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《中国儒教史》反思:“层累地造成”的宗教史
──从“儒教是教说”到“中国文化宗教论”


鞠曦

自从任继愈提出“儒教是教说”之后,经过二十余年的发展,最终由其高足李申出版了《中国儒教史》,以所形成的“中国文化宗教论”,对中国哲学文化进行了本质性否定。这个中国文化的宗教历史观,由于没有历史的依据,因此,自“儒教是教说”提出伊始,就表现出其理论的非客观性,从而出现一系列的矛盾而不能自圆其说。如李申所言:“任继愈先生,在众口一词地认为中国古代是‘无宗教国’的情势之下,以他对于中国文化和中国宗教的丰厚素养所铸成的敏感,于1978年底提出了儒教是教说,此后,又在众口一词的批驳、反对儒教是教说的声浪中,以他那基于对现实和历史深刻理解所造就的自信,孤身一人,坚持着他的儒教是教说”。[1]所谓“素养”和“敏感”,难道是中国文化的历史和逻辑的统一性吗!“造就”于“素养”和“敏感”中的“自信”,难道是理性的运思吗!因此,其遭到“众口一词的批驳”是必然结果。我们看到,《中国儒教史》所表明的“中国文化宗教论”,同样是出于“敏感”和“自信”,而不是出于理性,不是对中国文化历史和逻辑的统一性推定。那么,他们为什么要提出“儒教是教说”并形成“中国文化宗教论”呢?问题表明,“敏感”和“自信”源于否定中国文化的价值承诺。由于否定中国文化的价值承诺而又没有中国文化的历史和逻辑上的判据,所以,其所能做到的只能是在“敏感”中杜撰理论并不断修正其“自信”的逻辑,从而表明这是一个对中国文化“层累地造成”的宗教化思潮。

所谓“层累地造成”,是现代疑古思潮古史辨派的代表人物顾颉刚提出的一个概念,以进行对中国上古史的否定。疑古思潮近年来不断受到质疑和批判。[2] 究其实质,是顾颉刚认为中国上古史的形成是后人不断的“层累地造成”,以此作为对中国上古史的否定性判据,甚至推断“大禹是条虫”。[3] 反思“儒教是教说”和“中国文化宗教论”的宗教化逻辑,表明了其虽然不是在所谓“大禹是条虫”上进行论证,但是,其对中国文化宗教化推定的理论形式却同样是“层累地造成”。具体而言,“儒教是教说”把宋代儒学歪曲为宗教,“中国文化宗教论”进而把中国文化史歪曲为宗教史,是其论者们以其逻辑推定“层累地造成”,所以,对“层累地造成”的宗教史进行反思批判,有助于我们认识这个否定中国文化的宗教化思潮。

一、“层累地造成”“儒教是教说”

任继愈于1978年底提出“儒教是教说”,其时,正值中国结束文化大革命的百废待兴之际。学界开始中国传统文化研究,中国文化热正在逐步兴起。始于其时的“儒教是教说”,就是产生于这样的学术背景中。显然,由于中国传统文化研究结束了极左路线而刚刚起步,理性反思也才纳入日程。所以,在理论基础十分空虚、理性尚徘徊不定的前提下,所提出的“儒教是教说”,缺少内在的历史和逻辑上的理论支持,也就成为必然,所以,也就只能以“敏感”和“自信”作为“儒教是教说”的依据,以“敏感”杜撰的理论,以“自信”形成的逻辑,从而“层累地造成”“儒教是教说”,也就成为必然。

“层累地造成”中国文化的宗教化,表现为以下三个方面。

1,道教、佛教的宗教化[4],前人早已完成。“儒教是教说”是在道教、 佛教的宗教化基础上,“层累地造成”儒学的宗教化,从而使中国文化以宗教的“三教”形式全部宗教化,所以,中国文化的宗教化是“层累地造成”。

2,“层累地造成”儒学的宗教化,决定于“敏感”和“自信”的否定中国文化的价值承诺,由于违背了历史和逻辑的统一性,因此出现矛盾而不能自圆其说。为了解决内在矛盾而自圆其说,从而不断修整其理论逻辑,以“层累地”对儒学进行宗教化推定。

3,由于“层累地造成”“儒教是教说”,由“层累地造成”的内在矛盾所决定,“中国文化宗教论”必须解决“儒教是教说”由“层累地造成”的内在矛盾,从而表明“中国文化宗教论”是在“儒教是教说”的基础上“层累地造成”,从而陷于逻辑上的悖论。

限于论题,本文只对“层累地造成”“儒教是教说”和“层累地造成”“中国文化宗教论”进行反思。

“层累地造成”的“儒教是教说”,表现出一个非常明确的思想理路。任继愈说:

为了使儒家更好地发挥巩固封建经济和政治制度的作用,历代封建统治者及其思想家们不断地对它加工改造,逐渐使它完备细密,并在一个很长时间内,进行了儒学的造神活动:把孔子偶象化,把儒家经典神圣化,又吸收佛教、道教的思想,将儒家搞成了神学。这种神学化了的儒家,把政治、哲学和伦理三者融合为一体,形成了一个庞大的儒教体系,一直在意识形态领域占据着正统地位,对于巩固封建制度和延长其寿命,起了十分巨大的作用。[5]

既然“政治、哲学和伦理三者融合为一体,形成了一个庞大的儒教体系”,那么,为什么不能把“政治、哲学和伦理”区分开来,以作为现代的学术思想资源,而非要以宗教化的推定而加以否定呢?其否定中国文化的价值承诺岂不是昭然若揭吗!儒教“对于巩固封建制度和延长其寿命,起了十分巨大的作用”,儒教的这种作用难道能够说明中国封建社会的不同历史朝代的演进吗,这能说明中国社会发展的内在原因吗!马克思说:“我们判断这样一个变革时代也不能以他的意识为根据;相反,这个意识必须从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系的现存冲突中去解释。”[6]显然,“儒教是教说”背叛了所标榜的马克思主义。 关于“儒教是教说”和“中国文化宗教论”背叛马克思主义的问题,笔者将在“《中国儒教史》反思:宗教一元论的思想背叛──费尔巴哈与任继愈、李申”中给出,在此不赘。

