至于命”所以知矣![14]

上论表明,对孔子“序传解经”的一贯之道,对其所序《易传》的解读,古往今来,众说不一,形成了我们所见到的易学史。但是,如果不把孔子的思想形式放到《易》的历史和逻辑的统一性中、不在“吾道一以贯之”的思想体系性中理解孔子的儒学思想,将不能正确推定孔子儒学在中国文化思想史中的重要意义。由于我们是在二千余年形成的儒学误区中理解孔子,所以,正本清源是儒学研究的首要问题。显然,由于误解《易传》,所以其问题最多,因此正本清源的任务最重。我们看到,《中国儒教史》在后儒的误区中又加以宗教化推定,形成了误中之误。所以,只有对《周易》的正本清源,才能步出后儒的误区,而宗教化推定亦就自当休矣!《中国儒教史》以“中国文化宗教论”作为逻辑起点,歪解《周易》,歪解儒学,歪解中国文化,其目的只有一个,这就是为了全盘否定中国文化,显然,这已是再清楚不过的问题!

注 释

[1]李申:《周易之河说解》第12页,知识出版社1992年1月第1版。

[2]同上。

[3]同上,第13页。

[4]李申:《中国儒教史》上卷,第84-86页。上海人民出版社1999年12月第1版。[5]通行本为“鼓万物而不与圣人同忧”,“圣”帛本为“众”,今从之。

[6]《系辞传上》

[7]《论语·尧曰》

[8]《乾》

[9]同[4]

[10]《说卦传》

[11]《乾》

[12]《坤·彖》

[13]《系辞传下》

[14] 参见拙作:《易道元贞》。中国文联出版社2001年4月第1版。

 

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