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论宗教与哲学中的超越与信念
——对“儒教”问题所涉及的基本观念的澄清


黄玉顺

[内容提要] 本文提出:哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通,形成一个“超越谱带”。超越问题的理论视域是个体性、先验性、存在性三大原则。超越基于信念(其中理想性信念基于存在性信念);信念基于预设。

[关键词] 宗教,哲学,超越,信念,预设

Confucius2000网站上关于“儒学是否宗教”的论战仍在进行,远没有尘埃落定。在我看来,宗教与哲学中有一些带根本性的问题,如果不加以澄清,我们就无法透彻地理解宗教与哲学。“超越”与“信念”以及“预设”的关系就是这样的根本性问题。

1.问题的提出

(1)超越问题

近年来,中国传统文化、尤其是儒学是否具有“超越性”的问题,再次引起了中国哲学阐释者们的普遍关注。这与另一个问题密切相关:儒学或“儒教”[1]究竟是不是一种宗教?似乎越来越多的人,尤其是现代新儒家学者,愿意相信儒学确实是一种宗教,或者具有宗教精神。[2]但是儒学与通常所见的宗教又确实具有一些显而易见的重要区别,于是近年人们较多地谈论所谓儒家的“内在超越”问题。[3]他们认为西方宗教的超越是一种“外在超越”,即在人的存在之外去寻求一种超越性存在者,例如上帝;而中国的儒学也追求超越,但并不在人的存在之外去寻求这种超越性存在者,故而是一种“内在超越”。

这种意见是建立在这样一种逻辑的基础之上的:只要具有超越性的就是宗教或具有宗教性,因为只有宗教才有超越性;儒学具有超越性,因而儒学也是一种宗教,至少可以说具有宗教性或宗教精神。本文的任务不在说明儒学究竟是否宗教,而在澄清:是否只有宗教才存在超越性问题?超越性的实质是什么?它的观念前提是什么?

我们注意到,“超越”并不仅仅是宗教的专利,它与哲学的“超验”、“先验”问题直接相关:它们都是transcend一词及其一系列派生词的汉译,依其使用场合的不同,宗教上译为“超越”,而哲学上则通常译为“超验”、“先验”。现今西方哲学研究者从先验哲学的角度讨论胡塞尔现象学的transzendental(先验论的)问题,而中国哲学研究者则从宗教精神的角度讨论儒学的“超越性”(the characteristic of transcending)问题,他们往往自说自话,结果造成了一些理论混乱而不自知。当然,这并不仅仅是汉语翻译当中带来的问题,西方人自己仍然有这类纠缠。例如胡塞尔的现象学,一方面坚决拒绝任何“超验存在”或者“超越性存在者”(Transzendenz),另一方面却竭力主张“面向事情本身”,也就是“还原”到“先验意识”(Transzendental bewusstsein)。其实,哲学的“先验”、“超验”与宗教的“超越”语出同源而相通;先验和超验也是某种超越,尽管不是宗教式的超越。

(2)信念问题

这是一个人们很少谈到的问题:超越问题与信念(Belief)问题是密切相关的。迄今为止,人们在谈论超越问题时,很少想到它与信念的关系。然而事实上,不论宗教还是哲学,凡超越都是基于信念的。因为超越就是超出自身,追求某种超越性存在者。然而这种超越性存在者,无论上帝还是理念、天、道、至善之类,总之,任何终极性存在者,其存在本身都是不可求证的,而只是一种信念。信念就是“相信”某物存在。没有这种信念,就谈不上超越,乃至于根本就不会产生任何超越的意图。一般来说,超越追求基于两种基本的信念:一个表现为事实判断,即相信它是存在的;一个表现为价值判断,即相信它是纯粹的、绝对的、至善的等等。事实上,人之追求超越,是必须拥有这种信念的。超越就是追求某物,而追求某物的首要前提便是相信它存在。儒家的成圣,道家的成仙,基督教的皈依上帝和向往天国,莫不基于对圣人境界、神仙世界和上帝天国的存在信念。谁也不会去追求那明知道是虚无缥缈的海市蜃楼的东西。

不仅如此,这里还有另外一个信念:自我存在。追求某种超越性存在者,就要超出自身存在,其前提是我们对这两者(transcendence,existence)的存在都是深信不疑的。康德有一段著名的话与此论题密切相关:“有两种东西,我们愈时常、愈反复加以思维,它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无已的赞叹和敬畏:头上的星空和内心的道德法则。”[4]前者与对超越性存在者的信念有关,后者与对我们自我存在的信念有关。庄子虽然怀疑到底是庄生梦蝶、还是蝶梦庄生,但是他显然仍然相信有某种自我的主体存在:不是庄生、就是蝴蝶,作为“梦者”存在着。

(3)预设问题

如果说超越是基于信念的,那么信念就是基于预设(presupposition)的。以上不可求证的信念乃是我们的思维乃至行为的观念前提,这种“不证自明”的前提其实就是预设。我们的视听言动都是基于这类观念的,虽然我们不一定意识到。表现在话语中,这种我们深信不疑的作为言行的前提条件、但是没有说出来、甚至没有意识到的东西,正是典型的语义预设。我们注意到,近年来“预设”这个词语在国内哲学领域的著述中日益频繁地出现,似乎正在成为哲学思维的一种不可或缺的话语;但是另一方面,对“预设”本身、尤其是它与哲学和宗教的关系的讨论却付诸阙如。其结果是“预设”这个术语的大量误用,同时它对于哲学和宗教的重要意义却并没有得到适当的彰显。