以上表明,“不断地对它(儒学)加工改造,逐渐使它完备细密,并在一个很长时间内……将儒家搞成了神学”,是所谓“层累地造成”了儒教的形式;“把政治、哲学和伦理三者融合为一体,是所谓“层累地造成”了儒教的内容;而儒教“对于巩固封建制度和延长其寿命,起了十分巨大的作用”,则是对儒教功能的“层累地造成”的推定。

关于儒教的形成,任继愈认为“由儒学发展为儒教是伴随着封建统一大帝国的建立和巩固逐渐进行的,曾经历了千余年的过程”。[7]显然,“千余年的过程”,不可不谓之“层累地造成”。关于儒教的内容,任继愈认为“宋明理学体系的建立,也就是中国的儒学造神运动的完成,它中间经过了漫长的过程。儒教的教主是孔子,其教义和崇奉的对象为“天地君亲师”,其经典为儒家六经,教派及传法世系即儒家的道统论,有所谓十六字真传”。[8]显然, 建立“宋明理学体系”是“经过了漫长的过程”,才有了“儒教的教主”,才有了“教义和崇奉的对象”,才有了“经典”,才有了“教派及传法世系”,因此表明了儒教是“层累地造成”。

“教主”、“教义”、“经典”、“教派及传法世系”是“经过了漫长的”“千余年的过程”,由后世逐步推定,从而表明儒教是教是“层累地形成”,这是儒学宗教化的最大理论特色,也是人类宗较形式的独特表现,为人类宗教所仅见。由“宋明理学”把“政治、哲学和伦理三者融合为一体”的宗教形式,所表明的“层累地造成”,更与人类思想史的发展规律相违背。在这个问题上,使任继愈的思想理论出现不能自圆起说的矛盾。在关于哲学的起源上,他说:

哲学的发展过程,就是一步一步摆脱宗教束缚的过程,征诸中外历史,没有例外。哲学起源于宗教,古代的希腊是如此,古代的印度是如此,古代的中国也是如此。”[9]

由以上逻辑所决定,任继愈认为“中国历史上出现了许多伟大的哲学家和许多博学的学者,如春秋时期的孔子,老子”,[10]所以,“先秦时期孔子、孟子和荀子的宗法思想就只是一种社会政治伦理思想,不带有宗教性质。”[11]从人类思想史发展的客观性而言,“哲学起源于宗教”,“一步一步摆脱宗教束缚的过程”而产生了孔子这样的哲学家及儒学哲学,这无疑是正确的。但是,为了“儒教是教说”,任继愈不惜违背自己的上述理论推定,又作出了相反的、矛盾的推定,他说:

春秋时期孔子创立的儒家学说本来就是直接继承了殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想发展而来的,这种学说的核心就是强掉尊尊、亲亲,维护君父的绝对统治地位,巩固专制宗法的等级制度。所以,这种学说稍加改造就可以适应封建统治者的需要,本身就具有再进一步发展成为宗教的可能。[12]

这就是说,“孔子创立的儒家学说”是“直接继承了殷周奴隶制时期的”“宗教思想发展而来”,“本身就具有再进一步发展成为宗教的可能”,最终,经过“千余年的过程”,“层累地造成”宋代的儒教。因此表明了孔子儒学在“一步一步摆脱宗教束缚的过程”而成为哲学之后,又表现为中国思想史的倒退,孔子哲学以“千余年的过程”“逐步”成为宗教。显然,“层累地造成”的宗教史,不但与中国的文化思想史、哲学史的发展规律相违背,同时也表现出“儒教是教说”的不可克服的内在矛盾而不能自圆其说,这是“儒教是教说”否定儒学的必然结果。

二,“层累造成地”“儒教是教说”的内在矛盾

由于“层累地造成”的宗教史的内在矛盾,使之在宗教的历史性上也表现出不能自圆其说的问题。任继愈说:

进入封建社会之后,一部分原始宗教发展为成熟的人为宗教(奴隶制社会的宗教是从原始宗教到人为宗教的过渡形态)。人为宗教的普遍特点,一般说来具有理论性、系统性,与社会伦理道德密切配合,而使宗教的善恶标准打上统治阶级的烙印。[13]

任继愈又说:

自发的宗教产生于原始社会,人为的宗教产生于奴隶社会。[14]

从战国到鸦片战争两千多年,中国是封建社会。与欧洲的封建社会相比较,为什么中国封建社会的历史这么长呢?这个问题牵扯到中国社会发展的各种构成因素,但主要的原因是经济原因,封建的经济结构决定了封建社会的社会性质。”[15]

孔子这个奴隶主的保守派,后来成了封建社会的圣人,这是不难理解的。 [16]

显然,任继愈既认为是在奴隶社会把原始社会的“自发的宗教”发展为“人为宗教”,又认为“进入封建社会之后”,“原始宗教发展为成熟的人为宗教”而“奴隶制社会的宗教是从原始宗教到人为宗教的过渡形态”,对此,我们不仅要问,到底哪个说法是正确的呢?简直使人无所适从。

