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从人性论看东西方宗教哲学之相通


何光沪

一、引言

由时空、质能、生命和心智构成的世界--过程,其未来的走向已同心智即人类发展紧密相连。自然选择过程从某种意义上说已让位位于“人类选择”过程。

世界的前途系于人的自由选择,人类的问题集于人的选择能力,即人的特性问题,即人性问题。

讨论世界与人类基本问题的宗教哲学,不能不讨论人性问题,中西宗教哲学皆然。

二、非生物性、非物性、非时空性

谈论人性问题,首先应该讨论的是人性的开端问题。这当然不是指人性在时间上的开端,即人类进化的起点问题,而是指人性在本体上的开端,即人性在人类作为不同于其他动物的一个物种而存在这个意义上的基础问题,也就是人类最起码的本质是什么这个问题。

这个问题的答案,在某种意义上可以说, 已经包含在问题之中了。这就是说, 人性的开端,人作为人而存在的基础,人的本质的下限,乃是人不同于动物界(及其所属的生物、质能、时空等领域)的特点,乃是人与其他动物(及其所属各领域)的区别,乃是非兽性(以及非生物性、非物质性、非时空性),一句话,乃是脱离兽性。

如果我们要对“人性是什么”先作一种否定式的表述,即先说“人性不是什么”,那么我们至少可以说:人性不是生物性,不是物质性,不是时空性;或者可以说:人性是非生物性、非物质性、非时空性。因为人虽然具有这三个层次的属性,却是以超越这三个层次为自身之本质的。

这种思想,在儒教理论或儒家思想中有数不清的论述。儒教称人为“三才”之一而与天地并列,更准确些说是居于天地之间。所谓“天”,可理解为本书末尾附图中之最高一层,即前几章中所说的世界本源;所谓“地”,则可理解为该图中人类以下各层,即现代用语中所谓“自然”。这就是说,,在儒教看来,人的本质是超乎自然或脱离自然,即脱离兽性的。孟子所谓“人之所以异于禽兽者几稀”[1],说明人的本质虽很微妙,却是“异于禽兽者”;告子所谓“食色性也”[2],说的虽是两种随处可见毫不微妙的属性,但却只是人的属性中与禽兽相重迭[3]的那些部分,而不是人之所以为人的那些部分,换言之,只是人的自然属性的一部分,而不是人的本质(即我们所谓人性)的一部分。事实上,在整个儒教思想史上,甚至在整个中国思想史上,凡主张告子“生之谓性”及类似观点的论述,所说的都只是人的“自然属性”,即人与动物及自然界其他部分相重迭或相连续的那些属性;而不是人的“本质属性”,即“本质”或“人性”,或人所特有的、无之则不成其为人的、人与动物及自然界其他部分相区别或不连续的那些属性。[4]所以,一方面,很多纠缠不清的争论,乃由于混淆了这两种属性;另一方面,以孟子为首的对“生之谓性”及类似观点的批评,总显得更加合理和有力。孟子反驳告子时,实际上指出不能以生物学上的即自然的生命来代表人性:“然则犬之性,犹牛之性;牛之性,犹人之性与?”[5]显然,犬与牛等哺乳动物也具有“食色”等属性,但它们的本质却不可与人的本质(人性)相提并论,混为一谈。倘若以之为人的本质,则人将无异于禽兽;倘若“食色”即是人性,那么牛亦有人性,马亦有人性。所以,尽管儒家承认人也具有这些属性[6],但绝不能说儒家以之为人的本质,否则从汉儒分性为三品到宋儒分性为“天命之性”和“气质之性”就毫无意义了。因为这些区分,正是要把一些我们称为“自然属性”的东西区分开来,而且只有作了这种区分,儒家对人的崇高评价也才是自圆其说的。即便是一般视为儒家人性论代表的“性善说”,也表明儒家认为,人的本质即人性之基础,乃是与其自然性质(食色等等)相区别的性质,这里的道理也很简单:对于自然性质,运用伦理性很强的“善”、“恶”概念是毫无意义的。当我们在作为儒经的《春秋左传》中读到“淫则昏乱,民失其性”[7]之类说法时,我们更无法将儒家所理解的人性说成包含食色之类自然属性,因为,倘若“食色”是人性,那么“淫则昏乱”怎么会失其“性”呢?显然,这里所说的“性”是一种高出自然属性的东西,它会由于顺从自然属性而丧失。按儒家人性论的代表孟子的说法,“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”等等自然本性,“君子”皆“不谓性也”,[8]即虽为人所共有,但却不能叫做人性。这应该是儒教对“人性”的否定性表述之代表。[9]

道家不主张以“仁义礼知”等等为人性,但也并不象人们常常误会的那样以自然属性为人性或人的本质。老子以“素朴”为人的本性,而庄子解释“素朴”说:“同乎无欲,是谓素朴,素朴而民性得矣。”[10]这就是说,要“无欲”即脱离纯属自然的本性(因为“欲”正是动物的自然本性),才会得到人性。道家主张“自然”绝不是把人等同于自然的禽兽,而只是反对 对人的本性进行人为的改造或扭曲。道家哲学绝不象片面强调“纯任自然”、任情纵欲的人给我们的印象那样,似乎人兽不分,把世间万物的本性混为一谈。恰恰相反,道家不但对万物本性各各不同是很清楚的,而且认为任情纵欲是违反人性的。我们可以看看这段典型的说法:“泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形,物得以生谓之德;未形者有分,且然无间谓之命;留动而生物,物成生理谓之形;形体保神,各有仪则谓之性;性修反德,德至同于初。”[11]这是一幅由道而生万物,由无生物而至生物,万物性质各不相同的宇宙创生图景。它同时表明,道家并不将规范法则与人性截然对立(“各有仪则谓之性”),也不反对人性的修养,甚至还把修养视为人性达到最高目标的手段(“性修反德,德至同于初”)。再看《老子》之第十九、第三十七、第四十六、第五十七诸章对“欲”的贬斥,以及《庄子》的“盈耆欲,长好恶,则性命之情病 矣”[12]等说法,就知道道家并不把耆欲好恶等自然本性视为人的本质或人性,相反认为这些东西是伤害人性的。长期以来,人们过多地强调了道家对于儒家礼教压制人性的指责,但是道家关于任情纵欲会戕害人性的这类说法却被有意无意地忽略了。至于道教,它不但不与儒教相对抗,而且更多地强调用道德修养来精炼或升华自然本性,因此当然并不以自然本性 为人的本质或真正的人性,这已经用不着在此多说了。之所以在此分析道家而非道教的这一观点,是因为相对于道教强调修炼是众所周知因而少有误解而言,道家却被很多人误解为是将自然等同于人性的了。