“预设”确实是个极为重要、但是国内一般学术界、尤其是哲学界和宗教学界迄今罕有研究的课题。即便是在国外,较多的研究也都是在逻辑学、语义学和语用学领域进行的,而且即使在语言学界,“人们已更少地表现出关于对这些现象的逻辑分析的技术性讨论类型的兴趣。”[5]这是因为人们感到这实在是一个过于复杂的问题,以至“带来了诸多争论”;“该术语还不是清楚明白的,一方面是因为从逻辑概念向自然语言的转移并不是由一套转换演算规则支配的;另一方面则是因为,即便在最好情况下,逻辑学和语言学的关系以及两者在自然语言分析中的角色也还是不清楚的。”[6]但是“预设”对于我们理解宗教与哲学中的超越与信念问题是非常重要的概念,不可不予讨论。

2.超越问题的视域

讨论任何问题须事先确定其理论视域,“超越”问题亦然。

(1)个体性视域(Horizon of individuality)

首先必须确定,超越问题乃纯粹是一个关于个体的问题,或者说,它是从个体问题出发的。一切哲学和宗教问题都是发源于自我意识的,超越问题的起因乃是自我意识的某种内在紧张,而自我意识必定首先是一种个体意识。人从意识到自身的存在、自身与众不同的独特存在那一刻开始,借用存在主义的说法,他就注定陷入“操心”和“烦”“畏”之中,其中最严重的就是“存在与时间”[7]的问题:他意识到自身“此在”(Dasein)在时间上乃是非常有限的,或者通俗地说,他知道自己总有一天要死。海德格尔(Martin Heidergger)说过:“在世的‘终结’就是死亡。这一属于能在亦即属于生存的终结,界定着、规定着此在的向来就可能的整体性”;“在畏这种现身情态中,被抛进死亡的状态对它绽露得更源始更中切些”;“此在在死亡中达到整全同时就是丧失了此之在。”[8]然而它所导向的却是一种超越:“能在”。“此在的死亡是不再能此在的可能性。当此在作为这种可能性悬临于它自身之前时,它就被充分地指引向它最本己的能在了”;“畏死不是个别人的一种随便和偶然的‘软弱’情绪,而是此在的基本现身情态,它展开了此在作为被抛向其终结的存在而生存的情况”;“畏所为而畏者则完完全全是此在的能在”。[9]狄尔泰(W. Dilthey)说:“归根结底,从生到死,这一关联最深刻而普遍地规定了我们此在的感受,这是因为那由死而来的生存的界限,对于我们对生的领会和评价,总是具有决定性的意义。”[10]超越的问题,本质上是关于“不朽”的问题。西语to transcend的原义,是指“超出……范围”。 追求某种无限性的存在,首先就是超出有限性的自我存在或者“此在”。这就是超越问题的个体性原则。

(2)先验性视域(Horizon of apriority)

第二点需要明确的是:超越问题是从“超越经验”开始的。上述种种“操心”“烦”“畏”意识都是通过经验给与的,都是直观感知的“原初所与”(origin?r gebende,胡塞尔语,the primordial given)。“第一位的、‘自然的’认识领域以及该领域中一切科学的这种给与的直观,就是经验”;一方面,“我们在‘外在知觉’中对自然事物有着原初的经验”;另外一方面,“我们在所谓内知觉或自我知觉中有对我们自己和对我们意识状态的原初经验”。[11]自我意识是内在经验与外在经验对照的结果。所以,超越的最初涵义就是从经验开始而超出经验。胡塞尔现象学就是一个典型,它从自然立场(natural standpoint)的经验意识开始,然后把它“置入括符”(Einklammerung)之中“悬搁”(Epoché)起来,通过“还原”(Reduktion),在“直观”(Auschaung)中达到“先验意识”(Transzendental Bewusstsein)。唯其如此,有一派哲学是决不谈论超越问题的,那就是经验主义者。他们认为,经验之外的任何存在都是不存在的、或者是不可知的。例如现代分析哲学、如维特根斯坦认为,关于经验以外的存在理论都是形而上学的胡说。所以,最低限度的超越就是超越个体的经验存在。

(3)存在性视域(Horizon of ontology)

正因为如此,超越问题本质上是一个存在论问题,或者叫做形而上学问题,因为它总是指涉着在个体经验存在之外的某种终极性的存在(Ultimate Being),这种终极存在作为“终极因”(the ultimate cause),作为“原初给与”,是一种“绝对的在先”(the absolute prior)——不论在时空上、还是在逻辑上。在时空上,它就是所谓“本体”(Noumenon);在逻辑上,它就是语义“预设”(Presupposition)。我们当下的经验性质的言谈,总是指涉着经验背后的某种存在承诺。为此,我们可以观念地无穷倒溯,于是,对人来说,在一种宽泛的意义上,超越问题指涉的就是一个绝对的、终极的、纯粹的“所与”(gebende / the given)。假如我们把这种原初的所与规定为感知经验,如上所述,那就不存在超越问题了;而一旦不满足于感知,试图超越经验范畴,这种所与就会因人而异,它可能是先验理性、纯粹自我意识或者心性良知、理念或者“天理”“天道”、上帝或者“天”“命”,等等。这就是典型的存在论问题了。