如果按照“从战国到鸦片战争两千多年,中国是封建社会”的逻辑推定,那么,在战国时就把“原始宗教发展为成熟的人为宗教”,何以又“由儒学发展为儒教是伴随着封建统一大帝国的建立和巩固逐渐进行的,曾经历了千余年的过程”,在宋代才形成了儒教!如果按照“孔子这个奴隶主的保守派”,思想“不带有宗教性质”,那么,为什么“原始宗教发展为成熟的人为宗教”,却又是从“不带有宗教性质”的孔子思想“发展而来”,这到底表明了什么!“不带有宗教性质”的“奴隶主的保守派”,经过“千余年的过程”成了封建社会的“教主”,这究竟是一种什么逻辑!任继愈一方面把“中国封建社会的历史”“二千多年”的长期性归结为“经济原因”,是“封建的经济结构决定了封建社会的社会性质”,另一方面又认为儒教“对于巩固封建制度和延长其寿命,起了十分巨大的作用”,显然,“十分巨大”的宗教原因远胜于“经济原因”。那么,我们不仅要问,到底是“经济原因”还是宗教原因决定了“中国封建社会的历史”的长期性!“不带有宗教性质”的“奴隶主的保守派”孔子儒学,又是怎样决定了“中国封建社会的历史”的长期性!“儒教是教说”一再标榜的“用社会历史去说明思想”,难道不是在这里完全变成了“用思想去说明社会历史”么![17]

我们看到,理论上的混乱,使“儒教是教说”不得不悄悄的改变自己的理论形式。(笔者注:所谓“悄悄的改变”,是指自己不进行论证而自说自话的改变某些说法。)例如,在关于中国社会分期的问题上,任继愈在1979发表的“论儒教的形成”一文中认为:

把中国封建社会发展的阶段再进一步划分,可以分为以下六个历史时期:(1)分散割据的封建诸候统治时期(春秋战国到秦统一前)……。[18]

这就是说,孔子时在的春秋,就已经是封建社会。可见,如果形成人为宗教,并不是在战国,更不必在千余年后的宋代,而是在春秋,然而,春秋百家的学术繁荣何能以“成熟”的“人为宗教”论之!所以,任继愈必须越过“春秋百家”这个学术繁荣的历史时期,从而在1980年的“儒家与儒教”一文中改为:“春秋时期是奴隶制崩溃、封建制形成的过渡时期”。在“自注”中又特别申明“我主张春秋时期奴隶向封建制过渡,战国时封建制确立。”[19]显然,这是为了“原始宗教到人为宗教的过渡”作的理论预设!然而,“春秋时期是奴隶制崩溃、封建制形成的过渡时期”,是“原始宗教到人为宗教的过渡”,这怎么能称为中国文化的“轴心时期”呢,难到这个“轴心时期”就是为了“原始宗教到人为宗教的过渡”吗!显然,上,这正是“儒教是教说”的论者们不肯承认“轴心说”的根本原因。

我们看到,在《中国儒教史》出版之后,为适应《中国儒教史》的“层累地造成的”“中国文化宗教论”,任继愈的说法又在悄悄的改变,他在《中国儒教史》《序言》中说:

儒教是在中国这块土地上生存了几千年的土生土长的宗教。在秦汉以前,已经提出“敬天、法祖”的信仰核心。……中国传统宗教的核心信仰是“敬天、法祖”,秦汉以后的中国传统宗教核心信仰是“忠孝”、“三纲”。忠孝、三纲的信仰与“敬天、法祖”的古代信仰一脉相承,只是使敬天法祖的宗教内容更趋完善化,它是宗教信仰,又是政治思想,更能适应大一统国家的生存要求。……秦汉以来,由皇帝直接管理天下的郡县,参与管理的有丞相、三公。但皇帝经常受到大臣、权臣的干扰,甚至发生宫廷政变,皇权有时遭到篡夺。为了加强中央集权,巩固社会秩序,宋朝以后,加强了儒教的教化作用。宋以后,有权臣而没有篡臣。儒教以教化力量巩固了中央集权,使它更趋稳定。……儒教是中华民族特有的传统宗教,凡是生活在中国这块古老土地上的各民族,包括汉族以外的少数民族,如北方的辽、金、元、西夏及清,历代王朝都以儒教为国教,孔子为教主。

由此可见“儒教”对中国封建社会的“十分巨大的作用”。“宋朝以后,加强了儒教的教化作用”,“儒教以教化力量巩固了中央集权,使它更趋稳定”,这难道不是用“用思想去说明社会历史”么!“儒教是在中国这块土地上生存了几千年的土生土长的宗教”,“历代王朝都以儒教为国教,孔子为教主”,由此表明了“忠孝、三纲的信仰与‘敬天、法祖’的古代信仰一脉相承”,又哪来的“原始宗教发展为成熟的人为宗教”的问题,更与“由儒学发展为儒教是伴随着封建统一大帝国的建立和巩固逐渐进行的,曾经历了千余年的过程”的逻辑推定产生矛盾。那么,为什么产生这样的矛盾呢?答案有三:1,因为《序》是任继愈对《中国儒教史》的“中国文化宗教论”的概括,因此与其“儒教是教说”自相矛盾;2,因“中国文化宗教论”是在“儒教是教说”的基础上“层累地造成”,因任继愈为之以《序》而难能避开与自己前说的矛盾,这是由“层累地造成”的“儒教是教说”不可克服的内在矛盾。3,所以,李申的《中国儒教史》为了避开“儒教是教说”的矛盾,以“层累地造成”“中国文化宗教论”,力图解决“儒教是教说”所存在的问题,以进行对中国文化的本质性否定。

由“儒教是教说”与“中国文化宗教论”的关系所决定,矛盾产生于在“儒教是教说”上立论的必然性。虽然“中国文化宗教论”和“儒教是教说”之间有不可克服的矛盾,然而,否定中国文化的价值承诺使他们以“层累地”方式去发展他们的理论,以进行对中国文化的宗教化推定。