犹太教、基督教和伊斯兰教同样也不认为人的本质或人性由其自然属性所构成,或者反过来说,它们也都认为人的本质在于 人与万物之不同,人性在于脱离兽性。这三种宗教有着类似的造成物创造人的神话以及对之所作的类似解释(这在人类历史中很多民族的创世故事中,这种观点的普遍性会使我们想到,几乎各民族都不约而同地产生了对人性的共同认识):上帝(犹太教称为雅维,伊斯兰教称为安拉)是用尘土或泥土创造了人,这表明人有自然属性,但如果只说到此,那么人就不会具有这三种宗教赋予的崇高地位,这种地位,这种标志着人与万物不同的地位,乃由于人是按上帝的“形象”和“样式”所造成[13],是由上帝“将生气”吹给人而“成了有灵的”[14],或由真主“将精神吹在他的身体中”,又为之创造了“心灵”[15],正因为如此,人是上帝造来“管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地”[16]的,一句话,是造来管理整个自然界的,[17]这就把人的地位仅置于上帝之下,而大大地超出于自然界及其中一切事物了。

如果说,在儒道两家中人性不同于其自然属性这一论点还需要稍加辩析论证的话,那么,就犹太教、基督教和伊斯兰教的情形而论,在其各自经典的背景下,这一点是已经足够明白清楚以致不再需要这么做了。唯一一点需要注意的,是这几种宗教都用“泥土造人”这一象征表明人具有同自然界相连续的属性,但它们关于人从创造者那里获得了“灵”并得以管理自然的说法,又清楚不过地在人与自然之间作了划分。

在这个问题上,承认轮回转世的印度教和佛教似乎会给人一种印象,即人的本质与各种自然事物没有什么不同。实际上这只是一种片面的也说不通的理解。且看《奥义书》对人之创造及其特性的描述:

太初,此世界唯独“自我”[18]也。……彼自思惟:“我其创造世界夫!”

彼遂创造此诸世界:洪洋也,光明也,死亡也,诸水也。……

彼自思惟:“吁!此诸世界也,我其创造护持世界者乎!──彼遂直由诸水取出一真元体[19]而形成之。[20]这段经文及注释显然表明,神灵或大梵创造“原人”(印度教中的“亚当”)时就已经使之赋有与整个(或诸个)世界即自然界大不相同的地位,人不但(同犹太教、基督教、伊斯兰教的说法相似)是世界的“护持者”,而且在与自然有连续性(由水及“诸大”之精英构成)的同时,独一无二地赋有“神我”即创造者本身的性质,这与圣经创世记的说法何其相似!这种与自然事物大不相同的性质,在下面这段经文中也说得很清楚:

彼遂引一牛与之。彼等曰:“唉!此于我辈为不足也!”──彼遂引一马与之。彼等曰:“唉!此于我辈为不足也!”

彼遂引一人与之。彼等曰:“呜呼!作之善矣!”[21]──诚然,唯人为善作成者也![22]

这里的“彼等”指“诸天”(后来佛教教义中亦有诸天,统属“六道”),在诸天看来,当然也是在阿特曼看来,人是有超越于牛马等自然物之性质的唯一者。而且,之所以如此,也是因为“唯然!人中此[23]始为胎藏。……外界其自身,彼固承载一自我矣。”[24]

佛教虽然把人列为六凡之一,认为人会在轮回转生中转入其他五界其中包括生物界(畜生之类),但是从来没有把人等同于其他各界或等同于生物界。假如佛教把人等同于自然界,那就没有必要提出六界之说, 说五界四界就已足够了,所以,这样理解佛教是片面而且说不通的。不仅如此,佛教还把“人天“并列为六凡之道,从而给了人高出于自然界的地位。此外,按《阿毗达磨大毗沙论》[25]之“二十二根”说,如果说我们可以将其中的“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”,甚至“女根、男根、命根”等列为其他动物也有的“自然属性”,那么我们却的确无法把其他许多“根”,尤其是“信根、精进根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根”等等列入其他动物也有的“自然属性”之中,它们的确是人所特有的。因此,在这个问题上,佛教在精神上是与前述各大宗教并不矛盾的。说到底,承认人性不同于自然万物,也与承认众生平等毫不矛盾,因为众生之所以平等,乃在于都有佛性或都是性空,而不在于实存上即幻有上的同一。(这是同关于世界之一多关系的理论相一致的:世界之一,只是就其本源说;世界之多,乃在于万物性质各异。)换言之,人与万物之平等,是因为其本源同一,而不是因为其性质无异。因此,虽然万物有等级秩序,但因都出于本源而存在,所以都有自身的价值,这是世界各大宗教都同意的。[26]而且,对这一点的论证,恐怕正是宗教高出世俗哲学的地方。

人性之开端在于脱离兽性;人性若以否定方式表述,可以说成“非生物性、非物质性、非时空性”;人的本质不在其自然属性,而在于与自然界不同的性质或自然界所不具备的性质──所有这些说法,可以说都是在回答这么一个基本的问题:“人性不是什么?”

三、自由、心智、创造性

但是我们更须回答这样一个基本的问题:“人性是什么?”换言之,我们必须以肯定方式表述人性。

这个问题不应涉及人性是善还是恶这一历史悠久又牵动极广的问题。因为,人性善恶之说,回答的是“人性是怎样的”而不是“人性是什么”,涉及的是对人性的价值判断而不是现象描述,然而,“人性是什么”这一问题当然应该先于“人性是怎样的”这一问题,对人性的现象描述当然比对人性的价值判断更加基本。

这种描述或这种肯定式表述,必须同否定式表述相一致。换言之,我们可以这样来开始我们的讨论:生物界或自然界所不具有,而人所特有并与自然相区别的性质有哪些呢?我想,我们都不能否定的至少有这么三项:自由、心智、创造性。

自由是指在面临不同的可能性时,不是由自然规律所决定,而是由行动者的意志来抉择的能力。

心智是指具有良心、道德和善恶是非感,以及进行思考、谋划和表达等等理性活动的能力。

创造性是指通过有意识地改变事物状态或重新组合质料或赋予新的形式来造成新的事物的能力。

由于这里所说的“创造”不同于绝对意义上的创造,即包括质料的创造或“从无生有”的创造,所以我们应该说人只有在非完全意义上的创造性。

显然,这三者都是人所具有而自然界其他事物所不具有的性质,因而构成了使人区别于其以下各个层次的性质,即人的本质,也就是本书所说的人性。

由此,我们可以把人定义为“拥有自由、心智 和非完全意义上的创造性的动物”。这个定义事实上包容了“理性的动物”、“能创造工具的动物”、“象征或创造符号的动物”等等定义。