总起来说,超越有三个基本的理论视域:关于超越者(transcender)的个体性原则,关于超越物(transcendence)的存在性原则,关于超越方式(the manner of transcending)的先验性原则、或者非经验性原则。如西方基督教的观念,“灵魂”“获救”问题就是一个纯粹个体性问题;现世的经验生存乃是苦难,“天堂”则是一种超验性的存在;“上帝”作为超越性存在物,是一切存在的本原和本质。

3.超越的谱带

归纳古今中外的哲学和宗教,我们就可以给出一个统一的“超越谱带”(transcending spectrum)[12],或曰“哲学与宗教的超越连续统”(the continuum of transcending between philosophy and religion):

(1)超越经验(transcending experience)

这是理性主义哲学的最低要求。这种意义的超越,准确的含义是指的A priori(Prior-to-origin):先验的;或者演绎的,由因推果的。与之相对的则是A posteriori(Posterior-to-origin):经验(之后)的,根据经验的;或者归纳的,由果溯因的,由事实推原理的。前者作为一种哲学立场,就是Apriorism:先验论;或者先验原理,演绎推论。作为一种哲学方法,则是Apriority:先验法,或者先验性。我说它是“理性主义哲学的最低要求”,例如,虽然笛卡儿及胡塞尔的先验论只是超越经验的,他们坚决反对以任何“超验”存在(transcendance / Transzendenz)为预设[13];但是柏拉图或黑格尔的先验论却正是以这种超验存在或者超越存在物为其预设的,那就是他们的“理念”(Idee / Idea)。这是两种截然不同的理性主义,但都是从超越感知经验开始的。

(2)超越理性(transcending reason)

这是意志主义、生命哲学、甚至某些存在主义哲学的最低要求。近代以来的所谓“人文主义”哲学派别基本上是这种超越理性的哲学。他们被称为“非理性主义”的,乃是因为在他们看来,就其所要把握的对象来看,不仅经验、即使理性也不是初始的存在。真正原初的所与乃是意志[14]或者“生命冲动”。就其方法来看,则是直觉主义的或者“顿悟”的方法,因为他们认为经验和理性都是靠不住的。这种超越理性的哲学仍然只是“先验的”(虽然不是理性主义的),而非“超验的”,没有任何“神秘主义”的特征,因为“意志”或“生命冲动”虽然可以被本体论化(如叔本华或柏格森),但它们本身仍旧内在于意识。

3.超越自我意识(transcending self-consciousness)

这是一切非经验论的实在主义哲学、包括唯物主义[15]哲学的最低要求。在这种观点看来,实在或物质既不是理性给与的,也不是经验给与的,甚至不是任何自我意识给与的,而是自在的,“不以人的意志为转移的”。对人的意识来说,它是纯粹外在的,也是纯粹先在的。换句话说,它承认某种“超越物”(Transcendent)。上面第一类所谈到的那种更高要求的理性主义的经验超越,例如柏拉图、黑格尔的哲学,其实也是一种实在主义,因为他们关于原初所与的预设也是某种超越经验的客观实在。所以,所谓“理性主义”,在超越问题上实际上有两种:一种是反对超越性存在物的预设的,如笛卡儿、胡塞尔;一种是肯定超越存在预设的,如柏拉图、黑格尔。过去我们把前者称为“主观唯心主义”,把后者称为“客观唯心主义”。

4.超越物质世界(transcending the physical world)

这也可以叫做超越一切时空存在(transcending any spatial-temporal beings)。这是一切宗教的最低要求。中国的道教和西方的基督教都是如此。宗教的根本特征,就是以某种“超越存在”或“超越物”(Transcendent)为其原初预设。道教的超越物,一个方面是“道”,它是“天地之始”、“万物之母”,但却不是这个作为物质世界的“天地万物”本身,而是在它之外的存在。但这还不足以成为宗教的超越,毋宁说更近于柏拉图、黑格尔的理念。但是另外一个方面,道教超越物又可以是“神”“仙”、以及由神仙所组成的彼岸世界。这就成为了典型的宗教性超越物了。西方的基督教则认为,只有上帝才是真正原初的实在存在,一切出于上帝、归于上帝。这同样是典型的宗教的超越性存在物。

5.超越任何实在(transcending any real beings)

这是佛教大乘空宗的要求。在这种观点看来,没有任何东西——包括心识、西方极乐世界、上帝或者神仙——是实在的。根本没有实在的东西,一切皆“空”,都是所谓“缘起性空”的结果。下面我们将要谈到,这种要求是不可能的;否则,反而使它失去了典型的宗教特征。

以上这个谱带似乎表明了:哲学超越与宗教超越是截然不同的。其实不然,我之所以特别标明“最低要求”,是因为某些哲学的更高追求也跟宗教一样,是试图超越一切物质世界的时空存在。例如柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对理念”便是如此。这也是宗教与哲学的相通之处。在我看来,哲学与宗教的区别并不在于是否预设了这种绝对超越存在,而在于这种绝对的超越性存在者是不是具有人格神的特征,即是否具有神的“位格”(Personality)。例如佛教,即便是大乘空宗那样主张一切皆“空”的宗教,也有“佛”(Buddha)的位格。