“儒教是教说”表明,任继愈的研究路向是由哲学史而走向宗教史再进而宗教化。关于中国哲学史,他一方面说:“中华民族远在二千多年前就有了成系统的哲学体系出现,这是可以引为自豪的。在中国历史上,从孔子到孙中山,涌现出了许多重要的哲学家和哲学流派,有如群星灿烂,他们各自体现了时代的精神面貌,代表着认识前进运动中的各个发展阶段”。[20]他又说:“自发的宗教产生于原始社会,人为的宗教产生于奴隶社会,但宗教得到广泛的滋长传播,无论中外,都是在封建社会。……在封建社会,哲学只是宗教的附庸。中外的历史都已表明哲学没有能力从宗教神学的绝对权威下解放出来。中国封建社会的历史特别长,哲学从属于宗教的这种状态也特别久。进入资本主义社会,有了近代生产和实验科学,哲学才具备了独立存在的现实基础,神学才失去了垄断意识形态的至上地位。只有在这时,哲学的基本问题:思维与存在的关系问题,才被十分清楚地突出起来,获得了它的完全意义。哲学发展史的任务就是把人类认识挣脱宗教的过程的规律性揭示出来。”[21]

显然,任继愈认为“哲学起源于宗教”,所以,哲学史是研究哲学从宗教“挣脱”出来的“过程”及“规律性”。那么,中国文化到底有没有哲学呢?任继愈上论表明,其认为孔子是哲学家,并且是二千年前的“成系统的哲学”,所以,这表明孔子哲学有“挣脱宗教的过程的规律性”;然而,其又认为“中国封建社会的历史特别长,哲学从属于宗教的这种状态也特别久”,如果中国封建社会“长到”中华民国的建立,“哲学从属于宗教的这种状态”也“久”到中华民国,这又表明孔子不是哲学家,因为其没有表现为“挣脱宗教的过程的规律性”,中国不但“二千年前”没有哲学,而且二千年后也不可能从“挣脱宗教的过程的规律性”中找到哲学,这显然是其思想理论的内在矛盾。然而,更重要的是,任继愈的这种哲学预设必然导致中国文化宗教化,因此也不必然从“儒教是教说”“层累地造成”《中国儒教史》的“中国文化宗教论”。

黑格尔说:“精神上情绪上深刻的认真态度也是哲学的真正基础。哲学所要反对的,一方面是精神沉陷在日常急迫的兴趣中,一方面是意见的空疏浅薄。精神一旦为这些空疏浅薄的意见所占据,理性便不能追寻它自身的目的,因而没有活动的余地”。[22]显然,“儒教是教说”把“精神沉陷在日常急迫的兴趣”即“敏感”和“自信”中,“意见的空疏浅薄”使其把儒学“层累地”宗教化,使哲学“没有活动的余地”。黑格尔所“反对的”“精神”和“意见”,正是“儒教是教说”所运用的“理性”,正是这样的“理性”,使其“不能追寻它自身的目的”,从而决定了中国文化只有宗教,而没有哲学。可见,由这样的“理性”和宗教观一以贯之,其不但不符合中西哲学史,而且也违背了其一再标榜所坚持的马克思主义。

三、“层累地造成”“中国文化宗教论”

在《中国儒教史》中,所谓“中国文化宗教论”,是在“儒教是教说”的基础上,表现为更加鲜明的“层累地”形式。“儒教是教说”与“中国文化宗教论”的逻辑关系表明,“中国文化宗教论”是在“儒教是教说”的基础上“层累地造成”。自觉的利用“古史辨”派“层累地造成的古史说”作为《中国儒教史》的宗教化方法,是“中国文化宗教论”的理论特色之一。《中国儒教史》是以转化“万物有灵论”开始运用“层累地造成”作为其宗教化的方法论的:

不少学者都注意到了殷人的上帝和祖宗神原为一体的现象,但是,囿于“原始人皆持万物有灵观念”的影响,都认为是殷人把神灵认作自己的祖宗,而不是殷人把自己的祖宗推崇为上帝。以顾颉刚为代表的“古史辨”学派把这种现象称作“神的人化”。其代表性著作就是顾颉刚所编的数卷《古史辩》。……中国上古思想的进程,未必是古史辨学派所主张的“神的人化”或“神话的历史化”,而更可能是“人的神化”和“历史的神话化”。[23]

显然,只有以“人的神化”和“历史的神话化”,才可能把中国文化宗教化。这就是说,“历史的神话化”是“中国文化宗教论”的方法,以此把中国历史“神话化”,从而作为宗教化的依据。也只有这样,才可能为“儒教”的“人的神化”性、“政教合一”性奠定理论基础,也只有“人的神化”和“历史的神话化”才可能有“儒教对中国社会二千年统治”[24]。由于“古史辨学派所主张的‘神的人化’或‘神话的历史化’”是“层累地造成”,显然,李申的“人的神化”和“历史的神话化”则是在“层累地造成”的基础上更加“层累地造成”,从而贯通中国历史。所以,“层累地造成”的《中国儒教史》无论比之于“层累地造成”的《古史辩》,还是比之于“层累地造成”的“儒教是教说”,可谓有过之而无不及也。

无论是以“神的人化”和“神话的历史化”作为否定中国古代历史的根据,还是把“人的神化”和“历史的神话化”作为中国文化宗教化的依据,其把“神”作为主要论据,都是软弱无力的。李学勤先生的论证有助于我们认识这一问题,他说:

和其他古代文明一样,中国古代也有神话,有些还是十分美妙的,但是较之其他古代文明,中国的神话一则数量少,二则类型也不相同。比如世界各地最普遍的神话是洪水传说,中国也有,且见于《尚书》的首篇《尧典》。不过其他地方的洪水传说,都是讲天降洪水,将人类灭绝,惟有少数留存下来,成为现今人类的先祖,而《尧典》却说洪水怀山襄陵,禹受命动员人众将之治理平息,其思想涵义显然有别,不可与其他传说同日而语。这里面反映的不同的观念,是很值得玩味的。[25]