人的本质或人性在于其自由、心智和创造性,这一概括可以得到世界各大宗教哲学的支持。

先看儒教。当其理论代表孟子一再强调人与禽兽的区别时,他显然是看到了人可以不象动物那样受食色之类自然必然性的约束:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也”[27],都属于自然必然性,但是“君子不谓性也”[28],就是说,真正的人是可以摆脱这种必然性的,这种摆脱兽性或自然必然性的能力即自由,虽然“几希”,却很实在,而且正是人之为人之所在。孟子又说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智 也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”[29]这正好是我们所说的“心智”之主要内容[30],也是人的本质或人性的重要内容。前面说过,儒教的另一位理论代表荀子用“性”字所指的对象与孟子所指的不同,孟子所谓“君子不谓性”的那些“自然属性”,荀子恰恰称之为“性”(“生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然,谓之性”[31],“性者,本始材朴也”[32]等等)。但荀子并不认为人的本质至此为止,他也不象一些人常认为的那样把人性等同于禽兽的自然性,[33]他与孟子相互补足相得益彰之处,恰恰在于他强调了我们所说的人的“创造性”。他用“伪”(即人为、人造)这一概念来表达我们所谓人的创造性;“如学而能,可事而成之在人者,谓之伪。”[34]这个概念同时也包含了我们所谓“心智”的内容:“心虑而能为之动,谓之伪 。虑积焉、能习焉而后成,谓之伪。”[35]。正是这种以自由和心智为前提的创造性,才带来了他很赞赏的“文”,即人类的文化或文明:“伪者,文理隆盛也。”[36]综观全部儒学史或儒教哲学史,尽管各位儒学大师有纷繁的概念和不同的侧重点,但就整体的人性观或关于人的本质的学说而言,至少可以说,儒教哲学主张人的本质不同于禽兽即有摆脱自然必然性的“自由”,人有“良知”和“心虑”即我们所谓“心智”,人还有创造器物典章制度的能力即我们所谓“创造性”,这是毫无疑问的。

道家或道教哲学之主张人性自由,似乎已成定论,不必多说,庄子所谓“命曰天放”[37]即是此意。但是应该指出的是,正如前面说过的,道家所谓自由常被误解为随心所欲,顺从物性,这不但违反了自由的本意(自由恰恰是脱离物性),而且也有违于道家或道教的精神。道家追求的与道同游绝对是自然物所不及的、只属于人的精神的自由境界,老庄所说的素朴境界不但不是随心所欲,而且恰恰是“同乎无欲”[38],“亦将无欲”[39]。至于“心智”与“创造性”两项,如果仅从表面肤浅地理解,也会得出道家或道教哲学与之相反的结论,因为道家主张“绝圣去智”,“绝仁弃义”,“绝巧去利”,似乎反对认知活动和人为制造活动。但是,我们必须看到,首先,如果说这些似乎反对“心智 ”和“创造性”的言论表达了对这两者的负面评价和拒绝态度,这丝毫不表示否认这两者的事实存在,而恰恰是以承认人性或人的本质中这两者的存在为前提的,换言之,价值判断(即令是负面的或否定性的价值判断)是以现象描述(即令是很少的并与价值判断混杂的描述)为基础的。其次,如果我们站得高一些,从道家学说的总体精神来看,它之所以相信人有得道(或成仙)的可能,正是因为它相信并赏识人本有的与道相通的能力,即孟子所谓良能良知或我们所谓心智之最高者,只不过这种心智是指向道本身而不是俗世万物的,是“悟道”的能力而不是“知事”的能力。当然,道教也并不反对认知事物,否则它不会重视黄白研究内外丹法,因为毕竟“知事”与“悟道”是不能截然二分的。第三,道的本质在道家看来就是化生万物,“长之育之,享之毒之”,也就是我们所谓“创造性”。所以,道家主张“人法地、地法天、天法道”,也就是肯定了这种本体意义上的创造性,当然,这也是最高的创造性,而不是创制人间奇巧的能力,既然人只能“效法”这种创造性,那么人的创造性,当然也就是我们所谓“非完全意义上的创造性了”。

关于佛教的观点,也有一些误会。一般人认为佛教(和印度教)既主张轮回转世等等,也就否定了人有自由。实际上,轮回转世必然以承认人的自由为基础,因为倘若前世和今世的“业”不是自由地作出的,则今世和来世的“报”也就成了不公平的,佛教和印度教以此解释人世的不平等也就毫无道理可言了。一方面,善行或恶行若非出自自己的选择,就不应受到奖赏或惩罚,另一方面,倘若人的行为不能由自己决定,则任何精进努力就都没有意义。正因为佛教承认人性自由,所以才有“自作业”和“自业自得果”之说,所以才有“自力”和“自度”之说。至于所谓人的“心智”和“创造性”,同样属于佛教的题中应有之义。从最浅显处说,所谓“六根”中的“意根”,就具有我们所说的“心智”功能。《阿毗达磨俱舍论》解释意根说:“识谓各了别,此即名意处”[40],“意处”即指意根,意指各种心理和意识活动由此而生,人所具有的“了别”和认识能力、分辨和思考能力,即“心智”能力,都在此“意根”之中。而且这意根又被称为“无色根”,意谓它同眼耳鼻舌身等“五色根”不一样,不是由物(色)所形成的。如果说意根的“增胜”作用或“二处增上”[41]不具有我们所谓“创造性”的意义,那么,用“意地”这一术语来指意根却是具有这种意义的。而生起万法或具有最高意义上的创造性的种子识,按照《楞伽经》的说法,“阿梨耶识名如来藏”[42],也是众人皆有的“佛性”。即使是同其他动物最接近的前五识,当其在人身上“转识成智”,即转为“成所作智”之后,其功能也就是我们所说的不完全意义上的创造性了。正如《成唯识论》所云:“成所作智相应心品,谓此心品为欲利乐诸有情故,普于十方,示现种种变化、三业,成本愿力所应作事”[43],这几乎可以说是自由、心智和创造性三者的综合表述。