4.信念问题

前面说过,超越基于“信念”(Belief)。通常“信念”这个词有两个使用维度:一是指向理想的,例如人们常说的“共产主义信念”;一是指向现实的,例如皮尔士(Charles Peirce)著名论文《信念的确立》里所讲的就是这种信念,它是关于存在的真理。“皮尔士概括地提出一个为信仰进行解释和辩明的科学的和实用主义的方法。而正是这个方法(皮尔士在这方面对探究和信仰的分析)构成了一种实用主义的真理理论。”[16]他讲了四种可能的确立信念的方法:“固执的方法”,“权威的方法”,“先验的方法”(理性主义方法),“科学的方法”(经验主义方法)。皮尔士作为实用主义者是赞成后者的,他说:“现实事物的唯一作用是造成信念,因为所有由现实事物刺激而来的感觉都以信念的形式出现在意识中。”[17]当我们的意向指向未来时,那就是理性性信念;当指向现实时,那就是现实性信念。

进一步说,理想性信念基于存在性信念。我们向往天国,乃是因为我们相信它是存在着的。这里,安瑟伦的一句话颇具象征意义:“我决不是理解了才能信仰,而是信仰了才能理解。”[18]稍加反思不难看出,这种信念乃是我们的日常言行、乃至宗教、科学、哲学的基础。其中有的信念是可以证明的,但是还有一些信念则是无法证明的。我们发现,对于人的行为来说,越是带有根本性的信念,越是无法给予所谓“证明”。[19]

为了更透彻地说明问题,我们且以人们通常以为最具有客观实在性的科学为例。对于科学来说,信念就是那种作为科学活动的不证自明的前提的观念。科学以这些观念为基础,但是科学自己并不探究这些观念本身。对这些观念本身的探讨,是哲学认识论或者知识论、尤其所谓“科学的哲学”的任务。我们知道,康德(I. Kant)的哲学就是这样提出问题的:科学“知识”何以可能?这里引用康德的一段话或许是恰当的:“当人们看到一门科学经过长期努力之后得到长足发展而惊叹不已时,有人竟想到要提出象这样的一门科学究竟是不是可能的以及是怎样可能的这样问题,这本来是不足为奇的,因为人类理性非常爱好建设,不只一次地把一座塔建成以后又拆掉,以便察看一下地基情况如何。”[20]信念就是科学之塔的地基,我们这里要察看一下它的情况如何。

全部科学是建立在这样三个共同承认的信念基础之上的:实在性信念、规律性信念、可知性信念。没有这些基本的预设信念,也就没有了科学研究。

(1)实在性信念(belief of reality)。一切科学活动的首要的观念基础,就是关于其研究对象的客观实在性的信念。“科学的基础就是关于实在的信念。……这种不可证实的关于‘实在’的信念当然不是科学──不论经验科学还是理论科学──所能提供的;而它倒是一切科学的前提,或者说,是一切科学由以出发的观念基础。任何一门具体的科学,总是一个逻辑的系统(包括演绎逻辑、‘归纳逻辑’),也就是说,它总是以某种一般的‘原理’来作为它的逻辑前提,这种前提对于该门科学来说便是所谓‘不证自明’的东西,其实也就是它的一种信念。一门具体的科学依赖于这种信念,所有科学的总体同样依赖于这种信念。……现今物理学所提出的‘超弦’概念……也同样不可‘证实’,却正在成为越来越多物理学家的信念。”[21]

(2)规律性信念(belief of regularity)。科学家不仅深信他的研究对象是客观实在的,而且深信它是有规律可寻的;他研究它的目的,正是要找出这种规律性。但是,事物规律性的客观实在性同样也是一个信念,即是科学家所必须接受、深信不疑、但却无法、而且无须证明的一个观念。例如作为一种典型的规律性的所谓“因果性”,休谟早已提出了诘难,“他说:‘第一,我们有什么理由说,每一个有开始的存在的东西也都有一个原因这件事是必然的呢?第二,我们为什么断言,那样一些特定的原因必然要有那样一些特定结果呢?我们的因果互推的那种推论的本性如何,我们对这种推论所怀的信念的本性又如何?’确实,科学以因果律的客观必然性为前提,却从不问、更不可能‘证明’这种前提本身的性质如何;其实,这实在是一种信念而已。休谟指出:‘我们如果不能指出,没有某种产生原则,任何东西决不能开始存在,那么我们同时也永远不能证明,每一个新的存在或存在的每一个新的变异都必然有一个原因;前一个命题如果不能证明,那么我们就没有希望能够证明后一个命题。但是前一个命题是绝对不能用理论来证明的。’”[22]

(3)可知性信念(belief of knowability)。科学家不仅相信其研究对象是客观实在的、有规律可寻的,而且相信它们也是可以为我们所认识的。这就是可知性信念。我们不能想象一个科学家一边在努力寻找其研究对象的规律,一边却在怀疑它是否可能为我们所认识。即使当代科学中关于量子的“波粒二象性”的莫衷一是,仍然没有动摇科学家们所持有的可知性信念。