所以,以西方的宗教观、上帝观、神学观解读中国文化,把中国文化宗教化,显然是“儒教是教说”和“中国文化宗教论”的理论误区。

顾颉刚提出的“层累地造成的古史说”认为“时代愈后,传说的古史期愈长,……传说的中心人物愈放愈大”。[26]显然,李申“层累地造成”的宗教史由于把“人的神化”和“历史的神话化”,从而“时代愈后”,中国历史愈长,──直至“后”到当今时代;中国的宗教史就“愈长”──用宗教贯通中国历史;宗教的“中心人物愈放愈大”──把孔子及儒学推定为宗教以至于统治中国二千余年。即使与任继愈“儒教是教说”比较,也是“时代愈后”,中国历史愈长,儒教的“中心人物愈放愈大”:二十年前的“儒教是教说”认为孔子在宋代当上教主,儒教从那时开始统治中国一千余年;二十年后的“中国文化宗教论”则认为早在春秋孔子就是教主,因此儒教统治中国二千余年。可见,“层累地造成”“中国文化宗教论”和“层累地造成的古史说”都具有“时代愈后”,中国历史愈长,“中心人物愈放愈大”的相同性质。

所以,如果说“以顾颉刚为首的《古史辨》学派的学者们,剥掉了儒家经典的神圣外衣,打破了儒家经典的偶象,从而使封建史学的核心,即‘三皇’、‘五帝’的古史系统失去了籍以立身安命的依托,从被信奉了二千多年的煌煌宝座上跌落下来了。因此,20世继初学术界展开的疑古辨伪思潮,不仅是‘五四’反封建新文化运动的一个重要组成部分,而且奠定了重建中国上古史的基础。”[27]那么,我们不仅要问,“儒家经典”既然已经“从被信奉了二千多年的煌煌宝座上跌落下来了”,为什么以任继愈和李申“为首”的“儒教宗教论派”,不惜违背历史和逻辑的统一性,非要把儒学及中国文化推定为宗教呢?答案只有一个,这就是因为“‘五四’反封建新文化运动”“疑古过勇”,从而对儒学及中国文化造成过多的否定。这使所谓“保守主义”及新儒学思潮在“五四”之后以至于到现代不断成长壮大,以至于在中国结束文化大革命之后,“中国文化热”表明了中国文化已具有复兴的态势,疑古思潮及“五四”以来否定中国文化的思潮已成落日黄花。这时,出于否定中国文化的价值承诺,使任继愈提出了“儒教是教说”并由李申相继完成了“中国文化宗教论”。

李申以“人的神化”和“历史的神话化”形成的“中国文化宗教论”,已经与“儒教是教说”具有重大的不同。如果说“层累地造成”的“儒教是教说”是以“由儒学发展为儒教是伴随着封建统一大帝国的建立和巩固逐渐进行的,曾经历了千余年的过程”为表现形式,那么,“中国文化宗教论”则“层累地”把这个历史时期大大提前,以至于提前到诞生儒学的春秋,而没有了“儒教是教说”所谓“曾经历了千余年的过程”,从而认为“儒教是在中国这块土地上生存了几千年的土生土长的宗教”;如果说“层累地造成”的“儒教是教说”认为“先秦时期孔子……的宗法思想……不带有宗教性质”,那么,“中国文化宗教论”则“层累地造成”“儒教是宗教”;[28]如果说“层累地造成”的“儒教是教说”认为中国的“春秋时期是奴隶制崩溃、封建制形成的过渡时期”,那么,“中国文化宗教论”则“层累地”的使生而逢时的孔子以“教化”的形式使“原始宗教发展为成熟的人为宗教”,使孔子儒学成为“人为宗教和原始宗教的基本区别”;[29]如果说“层累地造成”的“儒教是教说”认为儒教由“三教鼎立”发展为“三教合一”,[30]那么,“层累地造成”的“中国文化宗教论”“就是…对儒教、也是对整个中国传统文化从总体上所作的描绘”,“儒教,就是整个中国古代文化的统和宗。儒教,不仅总统着一切方面,而且把它的精神贯彻到这各个方面之中,构成了中国古代文化的大背景,其他一切文化建树,都须以儒教精神为出发点,也以儒教精神为归宿。儒教,就像一棵大树的主干,其他方面就像是枝叶花果。”[31]

所以,“层累地造成”“中国文化宗教论”最鲜明的特色是以“层累地造成”的“儒教是教说”为基础,运用宗较方法论解构中国文化,是对“儒学是教说”的“层累”式的超越。如果说儒教“是整个中国古代文化的统和宗”,那么,这样的儒教史能说明思想发展的历史和逻辑吗?中国哲学与儒学有着千丝万缕的联系,产生儒学之教及儒学之教的基础难道不是哲学吗?如果认为哲学是思维方式的再现,那么,只有这个哲学才是儒学之教的基础。哲学把中国文化的历史和逻辑统一起来。“儒教是教说”和“中国文化宗教论”旨在儒教的宗教性上作文章,进而把儒学之教宗教化,是出于价值承诺,决不是出于哲学理性。

“中国文化宗教论”认为孔子立教是为了“宗教”。《中国儒教史》为适应“宗教”而“层累地造成”宗教史,必然歪曲孔子的历史地位,曲解孔子的儒学思想,也就必然产生“教主悖论”。那么,为什么《中国儒教史》不顾客观社会历史实际、不惜违反历史和逻辑统一从而产生“教主悖论”呢?反思表明,这是由于“儒教是教说”的立论出于否定儒学之教的价值论承诺。所以,“教主悖论”是以宗教历史观推定中国文化、企图否定中国文化而产生的必然结果。

“层累地造成”的《中国儒教史》表明,在历史学领域内,一种新的理论形式的产生,由历史和逻辑的统一所制约,其必须与社会发展的逻辑推定统一。之所以要统一,是因为社会发展限定着历史的进路。由历史进路的时空特性所决定,社会发展观必须一以贯之于过去、现在和未来。由于“儒教是教说”的价值承诺是贯通过去,而终结于现在,使中国文化退出历史舞台,所以,必须以一个新的方法论去推定中国文化,从而实现其价值承诺。我们看到,由这样的思想理路所决定,被选中的是“层累地造成”的宗教历史观。由于“层累地造成”的宗教历史观违背了中国传统文化的客观事实,从而产生了社会发展观和宗教历史观两者之间的非统一性问题。