在圣经宗教方面,人性或人的本质在于自由、心智和不完全的创造性,更是自然而必然的结论。因为人是按上帝的形象造成的,而上帝虽具有无法穷尽的特性,但其中包括绝对的自由、无限的心智和完全的创造性,这却是毫无疑问的。人身上的上帝形像就是人所分有的神性,只不过这形象在人这里是有限的,这意味着这三种性质在人这里都是相对而有局限的。首先,正是因为上帝给了人以自由,包括违反他命令的自由,所以人在面临诱惑时才有可能作出错误的抉择,才有可能犯罪。[44]基督教一贯地肯定人的意志自由,以之为其人论的重要内容,甚至主张人对上帝的信仰即人对启示的回应,也必须让人自由地作出。[45]因为基督教认为,上帝赋予人以意志自由即选择能力,这才使人成为有道德感 和能负责任的造物,而不是一个机器人。尽管自由意志可能选择罪恶和不信,但是上帝还要给人以自由,因为只有自由选择的善和信才是有意义有价值的。[46]正如奥古斯丁所说:“不是有意做的事既不是恶,也不是善,因此,如果人没有自由意志,则将不会有公正的惩罚和奖赏。然而,赏罚的公正来自上帝的善,它必然存在。因此,上帝必然赋予人自由的意志。”[47]而且,灵魂的“背离与皈依是自愿的,而不是被迫的。”[48]此外,由于上帝使人“成了有灵的活人”[49],所以人也就有了心智和一定程度的创造性,不但为万物取名,[50]而且可以“修理看守”上帝的造物[51],“管理”世间万物并“治理”整个世界。[52]

值得注意的是,圣经一方面肯定人有心智和创造性,另一方面并未仅仅给予这些性质以正面评价。如果说, 在上帝“教训我们胜于地上的走兽,使我们有聪明胜于空中的飞鸟”[53],“神的事情,人所能知道的,原显明在人心里”[54]这两段正面的话后面紧接着的否定,显然是由于人的自由意志造成的“骄傲”和“虚妄”,使人的聪明变成了“愚拙”,那么,另外三个表明人具有心智和创造性的著名例证所具有的否定评价,至少在热爱智慧注重道德的东方文化传统中的很多人看来,是很容易引起疑惑,因而是很值得再作讨论的。这三个例证就是关于“知善恶树”的禁果(因为吃了它,人便有了心智),挪亚之造方舟(它表明人创造新事物的能力),以及巴别塔的故事(它突出了心智和创造性的重要特征──语言能力)。第一个故事现在即令在中国人当中也已众所周知,但中国的非基督徒自然会产生的疑惑是:知善恶是好事,何以上帝要禁止,而人类有了分别善恶的知识竟会受到惩罚呢?我想这里是有一个语言上的巨大误解:原文的“善恶”(英文是good and evil)绝不象在现代汉语中这样只表示道德评价中的“好坏”,即“善良”与“邪恶”,[55]而首先是表示本体论或存在意义上的“好坏”,也可以说是客观事物的“好”与“不好”,即所谓“完善”与“缺陷”。这种客体的“好”与“不好”对主体而言就成了“利”与“不利”,即所谓“利”与“弊”或“利”与“害”。显然,人知道了这种意义上的好坏,即事物的:“利弊”及其对自己的利害,也就会趋利避害,有了这种认识,关于这种“善恶”的知识,也就会增加“机心”,从而失掉了理想状态的天真或所谓“梦的清白”[56]。这种脱离“本真”状态而堕入实存状态的过程,也就是脱离与上帝的和谐一致状态(基督教用“堕落”或“原罪”或与上帝“失和”来表达),其原因正是违背上帝的法则“勿食禁果”。这里的思想其实同中国所谓“不知不识,顺帝之则”是完全一致的。当然,我们由此也可看出,我们迄今用“人的本质”一语所表达的,其实仍只是“实存的本质”,而不是“应然的本质”。总之,心智是人的一种实存的性质,但它至少不具有先天的道德上的“善”性。当然,我们也不能因这种解释而忽略《创世记》这个重要故事的主要含义:人之堕落,是由于滥用了上帝所赐的自由而背离了上帝的旨意。

第二个故事即挪亚造方舟的故事,[57]与第三个故事即人造巴别塔的故事,[58]显然都表现了人具有创造性这一事实。但是,一方面,巴别塔故事再次突出了人可能滥用自由、狂妄自大,因而并不能对任何心智“和”创造性“作出正面评价。另一方面,这两个故事分别从正面和反面突出了人的心智和创造性的依赖性特征:挪亚方舟,那个容量相当于五百多个火车厢的庞然大物[59],其建造从立意到设计,从材料到结构,都是得自上帝的传授,这就从正面表明人的有限创造性在根本上是依赖于上帝的;巴别之塔,那座本想用来“通天”的庞然大物,由于上帝的惩罚而功败垂成,而且,人们用来共商此事的基本工具即语言,也由于上帝的惩罚而混乱难用,,这又从反面表明人的创造性若无上帝的维系是何等脆弱。

总而言之,说人的本质或人性是自由、心智与创造,在圣经之中确有依据。但是圣经突出地强调,这些特征在人这里具有明显的相对性或局限性,更重要的是,这些特征本身并不具有肯定的正面价值,而且它们是依赖于上帝即我们所说的世界本源的。

由于犹太教的人论也主要依据前面的论述所引证的同一些经文,我们在此可以省略对犹太教的论述。至于伊斯兰教,它在人的起源和本性方面也具有类似的肯定,即肯定人具有在真主之下的或由真主所赋予的一定程度的自由、心智和创造性,[60]这应该已是常识,在此不待多言。

四、相同、天生、变易

人的个性或者说每个人特有的性质,是千差万别的,这是每个人每天都看见都感受到的事实。但人们常常因为被这一事实所包围而漠视或忘却了人性的相同。

说起相同,人们自然会想起孔子所说:“性相近也,习相远也。”[61]如果说反对“性相近”之说的人不是很多,那么反对“性相同”的人可能会不少,而且声音更大,理由更多:言人人殊,满目皆异,何同之有?