关于这三个根本信念,爱因斯坦说过:“相信有一个离开知觉主体而独立的外在世界,是一切自然科学的基础”[23];“相信世界在本质上是有秩序的和可认识的这一信念,是一切科学工作的基础”;“毫无疑问,任何科学工作,除完全不需要理性干预的工作以外,都是从世界的合理性和可知性这种坚定的信念出发的。”[24]然而这三大信念,对于哲学来说则未必是不言而喻的。例如客观世界的实在性,对于经验主义的不可知论哲学家来说就是值得怀疑的。休谟(David Hume)和贝克莱(George Berkeley)都怀疑外在事物的客观实在性,这是众所周知的。甚至恩格斯也说过:“在我们的视野的范围之外,存在甚至完全是一个悬而未决的问题。”[25]所谓“在我们的视野的范围之外”,也就是在我们的认识、实践的范围之外,这样的客观存在只是一种悬而未决的东西。但是恩格斯、唯物主义者“相信”它是存在的,正如列宁所说:“任何没有进过疯人院或向唯心主义哲学家领教过的正常人的‘朴素实在论’,都承认物质、环境、世界是不依赖于我们的感觉、我们的意识、我们的自我和任何人而存在着。……正是这个经验使我们深信,物、世界、环境是不依赖于我们而存在的。我们的感觉、我们的意识只是外部世界的映象;不言而喻,没有被反映者,就不能有反映,但是被反映者是不依赖于反映者而存在的。唯物主义自觉地把人类的‘朴素的’信念作为自己的认识论的基础。”[26]这里尤须注意,这种关于世界不依赖于我们而存在的观念乃是一种“信念”,我们不过是“深信”、“承认”它而已。换句话说,这是唯物主义者的一种信念,它是不可知论者所不承认的。规律性预设也是彻底的经验主义者拒绝采纳的,正如上文已经提到的,休谟拒绝作为客观规律的“因果性”信念。归根到底,彻底的经验主义者总是不可知论者,他们拒绝可知性信念,而认为感知之外的客观实在性和规律性都是不可知的。

于是这就出现一个问题:某些伟大的科学家也是彻底的经验主义者,他们拒绝上述三大信念,但是,这似乎并不妨碍他们所进行的科学研究工作。其实这是一个误解,因为他们所拒绝的只是“外在的”事物客观存在的信念,而不是所有事物的客观存在的信念。作为彻底经验主义者的科学家至少承认一种东西的绝对客观实在性,那就是感知经验。在他们看来,科学的对象并不是外在的对象,而是内在的感知经验。其实,这是一种富有哲学意味的信念。在这方面,马赫(Ernst Mach)就是他们的哲学代表,在他看来,“事物是(经验)要素的复合体”,即把经验视为科学的对象;但是他也承认经验本身、亦即科学的对象乃是实际存在的。这就是他的哲学信念。

哲学和宗教都是从问题开始的,然而问题本身已经包含着预设信念。“一切‘对……’的发问都以某种方式是‘就……’的发问。”[27]而“就”某物发问,也就预先设定了关于某物存在的信念。最古的一个例子,古希腊自然哲学家们的问题是:万物的本原是什么?这里其实已经预先相信了:万物是有一个本原的。泰勒斯相信:万物的本原是水。赫拉克利特则相信它的否定命题:万物的本原不是水。两者都预设了万物的本原的存在。“一样东西,万物都是由它构成的,都是首先从它产生、最后又化为它的(实体始终不变,只是变换它的形态),那就是万物的元素、万物的本原了。”[28]这个观念本身在今天看来就未必能够成立。

海德格尔《存在与时间》开宗明义第一章就是提出“存在问题”。他有一段论述颇接近于我们的预设信念问题:“作为一种寻求,发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。……我们不知道‘存在’说的是什么,然而当我们问道‘“存在”是什么?’时,我们已经栖身在对‘是’(‘在’)的某种领会之中了,尽管我们还不能从概念上确定这个‘是’意味着什么。”这种我们对它已有“某种领会”的“事先引导”,这种“不可定义的”“自明的概念”,[29]正是海德格尔的预设信念,而他这种关于“存在”的信念显然是分析哲学家所不接受的。

哲学思路的不同,或者宗教的不同,往往是其预设信念的不同。经验主义哲学的信念已如上述,就是“感知”,贝克莱的名言“存在即被感知”是一个典型代表。理性主义哲学的信念则是思维着的理性,在这方面的代表是笛卡儿(René Descartes),按他的理解,思维着的理性本身乃是独立的、在先的绝对存在,类似柏拉图的“理念”或黑格尔的“绝对观念”。对于他们来说,哲学或者形而上学就是回答这样的问题:“纯粹理性向自己提出、并且理性为它自己的需要所推动极力把它们完善地加以回答的那些问题,是怎样从普遍的人类理性的本性里生出来?”[30]这种信念,其实就是哲学家们理解的所谓“所与”(the given)。经验主义者贝克莱的原初所与(primordial given)是经验,理性主义者胡塞尔(Husserl)的原初所与是“纯粹先验意识”,而马克思哲学的原初所与则是“实践”。[31]世界上四大宗教的所与或信念也不同,这是众所周知的。

但是,所有的哲学、宗教都有一个最初的“终极信念”(the ultimate belief),我称之为“存在信念”(existence belief)。任何哲学,无论采取怎样的怀疑主义立场,最终都得从“存在”这个预设信念开始,亦即以“存在”为逻辑起点;也就是说,任何哲学最终都逃不出“存在信念”。自从古希腊哲学家巴门尼德(Parmenides)确立了“存在”范畴,哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始,但唯独不能怀疑“存在着”,否则人就无法思想言行、无法生存下去。

笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者,他首先把一切都悬置起来,然后从“我思”开始,推出“我在”等等。所谓“我思故我在”(Cogito ergo sum),还原成三段论式则为:(凡思考着的必定是存在着的;)我思考着;所以我存在着。括符里的那句话便是“不言而喻”的大前提,即是他的一种预设信念:思考着的,必定是存在着的(由此推出“我在”);被思考着的,也必定是存在着的(由此推出其它存在)。这令人想起巴门尼德的一句名言:“能被思维者和能存在者是同一的。”[32]而且显然,他有一个更为在先的信念前提:总得存在着什么。这就是他的、也是一切哲学最终的预设信念。

再如,佛学以“空”为其最高教条,但中国最典型的佛教哲学唯识宗,其基本教义“唯识无境”,仍相信“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”,更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”,是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”(海德格尔语)。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”,纯存在或纯有是没有内涵的,故谓之“无”。纯粹的“有、这个无规定的直接的东西,实际上就是无”。[33]换句话说,道家的“道”不过是尚未展开其内容的纯存在。最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚(Gorgias),他说:无物存在;即使有物存在,也不可知;即使可知,也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的,他的意思只是说:认识不能超越感知经验。这与上文所说的马赫的不可知论是差不多的意思。就此而论,他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论并不否认经验本身的存在,已如上述,所以,高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说,“经验”是其存在信念。

总之,一切哲学、宗教是建立在“存在”这个终极的预设信念基础之上的。换句话说,对于任何哲学来说,正如黑格尔说的:“开端就是纯有。” [34]

5.预设

如果说超越基于信念,那么信念就基于预设。预设不一定是信念,但信念一定是预设。预设不一定是信念,因为所谓预设只是一种假定(assumption or supposition),有的假定是无意识的,另有的假定则是有意识的。例如有的科学家选定某几条命题作为他的体系的逻辑演绎前提,但他未必相信它们是绝对必然的真理,他心里清楚它们只是所谓“假说”(hypotheses)。而信念一定是预设,因为它是作为后来言行的观念前提出现的,它往往是不自觉的、无意识的,无意之中充当了我们的话语的语境(context)。预设是信念的上位概念,即是说,所谓信念,就是那种我们未必能够证明、但是深信不疑的关于事物实际存在的预设。

那么,究竟何谓“预设”?当我们说出一句话时,这句话往往隐含有某种前提条件,它所指称的对象的客观存在已被我们预先设定了;这种自明的前提没有说出,而且无须说出,却已经为谈话双方所知晓并且承认。这就是预设。例如甲告诉乙:“张三离婚了。”这句话至少预先设定了甲乙双方都知道并且认可的这样两个事实:张三实有其人;张三此前已经结婚。否则,甲不会这样说;即使说了,乙也会感到莫名其妙。可见,预设是“在交际过程中双方共同接受的事实或命题”。[35]

弗雷格(Gottlob Frege)是最早讨论预设问题的。他在著名论文《论涵义与指称》[36]里涉及了预设问题。一个“指号”涉及两个方面:作为所指的实际存在对象的“指称”(reference),包含着我们如何指称这个对象的给出方式的“涵义”(sense)或者“意义”(meaning)。两个不同的指号可以拥有同一指称,例如“暮星”和“晨星”都指称(refer to)金星,但是它们的涵义不同。弗雷格比喻说:“有一个人用望远镜观察月亮,我们把月亮本身比作所指的对象(指称)……把望远镜内物镜上的影像比作涵义,……望远镜内物镜上的影像确实是片面的,它取决于观察的地点和角度……。”但是我们可能会遭到“异议,那就是:‘你已经毫不迟疑地谈论作为对象的月亮,但是,你怎么知道“月亮”这个名称实际上有一个指称呢?你又是怎么知道无论什么名称都有指称呢?’”确实,一个指号必定有其涵义或意义,但未必有其指称,例如“三角形的圆”。

弗雷格回答道:“当我们说到‘月亮’时……不会满足于它的涵义,相反,在这里,我们预先假定了指称的存在。”例如我们说“月亮比地球小”时,我们已经预设了月亮(以及地球)的存在。因为“我们总是试图在谈话与思考中证明我们关于指号的指称的有关陈述是正确的”,所以“我们不得不增加附带条件:假设存在着这样一个指称”;“无论断言的是什么,一个理所当然的前提是:被使用的专名,简单的或复合的,具有指称。所以,如果我们断言‘开普勒悲惨地死去’,那么就预先假定了名称‘开普勒’指示某人。”

弗雷格还提到,关于指称对象的存在预设与语句的真假无关。比如上例,“名称‘开普勒’指示某人这个前提既是‘开普勒悲惨地死去’这个断言的前提,也是其否定的前提。”又如“当奥底修斯熟睡的时候,他的船在伊沙卡搁浅了”这个语句,“任何认定这个句子为真或为假的人,都会同意专名‘奥底修斯’不仅有涵义而且有指称。因为,很明显,语句中的谓词所表示的属性或者属于或者不属于这个专名的指称。一个不承认指称的人是不会考虑是否把有关属性归属于指称这种问题的。”这一点对识别预设具有重要意义。

当代德国学者布斯曼(H. Bussmann)《语言与语言学词典》对预设的定义是:“关于表达或话语的含意的一种不言自明的(含蓄而不言明的)设定。”[37]这就是说,预设是这样一种设定(supposition or assumption),它没有被说出,但对于谈话双方来说都是不言而喻的。现今语言学界对预设有一种常见定义,是通过与“蕴涵”相区别而给出的(其中A、B表示命题)[38](这个定义其实基本上是根据斯特劳森关于“前提”[39]的研究成果):