“层累地造成”的“儒教是教说”,是把儒学经过“层累地”过程,把宋代儒学推定为宗教。《中国儒教史》则是把中国儒教史再“层累地”返前,即向前“层累”,从而把儒教的历史贯通整个中国文化。显然,这决定了两者之间理论形式的重大不同。然而,《中国儒教史》不是在对“儒教是教说”进行反思批判的基础上立论,其一面标榜“以儒教是教说立论”,一面又与“儒教是教说”有重大的不同,从而使两者之间出现矛盾。关于这一问题,我们在后面再进行讨论。

李申认为“任继愈先生重提儒教是教说。……是从一个全新的视角去认识中国古代文化的种种问题”。显然,“全新的视角”即宗教主义的视角。所以,李申借用“儒教是教说”的宗教主义,却与“儒教是教说”具有形式和本质上的不同。因为,“儒教是教说”认为“宋明理学体系的建立”之后,“儒教的教主是孔子”,“其经典为儒家六经,教派及传法世系即儒家的道统论”。而“中国文化宗教论”则是把儒学的社会教化推为宗教,宗教的主体形式是孔子儒学,而宗教的本体是“上帝”。为了适应这一需要,在失缺中国历史和逻辑的支持下,“中国文化宗教论”只能以“上帝输入程序说”和“隐喻和类比”等宗教方法论“层类地造成”中国文化的宗教化。

由儒学的历史理路所决定,尽管汉宋后儒不断的对儒学进行异化,儒学还是表明了哲学性而非宗教性。《易》学史证明了儒学是哲学而不是宗教。例如,《易》是儒学的群经之首,但汉代兴起的象数易学,难进大雅之堂,正因为如此,象数易学很快没落,不能流传,以至于我们现在研究汉《易》,甚至没有一个传本,只能借助唐代及以后所谓《集解》之类的本子。这说明象数易学不适合中国文化的理性进路而难以流传。显然,这是“中国文化宗教论”的宗教易学观一个反证。既然“中国文化宗教论”把《周易》推定为宗教的群经之首,那么,汉《易》为什么没有在此基础上发展流传,反而很快失传呢?是宗教消亡了吗?还是上帝输入的程序有了问题?这些问题说明“中国文化宗教论”是一个矛盾重重的宗教化推定。

表现为历史和逻辑的非统一性,使《中国儒教史》的矛盾随处可见。例如其认为“唐宪宗在后期,崇信佛教,追求长生不死,死于方士之手。此后的政治情况,压根就在没有很大起色。政治的腐败终于导致黄巢大起义”,[32]那么,儒学即是宗教,且又“政教合一”,怎么教主“崇信佛教”了呢?“崇信佛教”又是“追求长生不死”,由此可见,儒教没有长生不死的天国之道。既然“政教合一”,那么,“百姓”信仰儒教使中国统而治之,怎么又发生了百姓反对教主的起义?所以,这又表现为儒学的非政治化,非宗教化,也由此表明中国文化没有“政教合一”的问题,更没有所谓儒教“是整个中国古代文化的统和宗。……不仅总统着一切方面,而且把它的精神贯彻到这各个方面之中”的问题。

所以,把孔子作为从原始宗教到人为宗教的中间环节,并把人为宗教与教育联系起来,不但是曲解孔子,而且是在篡改历史。可以作这样的比较,世界上哪一个宗教教主是在文化的意义上进行修典?而孔子修纂六经却是为了成熟他的“人为宗教”,这样的宗教化推定真是匪夷所思。

孔子说:“道之不行,吾知之也”。[33]那么,按照《中国儒教史》的理路,即然是孔子把宗教转化为人宗教,从而使儒教“是整个中国古代文化的统和宗。”那么,是否“道”又行了呢?,孔子所道“中庸”不行,那么,道之不行的“中庸”、“民鲜久矣”,怎么变成了道之所行的“儒教”了呢?这是“层累地造成”的《中国儒教史》无法回答的问题。

把大一统的封建政治推定为宗教国家,虽然把皇权、教权、教义与国家权力统一,但是却使社会发展观与宗教价值论产生了矛盾,既然中国封建社会如此长久,教权这样巩固,又何以解释不断的朝代更替,在不断更替的朝代中又何以都把儒学作为国教。

“中国文化宗教论”以后儒的儒学思想推定孔子,而事实上孔子儒学和后儒的儒学思想是不可以在一个座标中进行判释的,这在孔子的思想中已经作了逻辑预设,我们不可不知。所作出的任何判释,不可不把孔子的逻辑预设作为逻辑环节,而给出一以贯之的推定。

儒学将对人类社会产生的作用将表现为哲学与科学性。在人类的理性还没有正确认识中国文化的哲学与科学性之前,以“究天人之际,通古今之变”的思想形式推行儒学的文化教化作用,而不是那种“上帝”的宗教性教化,是可以理解的。而《中国儒教史》歪解孔子的儒学思想,利用汉宋后儒的对儒学的异化,再“层累地”异化孔子,以宗教性化的推定,从而以“中国文化宗教论”歪解中国文化,这显然是对中国文化的本质性否定。

四、对“层累地造成”的宗教史的哲学反思

西方的知识理性对世界的认识,有三种形式,即哲学、科学和宗教。之所以有三种,是因为单独的哪一种形式,都不能全面的给世界的终极存在作出判释;生命的终极关怀是宗教的任务,对物质存在的认识是科学的任务,哲学是对理性的认识。所以,哲学对宗教和科学都具有反思的主体性地位。作为理性而言,哲学的主体性地位是不可取代的,虽然后现代主义哲学推定了“哲学的终结”,但是,终结的哲学的主体性困境,却是科学和宗教仍然不能解决的问题。所以,“哲学的终结”虽然表明了主体性困境,但是能够对此进行的理性证明,同样表明了哲学在终结形态下的主体性地位。