的确,如果所言是个人的人性或独特性,则斯言不差,几乎是绝对真理,因为它几乎是同语反复:独特性就是不同的性质。但是,如果所言是人的共性或共同人性,那么说人性相同也一点不错,也几乎是绝对真理,因为,这也几乎是同语反复:共同性就是人所共有的东西,也就是相同的东西。

所以,要避免这种永远正确,却永远“不对口径”不解决问题的对立,我们应暂且撇开抽象的定义,而从人性的具体内容来来看其是否具有共同性。我们所说的人性,包含着“自由、心智和创造性”这三项具体内容。不论是前面的论述,还是各大宗教的经典,甚至还有我们自己对人生的体验和对他人的观察,都证明这三项内容是人所共同具有的基本要素。

人性具有的第二个特征,是它的天生性。这样说当然不是要否认人性的形成就个人而言有“后天”或“环境”的影响,就集体而言有历史经验和自然环境的作用。这里所谓人性之天生,是说人性的三大要素即自由、心智和创造性,都不是人自身的产物。

人只要活着,就不得不抉择,不得不思考,不得不创造,人与一切动物不同的生活,就是由这三者组成的。人类只要还实存于这个世界上,也同样不能不抉择,不能不思考,不能不创造,这就是人类的命运,就是人类从世界本源所获得的共同的赠礼,共同的本性。

人性的第三个共同特征,是其变易性。这里必须说明的是,这种变易不是说人的自由、心智和创造性本身会转变成另外的东西,转变成非自由、无心智或非创造性,而是说人的这三种性质本身就意味着人及其行为的不可预测性、非齐一性、不固定性、未完成性,以及价值上的不确定性。因为,这一切正是“自由”的含义,而心智和创造的最大特征正是自由。这也在较低层次上肯定了人与人不同的可能,甚至同一个人在此时此地与彼时彼地不同的可能。因为,在最高层次上,即本体论或存在论的层次上,人的存在即意味着其“三位一体人性”的存在,或者说人就是这种三位一体结构,人就是这三种因素的合成。在较低层次上,即生存论或实存论层面上,这个三位一体结构的自由本质或开放本质,注定了人的个体生存甚至作为类的生存具有无数的可能性。因此可以说,这种明确表述的共同人性或人的共性,同时就意味着,或者本身就决定了个别的人所具有的独特性,在这里,普遍性就是特殊性的源泉,共同性就是多样性的根据。还有,确定性就是不确定性的源泉,稳定性就是变易性的根据。正因为“自由—心智—创造性”是普遍的、共同的、确定的、稳定的,所以,人才是独特的、多样的、不确定的、不稳定的。一言以蔽之,人是未完成的,永远处于变易之中的。对于人,唯一可以肯定的一点,是人不可肯定;唯一已经完成的一点,是人并未完成。人永远处于过程之中,处于从过去向未来,从可能性向现实性,从实然向应然,从事物向理想,从实存向存在的过渡中。

关于人性具有“相同”这个特征,在世界各大宗教或其影响下的文化和哲学中有各种各样的表述。前面提到儒家有孔子所谓“性相近也,习相远也”[62]之说, 大略就是这个意思,因为要在用空间距离为喻的“远近”与作为哲学术语的“异同”之间再细较语气之差别,是没有多大意义的。[63]我们应该就整体精神来谈问题。从某一角度说, 孔子学说的总体精神是“忠恕”,即所谓“夫子之道,忠恕而已矣”。[64]按朱熹注:“尽己之谓忠,推己之谓恕”,恕是要推已及人。倘若己与人之性不相通,则无法由己推至人,而倘若人性不相同,则无法相通,因为那意味着人与己在本质上不属同类,遂不可通约(incommensurable)。只有人性相同,才可能“人同此心,心同此理”[65]。这里所谓“心”,即我们以“心智”为集中代表的人性。孟子也持有同一主张,他说:“凡同类者举相似也。……口之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?”[66]他还从反面表述过这一主张:“富岁,子弟多赖,凶岁,子弟多暴,非天之降尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”[67]表面与孟子对立的荀子,在这一点上又是与孟子一致的,因为,当他论证“涂之人可以为禹”在于“涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”[68]的时候,他实际上也论证了人性之相同。佛教关于这个问题的说法,最明确的就是所谓佛性的共同性和普遍性,因为佛性学说从某一角度来看也就是关于人性的学说。中国佛教思想家大量论证过佛性在不同的人身上的相同性。如竺道生就认为佛性即众生之本性,他说:“一切众生,皆当作佛,”“一切众生,莫不是佛,”[69]连“一阐提”也有佛性。慧能也认为人人都有佛性,而佛性都是相同的:“人即有南北,佛性即无南北,獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?”[70]。宗密更说:“一切有情,皆有本觉真心……亦名佛性,”[71]“此教说一切众生,皆有空寂真心,无始本来自性清净。”[72]总而言之,在佛教中,这一类说法是不胜枚举的。至于其他宗教,从道教关于道生相守而道乃“一”以及人皆生于“元气”的说法,从圣经宗教关于人都有上帝形象而上帝亦为“一”以及人都出于“尘土”的说法,从伊斯兰教关于人都赋有真主的精神[73]而“真主唯一”以及人皆出于“泥土”的说法,都可以得出人性相同的结论,在此就不必多说了。

关于人性乃由天生,儒教经典《中庸》开篇就说:“天命之谓性。”子贡所谓“夫子之言性与天道,不可得而闻也”[74]也表明孔子是把人性与天道联结起来思考的。我们列入人的心智能力的“良心”,即孟子所谓“良能良知”,其来源在儒家是这样解释的:“人之所不学而能者,其良能也,所不虑而知者,其良知也,”[75]“良能良知,皆无所由,乃出于天,不系于人。”[76]换言之,人的道德感乃是天生的。

在汉语语境下,主张人有“道德感”常常被误认为主张人“性善”,因为口语中的“有道德”常常等同于道德上的“好”。这不仅造成了性善说与性恶说的尖锐对立,而且造成了某些西方的人性观念在中国不被理解或遭到曲解的状况。例如康德所谓人有道德感的说法,并不是说人性本“善”,而应理解为人无论如何行动,内心都有是非对错的意识;基督教关于“知善恶树”与“原罪”的说法,并不是说人不应区分道德善恶而且天性本“恶”,而应理解为人自从知道利弊或利害之后,就会因为自己的喜好和厌憎而背离自己心中的“神的形象”或性质。这些观念其实在中国传统思想中也有表达。例如董仲舒说:“人受命于天有善善恶恶之性,可养而不可改,可豫而不可去,若形体之可肥臞,而不可得革也。”[77]“今善善恶恶,好荣憎辱,非人能自生,此天施之在人者也。”[78]这些话表示能分辨利弊荣辱已成人性的组成部分,是人自己没法改变或摆脱的(基督教认为只能仰靠上帝之救赎)。董子还说过这样的话:“天生民,性有善质,而未能善”[79],这里的“善”字当然只能解释为有价值判断意义的“好”,若然,这句话是说人背离了天赋的良好本质,[80]就颇接近基督教用来解释“原罪”的“堕落”这一观念了。[81]因为它表明人自己背离了上天赋予的善质。回到我们在此的话题上来说,以上所引董子的话,均表明儒家认为人性乃由天生,非人所能成也。这种说法在后儒中亦有大量论述,如邵雍的“本乎天”之说, [82]周敦颐的“本然之性”说, 张载的“天地之性”和“气质之性”之说,[83]二程的“天命之谓性”和“生之谓性”之说, [84]朱子的“天命之性”与“气质之性之说, [85]陆九渊的“四端天予”之说,[86]直到王夫之所谓“(天)无所命,则仁、义、礼、智无其根也”[87]的说法,无不表达了同样的意思。