A蕴涵B,当且仅当:A真B必真,A假B可真可假,B假A必假。

A预设B,当且仅当:A真B必真,A假B亦真,B假A可真可假。

显然,蕴涵(entailment)是一个语句(sentence)的逻辑后果(consequence),而预设则是一个话语(utterance)的前提条件(condition)。但是这是一种什么性质的条件,则是一个争议很大的问题。布斯曼则直接利用“蕴涵”概念给出了这样一个定义(其实弗雷格也曾经称预设为一种“特殊的蕴涵”):

s1预设了s2,当且仅当:s1蕴涵了s2,并且非s1也蕴涵了s2。[40]

如此说来,预设似乎确为一种特殊的蕴涵关系。布斯曼举了罗素给出的一个著名例子:“当今法国国王是个秃子”(s1)蕴涵了“法国现有一个国王”(s2),前者的矛盾命题“当今法国国王不是秃子”( ?s1)同样蕴涵了“法国现有一个国王”(s2),因此,(s1)预设了(s2)。结论就是,预设确实具有这样一个根本特征:“即使在否定命题下,预设仍保持为一个常值。”[41]至于话语究竟在什么条件下发生预设现象,这是非常复杂的问题,不是本文的任务。对于本文的意图来说,我们只须用否定一个命题的方法去检验它是否存在着预设,就足够了。

因为超越基于信念,而信念是一种预设,所以宗教的超越基于预设,哲学的超越同样基于预设。

关于宗教,我们且以据说其超越性最为彻底的佛教为例。印度佛教的大乘空宗似乎表现为一种最彻底的宗教,因为它似乎连作为超越的个体性原则的自我意识也否定了。空宗认为,肯定自我、包括肯定自己灵魂的存在,都是一种应该破除掉的“执”,谓之“我执”;另一方面,天堂一类的彼岸存在也是“执”,谓之“法执”。这似乎跟我们前面所说的原则相悖,然而其实不然,它仍然是必须承认内在的个体性原则和外在的终极存在性原则的。就存在性原则来看,即便是大乘空宗这种主张一切皆“空”的宗教,也有“佛”(Buddha)的位格预设,上文已有讨论。当他们大谈如何能、如何不能“成佛”时,他们显然已经预设了“佛”的存在。空宗尚且如此,其它更不消说了。

中国的佛教宗派亦然。如唯识宗,它本属于印度的大乘有宗,其核心观念是“唯识无境”。“境”是我法两执的幻有、假相,是应该被破除的。但是他们因此也就承认存在着某种实有、真相,那就是“识”。这个“识”并非个体性的心识,而是属于客观理念主义的终极存在。进一步说,共有“八识”,其中唯有“阿赖耶识”才是那个作为终极理念的实有。这就是它所承认的存在论原则。那么另一方面,个体自我在哪里呢?这里显然也跟空宗一样存在着一个矛盾:如果自我也是一种如“识”一样实在的存在,那么,我们还有什么必要去“悟”那个外在的“识”呢?可是另一方面,如果自我也属于一种虚幻的“境”,那么,谁、为什么要去“悟”哪个“识”呢?既然一心要去“悟”那个“识”,那就必然已经预设了一个欲解脱者、欲觉悟者或欲超越者,亦即自我灵魂的存在。[42]这正是宗教超越的个体性原则的必然要求。

至于哲学,我们且以康德的“先验哲学”为例。在《实践理性批判》中,康德提出了三条“公设”亦即预设信念。“这些公设就是[灵魂]不死、[意志]自由和上帝存在。第一条公设的根据是:实践上必需有持久性配合,作为条件,才能使道德规律完全实现。第二条公设的根据是:必须预先认定,人是可以不受感性世界摆布的,能够按照灵明世界的规律,即自由的规律,来规定自己的意志的。第三条公设的根据是:必须预先认定那最高的、独立的好事,即上帝存在,作为条件,这个灵明世界才能是最高的好事。”“这些公设并不是理论上的教条,而是实践上必需的前提。” [43]

需要注意的是,康德虽然谈论这些公设的“根据”,但只是在说明“必须预先认定”它们,我们决不可误以为是在论证它们。因为,“思辩理性虽然能够把这些概念当作问题提出,却无法解决它们”,亦即无法论证它们。例如灵魂不死,“思辩理性在解决它的时候只能陷入谬误推理”;又如意志自由,“[实践]理性只能通过自由的公设,设定一个虽然可以大致设想、却不能在客观实在性方面加以证明和确定的概念”;又如上帝存在,“思辩理性虽然能够设想上帝,却只能把上帝当作先验的理想,不能加以规定”。[44]可见康德自己说明了这些“公设”都是不可证明的,它们都是典型的预设信念。正是在这些预设命题的笼罩下,康德才能大谈灵魂如何或不如何、意志如何或不如何、上帝如何或不如何。不论肯定的“是如何”还是否定的“不如何”,根据我们检验预设的方法来看,它们无疑都是存在预设。

注释:

1、 儒家之被称为“儒教”以及“三教”之说,虽然由来已久,但是当初所谓“教”,其本义并不是说的宗教,而只是说的“教化”。中国古代虽有宗教,但是并无现今“宗教”这个观念。古来“三教”具有一种共同的社会功能,就是教化作用。

2、 视儒家为宗教,实际上有两种立场:一是以任继愈先生为代表的立场,对儒家的宗教性“唯心主义”持批判态度;一是以海外新儒家为代表的立场,对儒家的宗教“超越性”持认同捍卫的态度。

3、 这个问题的由来在于:鉴于有人以中国传统文化缺乏西方那种宗教超越精神而否定中国文化传统的现代价值,某些学者针锋相对地提出,西方式的超越只是一种“外在超越”,而中国儒家式的是“内在超越”。

4、 康德:《实践理性批判》,第164页,商务印书馆版。

5、 George Yule: Pragmatics. Oxford Introduction to Language Study. Chapter 4: Presupposition and Entailment. Oxford University Press 1996.