作为宗教,在科学理性和哲学理性并存的状态,能起到什么作用,这是一个值得反思的问题,在这方面,爱因斯坦的思想值得人们注意,因为一个以科学理性作出贡献的科学家对宗教的认识,足以反思西方宗教的性质和作用。爱因斯坦说:

我们所谓的科学的唯一目的是指出‘是’什么的问题。至于决定‘应该是’什么的问题,却是一个同它完全无关的独立的问题,……至于怎样决定这些道德目标的本身,就完全超出科学的范围了。[34]

科学方法所能告诉我们的,不过是各种事实是怎样相互联系,相互制约的。关于‘是什么’这类知识,并不能打开直接通向‘应当是什么’的大门。人们可能有关于‘是什么’的最明晰最完备的知识,但还不能由此导出我们人类所向往的目标应当是什么。……弄清楚这些基本目的和基本价值,并且使它们在个人的感情生活中牢靠地建立起来,我以为这正是宗教在社会生活中所必须履行的最重要的职能”。[35]

把爱因斯坦的这些话,用来批判李申所谓“一切思想以是否科学评定优劣,一切判断以是否科学来定其是非,这是儒教对中国社会二千年统治的真正结束,是中国社会真正的新生”,[36]应当认为,李申的“唯科学主义”,可以休矣!

科学理性是逻辑推定的结果,但道德却不能从逻辑中推定,在康德看来这是先验的,不是因果关系的必然。道德是先天的律令。所以,宗教的先验性也就有了理性的依据,这就是说,之所以在科学倡明的今天,西方的宗教具有独立性,这是西方理性的产物。在西方文化中,道德是靠宗教加以保证的,而在中国文化中,道德是靠文化形态中的伦理加以保证的,显然儒学的教化性,是中国文化伦理的基础,由伦理求道德,而不是由宗教来保证伦理,这显然是中西文化的不同之处。然而,把伦理作为道德的前题,显然已是对孔子儒学的异化,因为孔子儒学是以三才之道的推定、把道与德作为伦理的前题而进行推定的,显然,这是由本体一以贯之的推定,而两汉之后的由伦理而道德,已使人们走向了形而下。这是中国文化的基本问题,是需要正本清源才能厘清的问题。从发生学的角度论之,应该认为,宗教和哲学同时起源,宗教从哪里开始,自在的哲学也从哪里开始。在人类把“神”作为存在的本体时,思想上对存在的认识也建立起来,只不过宗教是把思想建立在外在的神祗上,而自为的哲学是把思想返还思想自身。所以,随着概念范畴的不断推演,自为的哲学理性建立起来,哲学从而步出宗教。

对于宗教研究,则应该把宗教情结、宗教性、和宗教形式区分开来。以西方的宗教观判释中国文化,把某些后儒之学推为宗教性尚可有利于价值意义上的判释,但决不能等同于宗教,决不可能以宗教作为本体统一儒学。在本体论承诺和逻辑推定的哲学反思中,可以发现,西方的宗教原理与道教和佛教具有重大的不同,因此不能把道教和佛教与西方宗教相提并论,由于这不是本文的论题,在此不论。

从“儒教是教说”的提出,到形成中国“中国文化宗教论”,是一个“层累地造成的”宗教史,《中国儒教史》的出版,完成了中国宗教历史观的建构。然而,“儒教是教说”和《中国儒教史》的关系表明,虽然后者是在前者的基础上“层累地造成”,但是,前者对后者却是一种近乎否定的“暧味”的态度,从而在主体性上表明了“儒教是教说”和《中国儒教史》之间的矛盾。

李申在《中国儒教史》的《后记》和《自序》中说:“就这部书而言,虽然著者是我,但建立‘儒教是教说’的,则是任继愈先生。……今天有人著文,说坚持儒教是教说的,已经形成了一个学派,我就是这个学派的成员之一。这部著作,就是我对这个学派所作的奉献”,“任继愈先生重提儒教是教说。……是从一个全新的视角去认识中国古代文化的种种问题。笔者本人,是近年来接受儒教是教说者之一。《中国儒教史》,就是笔者对儒教、也是对整个中国传统文化从总体上所作的描绘,……本书是以儒教是教立论,可以想见,几乎在一切重大问题上,都可以碰到和传统见解的差异”。

然而,开创“儒教是教说”学派的任继愈却在《中国儒教史》的《序言》中说:“我很高兴地看过李申同志所写的《中国儒教史》(上卷)的稿本,这部书稿为研究中国文化史、思想史、哲学史打开了一堵墙。这堵墙曾在很长一段时期内挡住了我们的视野。……他这部书稿的出版,必将为中国宗教史、文化史的研究提供一条新思路。”又说:“李申同志的这部著作只能算作关于儒教探索的第一步,难免有开辟新领域经常遇到的困难和不周到的地方。”

上述表明,“儒教是教说”和《中国儒教史》之间的矛盾是显而易见的。李申自以为是“儒教是教说”学派的“成员之一”,《中国儒教史》是“以儒教是教立论”,但是,在任继愈看来,《中国儒教史》是“一条新思路”,为“研究中国文化史、思想史、哲学史打开了一堵墙”,“只能算作关于儒教探索的第一步”,所以,因为《中国儒教史》是“第一步”,从而表明“儒教是教说”不是“第一步”,也就是说,《中国儒教史》不是在“以儒教是教立论”而是一个“开辟新领域”的“新思路”和“第一步”。