道家也有类似的思想,只不过在道家那里,最高的本源即人性的本源被称为“道”。庄子说:“道者,德之钦也;生者,德之光也;性者,生之质也。”[88]“德”也好,“生”也好,“性”也好,追本溯源,都是作为世界本源的道。为庄子作注的郭象采用“至理”和“天”的概念,表达了同样的“人性天生”的观点。他说:“性分各自为者,皆在至理中来,故不可免也”[89],又说:“天生所受,各有本分,不可逃,亦不可加。”[90]正因为人性是天生的,所以“不可免”、“不可逃”、“不可加”,而这正是我们在前边所说的“不得不”、“不能不”和“无法摆脱”的命运的意思。

佛家既然用佛性说来表达人性观,就已注定了其所谓人性绝非人自身的产物。事实上,不论把佛性说成如来藏还是如来界,都意味着人性的这种最高可能性有超越的来源,而人自身的生命即贪瞋痴等烦恼只是遮掩了如来藏的光明,所以如来藏又称在缠的“法身”,所谓隐名如来藏,显名法身。[91]《胜鬘经》说:“如来藏者,是法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏。此性清净如来藏,而客尘烦恼上烦恼所染,不思言如来境界。”[92]人要修得正果,不论如何努力,其根据仍然在于这种人人皆有但却是“出世间”的“如来胎”。这正是儒家用“天命之性”等语所表达的意思。

至于犹太教、基督教和伊斯兰教,由于其造人说与上帝或真主的关联,人性之天生已是题中应有之义,在此就不必多说了。

三说“变易”。儒教的观点最集中地表达为所谓“十六字心传”:“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。”[93]人心之所以危殆,乃因其变易难测,正因为其变易万端,所以才有必要强调精研专一,才有必要强调守中不偏。告子曾说“性,犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流”[94],孟子虽然反驳了告子关于性无分善恶的观点,却承认人性不但变易不定,而且可得可失:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之”[95],“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。”[96]孟子自己以水喻性时,尽管以水无不下喻人无不善,但也承认了人性之软弱而易为形势左右:“人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山。……人之可使为不善,其性亦犹是也。”[97]即使是天生的仁义礼智,也是“求则得之,舍则失之”[98]的。毕竟,“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等等,不过是一些脆弱的萌芽(所谓“端”)而已,“若火之始燃,泉之始达,苟能充之,足以保四海,苟不充之,不足以事父母。”[99]荀子虽然与孟子有分歧,但在人性之变易这一点上也是相合的。他认为性虽然“不能为也,然而可化也……习俗移志,安久移质”[100],所以,人“可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾”[101]。这就明确肯定了人性的多种可能性和可变性。毫无疑问,当《白虎通义》受董子所谓“天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性”[102]的影响,主张“人禀阴阳气而生,故内怀五性六情”[103]之时,当杨雄主张“人之性也,善恶混,修其善则为善人,修其恶则为恶人”[104]之时,当王充主张“人之性犹蓬纱也,在所渐染而善恶变矣”[105]之时,当周敦颐主张“性者,刚柔善恶中而已矣……故圣人立教,俾人自易其恶,自至其中而止矣”[106]之时,当张子和二程主张“变化气质”[107]之时,当朱子说“人之性论明暗,物之性只是偏塞,暗者可使之明,已偏塞者不可使之通也”[108]之时,当陆九渊说“不逐物,即随清明,才一逐物,便昏眩了”[109]之时,他们都表达了两千年儒教传统中的这个观点。但在这个问题上,最好的总结也许是王夫之的这一说法:“天命之谓性……惟命之不穷也而靡常,故性屡移而异”[110],“未成可成,已成可革。性也者,岂一受成侀,不受损益也哉?”[111]当然,对人性有深刻观察的道家,也不会看不到人性的变易。《庄子》书中关于这方面的描述很多。例如《徐无鬼》篇在列举了许许多多人所常见的事例之后总结说:“此皆顺比于岁,不物于易者也。驰其形性,潜之万物,终身不反,悲夫!”人性为物所牵,变易不定,确实是一种常态。所以,“君将盈耆欲,长好恶,则性命之情病矣”[112]。其实从正面说, 道家最赞赏的“性命之情”,其特点恰恰在于自由自在和变易不居:“彼正正者,不失其性命之情。……且夫待钩绳规矩而正者,是削其性者也。”[113]而这种主张又恰恰是因为知道这种本性是可能丧失的:“闻在宥天下,不闻治天下也。在之者也,恐天下之淫其性也;宥之者也,恐天下之迁其德也。”[114]所以,道家不论是正面还是反面的描述,都肯定了人性的变易性,这样,后来道教用“功过格”之类说法来要求人修养道德,也才顺理成章,符合逻辑。

佛家当然也不认为人性是一成不变的,否则人之修持精进、由迷转悟、最终解脱也就全无可能或者毫无必要了。人可以“得理”,可以“乖理”,“得理为善,乖理为不善”[115];可以“悟”,也可以“迷”,“自性迷,佛即是众生,自性悟,众生即是佛”[116],“前念迷即凡,后念悟即佛。”[117]这些在佛教中都已成了常理。

至于人性之变易性在圣经宗教和伊斯兰教中的根据,由于它已经存在于这些宗教传统关于意志自由的教义中,而且也是这项教义的自然推论,我们在此就不再列举了。

五、结语

这里所重述的宗教哲学之人性论有有一个重要的特点,即不以性善论与性恶论为其讨论之核心。这两种理论之争一直是中国学者提出人性论时关注的核心,因而几乎被不加怀疑地当作了人性论的主要内容。但是,从哲学的而不是伦理学的角度来看,人性论讨论的主要应是“人性是什么”,而非“人性怎么样”,应是“人性的真相”,而非“人性的好坏”。因为,只有先描述了人性的状态,然后才能对它作价值判断。对任何事物来说,现象描述都是价值判断的前提。而且,价值判断必须有标准,因而具有某种相对性,并具有第二性的地位。当然,这绝不是说我们的现象描述就是绝对的,这只是说无论是谁的现象描述相比于他的价值判断来说,都具有前提性或第一性的地位。当然,我们在对人性进行描述时,至少主观上是要尽量靠近一个绝对的标准,即只显现把人与世上已知的其他事物区分开来的要素,或称人的本质。说到底,人的价值,正在于人具有这种本质。