6、 “Presupposition”, quoted from Hadumod Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics. English edition ? Routledge 1996.

7、 这是海德格尔前期代表作《存在与时间》的主题。

8、 海德格尔:《存在与时间》,第269、288、273页,三联书店1999年北京第2版。

9、 同上,第288页。

10、 转引自海德格尔《存在与时间》第二篇第一章第49节原注,三联书店1999年版,第286页。

11、 胡塞尔:《纯粹现象学通论》,第48页,商务印书馆1992年版。胡塞尔这里所论列的乃是经验主义的所与,而这正是他所“悬搁”的;在他看来,真正的原初所与乃是纯粹先验意识。这就是先验主义和经验主义的根本区别所在。

12、 这里似有必要指出:这个谱带并不表明思维水平的高低梯级,而是平行的,即只表明各种不同的观念对于终极存在的不同理解而已。

13、 胡塞尔以transzendental(先验的)纯粹意识作为绝对原初所与,而坚决反对以任何Transzendenz(超越物)为预设。前者在人的意识之内,而后者在人的意识之外。

14、 此意志不仅指心理范畴的指向行为的“意志”,而且包含了情感、乃至于潜意识冲动在内。

15、 这种“唯物主义”不应该包括马克思的哲学,参见拙文《实践主义:马克思哲学论》,《学术界》2000年第4期。

16、 H. S. 塞耶:《实用主义》,原载《美国百科全书》1972年版;洪谦主编《近现代西方主要哲学流派资料》,第168页,商务印书馆1981年版。

17、 哈利·威尔斯:《实用主义》,第37页,[英]纽约国际出版社1954年版。着重号(黑体)为引者所加,下同。

18、《西方哲学原著选读》上卷,第240页,商务印书馆1981年版。

19、 所谓“证明”,严格地讲指两种:或者是逻辑演绎的必然性,或者是感知经验的实在性。

20、 康德:《未来形而上学导论》,第4页,商务印书馆1978年版。

21、 黄玉顺:《拒斥“形而下学”:论哲学及其与科学的关系》,台湾《鹅湖》2000年第2期。

22、 同上。

23、《爱因斯坦文集》第1卷,第292页,商务印书馆1976年版。

24、 同上,第284页。

25、《马克思恩格斯选集》第3卷,第292页,人民出版社1995年版。

26、《列宁选集》第2卷,第66页,人民出版社1995年版。

27、 海德格尔:《存在与时间》,第6页。

28、 亚里士多德:《形而上学》,I.3,183b—184a。《西方哲学原著选读》上卷,第1页。

29、 海德格尔:《存在与时间》,第7、5页。

30、 康德:《纯粹理性批判·绪论》,《十八世纪末——十九世纪初德国古典哲学》,第42页,商务印书馆1975年第2版。

31、 参见拙文《实践主义:马克思哲学论》,《学术界》2000年第4期。

32、 巴门尼德:《论自然》D5,《西方哲学原著选读》上卷,第31页。

33、 黑格尔:《逻辑学》上卷,第69页,商务印书馆1966年版。

34、 同上,第54页。

35、《哲学大词典·逻辑学卷》“预设”条,上海辞书出版社1988年版。

36、 弗雷格:《论涵义和指称》(üeber Sinn und Bedeutung),原载《哲学和哲学评论》,100,1892年。肖阳的汉译文《论涵义和所指》(On Sense and Reference),载于马蒂尼奇(A. P. Martinich)主编《语言哲学》(The Philosophy of Language, Oxford University Press 1985),商务印书馆1998年版。

37、 Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.

38、 参见王刚《普通语言学基础》,第101-102、157-161页,湖南教育出版社1988年版。

39、“前提”是“预设”的另外一种很容易导致混淆的称谓。

40、 原文:s1 presupposes s2 exactly if s1 implies s2 and if not- s1 also entails s2。其中implies和entails是大致同义的,均指“蕴涵”。

41、 Hadumon Bussmann’s Dictionary of Language and Linguistics.

42、 这里存在着一种特别值得指出的现象:哲学、宗教的许多基本观念,例如“给与”“悟”“识”“现象(呈现)”等等,本身都已经预设了主体和对象的存在。例如“现象”一词,已经预设了“谁把什么呈现给谁”。佛教之所谓“悟”,同样已经预设了“谁悟什么”,这里,“谁”就是个体性原则所要求的那个承担者,“什么”就是存在论原则所要求的那个超验存在物。

43、 康德:《纯粹理性批判》,第1部,第2卷,VI。《西方哲学原著选读》下卷,第318-319页,商务印书馆1982年版。

44、 同上,第319页。

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