之所以产生上述问题,只能归结为“儒教是教说”和《中国儒教史》之间的理论矛盾,显然,以“儒教是教说立论”所形成的《中国儒教史》,以其“层累地造成”的“中国文化宗教论”,所存在的理论“困难和不周到的地方”,是任继愈有所觉察的问题。因此,其把《中国儒教史》称为“第一步”,从而否定了其“儒教是教说”的“第一步”的基础理论地位,也在这个方面表明《中国儒教史》的理论危机。应当认为,“层累地造成”的“中国文化宗教论”,是《中国儒教史》“以儒教是教说立论”的“第一步”,也是“儒教是教说”的最后一步,因为这不但是否定“儒教是教说”的一步,在中国文化的历史和逻辑的统一性面前,也是最具破坏性的一步,因此是最危险的一步,这或许是任继愈所担心的一步,因此他才称之为“第一步”。那么,李申究竟还是不是“这个学派的成员之一”呢?李申是否还能“作为赞成儒教是教说的一员,也就是作为‘儒教宗教论派’的一员,是感到高兴的”呢?[37]

由此可见,《中国儒教史》“以儒教是教立论”,不但“几乎在一切重大问题上,都可以碰到和传统见解的差异”,而且与“儒教是教说”本身,也有“重大问题上……的差异”,这也就难怪任继愈把《中国儒教史》称为“开辟新领域”的“新思路”和“第一步”了。

黑格尔说:

常有人将哲学这一门学问看得太轻易,他们虽从未致力于哲学,然而他们可以高谈哲学,好像非常内行的样子。他们对于哲学的常识还无充分准备,然而他们可以毫不迟疑的,特别当他们为宗教情绪所激动时,走出来讨论哲学,批评哲学。[38]

显然,从哲学反思的角度而言,黑格尔的这些话,正是对“儒教是教说”和“中国文化宗教论”的深刻批判。因此,走出“宗教情绪”而重新“讨论哲学”,讨论儒家哲学及中国哲学,才是“儒教宗教论派”的正确选择。

自孔子开创儒学、推定中国文化之道以后,二千年来对其进行的解读,正“象某些动物,它们听见了音乐中的一切音调,但这些音调的一致性与谐和性,却没有透过它们的大脑”那样,[39]产生了许多误区,失落了中国文化之道。因此,在正确解读的基础上,中国的“学术史一定要重新写,其实不止是先秦的、汉代的,后来的也要重新写”,[40]显然,这是历史赋予我们的使命,我们不应负于这个时代。

注释

[1]李申:《中国儒教史》下卷,“后记”。上海人民出版社2000年2月第1版。

[2]李学勤:《走出疑古的时代》。辽宁大学出版社,1997年12月第2版。

[3]李学勤主编:《中国古代文明及国家形成研究》第272 页。 云南人民出版社,1997年12月第1版。

[4]道教、佛教不能以西方的宗教性等而论之。以西方的宗教比附道教和佛教, 这显然是历史性误区。道教和佛教的教理绝不能等同于西方的宗教。但这不是本文的论题,另当别论。

[5]任继愈:“论儒教的形成”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第12页。 宗教文化出版社2000年11月第1版。

[6]马克思:“《政治经济学批判》序言”。载《马克思恩格斯选集》第二卷第 83页。人民出版社1972年5月的第1版。

[7]任继愈:“论儒教的形成”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第3页。宗教文化出版社2000 年11月第1版。

[8]任继愈:“论儒教的形成”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第14页。 宗教文化出版社2000 年11月第1版。

[9]《任继愈学术论著自选集》第9页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版。

[10]《任继愈学术论著自选集》第35页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版。

[11]任继愈:“儒教的再评价”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第66页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[12]任继愈:“论儒教的形成”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第2页。 宗教文化出版社2000 年11月第1版。

[13]任继愈:“儒教的再评价”。载《中国社会科学》1982年第2期; 又载《任继愈学术论著自选集》第157页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》第65页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[14]任继愈:《学术论著自选集》第11页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;

[15]任继愈:“关于中国封建主义的问题”。载《任继愈学术论著自选集》第 393页。北京师范大学出版社 1991年11月第1版。

[16]任继愈:“儒家与儒教”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第24页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[17]任继愈:“论儒教的形成”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第19页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[18]任继愈:“论儒教的形成”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第2页。 宗教文化出版社2000年11月第1版。

[19]任继愈:“儒学与儒教”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第22-23 页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[20]《任继愈学术论著自选集》第7页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版。[21]《任继愈学术论著自选集》第11页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版。[22]黑格尔:《小逻辑》第32页。商务印书馆1980年版。

[23]李申:《中国儒教史》上卷,第4页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[24]李申:《中国儒教史》下卷,第1094页。上海人民出版社2000年2月第1版。

[25]李学勤:《走出疑古的时代》第65-66页。辽宁大学出版社,1997年12月第2版。[26]《古史辨》第一册,《与钱玄同先生论古史书》。

[27]李学勤主编:《中国古代文明及国家形成研究》第267页。 云南人民出版社,1997年12月第1版。

[28]李申:“儒教是宗教”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第362页。 宗教文化出版社2000年11月第1版。

[29]李申:《中国儒教史》上卷,第192页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[30]任继愈:“论儒教的形成”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第9页。 宗教文化出版社2000年11月第1版。

[31]李申:《中国儒教史》上卷“自序”。上海人民出版社1999年12月第1版。

[32]李申:《中国儒教史》下卷,第11页。上海人民出版社2000年2月第1版。

[33]《中庸》

[34]《爱因斯坦文集》第3卷,第179-180页。

[35]《爱因斯坦文集》第3卷,第173-174页。

[36]李申:《中国儒教史》下卷,第1094页。上海人民出版社2000年2月第1版。

[37]李申:“儒教研究史料补”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第468 页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[38]黑格尔:《小逻辑》第42页,商务印书馆1980年版。

[39]黑格尔:《哲学讲演录》第1卷第5页。商务印书馆1959年版。

[40]李学勤:《走出疑古的时代》第16页。辽宁大学出版社,1997年12月第2版。

                            2002年1月30日

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2002年1月31日

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