注释:

[1] 《孟子·告子下》。

[2] 《孟子·告子上》。

[3] 在本书末尾附图(以下简称为HB──He’s Bell)中,以“人类”层次与“生物”层次之间的虚线表示这种重迭。因为从另一面看,这两个层次之间又不是截然分割的,而具有某种重迭性或连续性(“食色”就是这种连续性的两个例证)。

[4] 在汉字古音之中,“性”与“生”音同,所以“生之谓性”自然几乎是同语反复,指的当然是人的“自然属性”,而不是我们在此明确界定的人的“本质属性”即人性。例如《春秋繁露》说:“如其生之自然之资谓之性”(《深察名号》),《论衡》说:“性,生而然者也”(《初禀》),都是此意。最典型的是荀子说的“生之所以然者谓之性”(《荀子·正名》),显然是指人的自然性质(与孟子所用概念涵意不同),而不是指所谓“本质”,否则他不会主张“化性”:因为本质是无法“化”掉的,可“化”者不是本质,或者换个说法,一事物之本质倘真被“化”掉,则该事物就已不是该事物了。(参见《荀子·性恶》。)这也可以解释孟荀何以对人性的评价看似对立,而道德主张却很接近,因为二人的对立是概念内涵不同所致,即并非真正的实质对立。

[5] 《孟子·告子上》。

[6] 如《礼记·礼运》说:“饮食男女,人之大欲存焉。”

[7] 《左传·昭公二十五年》。

[8] 《孟子·尽心下》。在此可以再次看出,孟子与荀子在这个重要问题上,用同一个词指称着不同的对象;孟子在这里“不谓性”的东西,荀子恰恰称为“性”──“凡性者,天之就也。……不可学,不可事之在天者,谓之性”(《荀子·性恶》);“性者,本始材朴也”(《荀子·礼论》)。就本书所谓“人之本质”意义上的人性而言,荀子与孟子的距离并不象人们常说的那么遥远,相反却有暗合之处。如荀子说“涂之人也,皆有可以知仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具”(《荀子·性恶》),这正是孟子用“性”来指称的人的本质。这表明,这两位被视为儒家两端代表的思想家,用“性”和“质”两个不同名词表示了人不同于动物的人性或本质。难怪后来的儒家代表董子更直截了当地说:“性者,质也”(《春秋繁露·深察名号》。

[9] 然而,从所谓“仁”、“义”、“礼”、“知”等项,“君子不谓命也”(《孟子·尽心下》),我们也不应得出结论说,儒家的“仁、义、礼、知”等就是人性或人的本质。因为这些东西有很强的社会性、伦理性或价值判断色彩,而人性是个人的、本体的、先于价值判断的,只是“可以知仁义法正之质”和“可以能仁义法正之具”。所以,这些东西只是人性可以达到的结果,而不是人性本身,否则儒家就不必谈“修身”了。

[10] 《庄子·马蹄》。老子亦将“素朴”与“无欲”相联系;“见素抱朴,少私寡欲”(《老子·十九章》),“无名之朴,夫亦将不欲”(《老子·三十七章》),“我无欲而民自朴”(《老子·五十七章》)。奇怪的是,后人常常把顺从人欲说成是“自然”、“纯朴”并符合道家精神的,这不是莫大的曲解吗?

[11] 《庄子·天地》。

[12] 《庄子·徐无鬼》。

[13] 《圣经·创世记》1:26—27。

[14] 《圣经·创世记》2:7。

[15] 《古兰经》32:9。

[16] 《圣经·创世记》1:26。

[17] 《古兰经》35:39节也说:“他使你们为大地上的代治者。”

[18] “自我”(Atman),常译“性灵”,此处义为“神灵”,“精神”。──译者注。

[19] “真元体“(purusa),音译“补鲁灑”,义可谓“原始人”。注家谓由水及以次诸“大”取其精英,而形成之为“人”也。阿氐谓取一“神我”,赋之形而与以质。──译者注。

[20]《爱多列雅奥义书》第一章1──3节(引自徐梵澄译《五十奥义书》,中国社会科学出版社,1984年)。

[21] 意谓“善美之作”也。──译者注。

[22] 同上《奥义书 》2:2—3。

[23] “此谓“自我”。──译者注。

[24] 同上《奥义书》4:1。

[25]《大正藏》第27卷,第728页以下。

[26] 儒教之要求“成己成物”、诫勿“暴殄天物”,基督教之要求“遵主圣范”,向往效法“圣爱”,都含有这层意思。

[27] 《孟子·尽心下》。

[28] 同上。

[29] 《孟子·告子上》。

[30] 我们所说的心智,实际上包含儒家经常并举的“仁”与“智”。

[31] 《荀子·正名》。

[32] 《荀子·礼论》。

[33] 他曾说:“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知亦且有义,故最为天下贵也。”(《荀子·王制》。)

[34] 《荀子·性恶》。

[35] 《荀子·正名》。

[36] 《荀子·礼论》。

[37] 《庄子·马蹄》。

[38] 同上。

[39] 《老子·三十七章》。

[40] 《分别界品第一》(《大正藏》)第29卷,第2页中。

[41] “意根于二处增上,一能续后有,二自在随转”《阿毗达磨大毗婆沙论》,第142页,《大正藏》第27卷,第731页中。

[42] 《大正藏》第16卷,第559页。

[43] 《大正藏》第31卷,第56页上。

[44] 这是《创世记》的重要内容,也是基督教的重要教义。

[45] 这方面的圣经依据有《约翰福音》1:12—13,7:17;《希伯来书》3:7—8,3:15,4:7等处。

[46] 帕斯卡在解释上帝为何不以一种使人信服的方式显现自身之时,所依据的正是人在信仰上的自由意志:“他(按指上帝)既愿意公开地向那些全心全意在追求他的人显现,而又要向那些全心全意在躲避他的人隐蔽起来……使得自己的标志为那些追求他的人看得见,而又为那些不追求他的人看不见。对那些一心渴望看得见的人,便有足够多的光明;而对那些怀着相反的心意的人,便有足够多的幽晦。”(《思想录》,第192页,商务印书馆,1986年)

[47] 《论自由意志》,第1卷,第1章,第3节。转引自赵敦华:《基督教哲学1500年》(人民出版社,1994年),第168页。

[48] 同上书,第2卷,第19章,第53节(转引自赵敦华前引书,第169页)。

[49] 《创世记》2:7。

[50] 同上,2:19—20。

[51] 同上,2:15。

[52] 同上,1:26,1:28。

[53] 《约伯记》35:11。

[54] 《罗马书》1:19。

[55] 一些圣经注释引用《列王记上》3:9和《以赛亚书》7:15来把“知善恶”解释为“道德上分辨是非的能力”(香港海天书楼《启导本圣经》第32页),但这两段经文正好说明人并未从吃禁果的始祖获得这种能力,否则所罗门王就不必求赐予这种能力,“孩子”也就不会要到一定的时候才“晓得弃恶择善”了。

[56] 保罗·蒂里希用这个术语来表达与实然状态相对照的人的应然状态,或与“实存”相对照的人的“本质”。

[57] 见《创世记》6、7、8章。

[58] 见《创世记》11:1—9。

[59] 参见前引《启导本圣经》,第37页。

[60] 有关的《古兰经》根据,可参见:5:20、17:84、18:29等节。

[61] 《论语·阳货》。

[62] 《论语·阳货》。

[63] 王弼在赞成“性相近”的时候说过:“若全同也,相近之辞不生;若全异者,相近之辞亦不得立。今云近者,有同有异,取其共之。无善无恶则同也;有浓有薄则异也。虽异而未相远,故曰近也。”(《王弼集校释》,中华书局,1980年,第632页。)显然,他所说的同者,是质的同,异者,是量的异,而我们所说的同,也是指本质而言。

[64] 《论语·里仁》。

[65] 宋儒陆象山说:“东海有圣人出焉,此心同也,此理同也。西海有圣人出焉,此心同也,此理同也。南海北海有圣人出焉,此心同也,此理同也。千百世之上有圣人出焉,此心同也,此理同也。”(《象山先生行状》。)又说:“心只是一个心,某之心,吾友之心,上而千百载圣贤之心,下而千百载复有一圣贤,其心亦只如此。”(《文集》卷三十五《语录》。)

[66] 《孟子·告子上》。

[67] 同上。

[68] 《荀子·性恶》。

[69] 《妙法莲华经疏》。

[70] 《坛经》。

[71] 《原人论·直显真源第三》。

[72] 《禅源诸诠集都序》卷二。

[73] 《古兰经》32:7—9。

[74] 《论语·公冶长》。

[75] 《孟子·尽心上》。可参见荀子所说:“凡性者,天之就也。……不可学、不可事之在天者,谓之性”(《荀子·性恶》),“性也者,吾所不能为也然而可化也。”(《荀子·儒效》),显然在荀子看来,性虽可改变,但却不是人所造成的。

[76] 《二程全书,遗书第二》。

[77] 《春秋繁露·玉杯》。清人苏舆在《春秋繁露·义证》中怀疑包含包含这句话在内的整段话“非董子原文”,我虽然不擅考据故不能判断其结论如何,但可以从其所列理由之第一、二条看出上述汉语语境中典型的误解。其实,把“善善恶恶”理解为“以(本体的)好为好,以(本体的)不好为不好”即“好利憎弊”,而不是苏舆所理解的“本为美德”,则董子的话就没有任何矛盾了(苏舆认为有矛盾)。(参见前引书,第34页,中华书局,1992年)。此说可以从下一段引文得到佐证。

[78] 《春秋繁露·竹林》。

[79] 《春秋繁露·深察名号》。

[80] 亦与陆象山所谓“道不远人,人自远之耳”相互发明。陆又说:“四端万善,皆天之所予,不劳人妆点。但是人自有病,与他间隔了。”(《陆九渊集》)卷三十五。)

[81] 当然,与董子这句话后面寄希望于王化不同,基督教是寄希望于上帝之救赎。但若将“王化”解释为神圣原则之实现,则又与基督教之说相去不远了。

[82] 《皇极经世·观物内篇》:“性情形体者,本乎天者也。”

[83] 《正蒙·太和户》:“由太虚,有天之名;由气化,有道之名;合虚与气,有性之名。”太虚即世界本源(“太虚无形,气之本体”──同上),所以二性说到底均由“天生”。

[84] “天命之谓性”当然是天生。“生之谓性”也是此意:“盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说, 才说性时便已不是性也。……此理,天命也”(《二程集》第1册,第10—11页),因为“人生而静以上”就有者,当然是上天所生,不可能由人自生。

[85] “性者,人物所得以生之理也“(《孟子集注·离娄章句下》,理即“天理”。“性者,人之所得于天之理也;生者,人之所得于天之气也”(同上,告子章句上),所以“气质之性”亦得自“天”。

[86] 见《陆九渊集》卷三十五《语录下》。

[87] 《尚书引义》卷三《太甲二》。

[88] 《庄子·庚桑楚》。

[89] 《庄子·达生注》。

[90] 《庄子·养生主注》。

[91] 《佛教大辞典》第227页(商务印书馆国际有限公司,1994年)。

[92] 《大正藏》第12卷,第222页中。

[93] 《书·大禹谟》。

[94] 《孟子·告子上》。

[95] 《孟子·离娄下》。

[96] 《孟子·滕文公上》。

[97] 《孟子·告子上》。

[98] 同上。

[99] 《孟子·公孙丑上》。

[100] 《荀子·儒效》。注意他在此的用词是“质”。

[101] 《荀子·荣辱》。

[102] 《春秋繁露·深察名号》。

[103] 《白虎通义·情性》。

[104] 《法言·修身》。

[105] 《论衡·率性》。

[106] 《通书·师》。

[107] 《经学理窟·气质》:“为学大益,在自变化气质”(《张载集》第274页);《河南程氏遗书》卷第十八:“能变得气质,则愚必明,柔必强”(《二程集》第1册,第191页)。

[108] 《朱子语类·卷四》。

[109] 《陆九渊集》卷三十五《语录·下》。

[110] 《尚书引义》卷三。

[111] 同上。

[112] 《庄子·徐无鬼》。

[113] 《庄子·骈拇》。

[114] 《庄子·在宥》。

[115] 《大般涅槃经集解》第51卷(《大正藏》第37卷,第532页)。

[116] 《坛经》。

[117] 同上。

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2002年3月7日

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