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《中国儒教史》反思:宗教一元论的思想背叛
──费尔巴哈与任继愈、李申


鞠曦

思想按照历史的逻辑推定为思想的逻辑,是文化研究中的重要内容,这是文化之所以为文化的基础性研究,在本体上称其为哲学性研究。虽然对思想本体的逻辑推定目前尚没有在学理上形成共识,但是,学者以自己的学理依据却在不断的对此进行研究。由历史和逻辑的统一所决定,学理依据必须是历史和逻辑的统一,学者只有把握历史和逻辑的统一,才能正确认识思想的逻辑,正确理解文化。由于本体论存在的歧义性而没有哲学共识,现代的文化主体形式表明,对思想的逻辑和历史进行的判释,是以三大类型作出的,即哲学、科学与宗教。但是,无论以其中哪种类型进行判释,都必须遵从历史和逻辑的统一。所以,任继愈的“儒教是教说”和李申的“中国文化宗教论”也不可能不以这三种类型之一的某种形式作出对中国传统文化的判释,因此也必须遵从历史和逻辑的统一。显然,“儒教是教说”和“中国文化宗教论”是以宗教为本体对中国传统文化作出的宗教化判释,那么,其所作的推定是否符合历史和逻辑的统一,是其理论能否成立的关健问题。我们已在其历史和逻辑的非统一性上反思批判了“儒教是教说”和“中国文化宗教论”存在的问题,反思批判了“中国文化宗教论”的本质性,产生“教主悖论”的必然性、“宗教主义易学观”的矛盾性、“层累地造成宗教史”的史学逻辑、“隐喻、类比的宗教化方法”等问题,对其以宗教化歪曲孔子儒学、曲解中国传统文化的基本性质有了明确的认识。现在,我们将反思批判作为马克思主义者的任继愈和李申先生的思想基础和理论逻辑的矛盾性问题。

任继愈和李申先生是马克思主义者,那么,他们提出的“儒教是教说”和“中国文化宗教论”是否以马克思主义为理论基础,其把儒学及中国传统文化宗教化的思想理路是否与马克思主义相符,就应该成为我们反思的内容之一。显然,这是应当在历史和逻辑的统一性中进行判释的问题。任继愈先生说“对中国自己的古老文化,也要用马克思主义历史唯物主义审慎评估”,由此表明任继愈和李申是以标榜为马克思主义者而呈现其“在场性”的,其“儒教是教说”和“中国文化宗教论”的产生,是标榜以马克思主义为指导思想实现的理论建构。由中国当代社会意识形态的马克思主义主流形式所决定,以马克思主义者的“在场性”形成的“儒教是教说”和“中国文化宗教论”将在正反两个方面带来影响,其既在反面影响了正确认识中国传统文化,又在正面产生了对马克思主义的理论误导。所以,对其以马克思主义者的“在场性”形成的“儒教是教说”和“中国文化宗教论”理论建构进行反思,推定其是否符合马克思主义的思想原理,就其理论的现实性而言,就是重要的问题。

反思表明,产生任继愈的“儒教是教说”,到形成李申的“中国文化宗教论”,是由近现代“全盘西化”的否定中国传统文化的思想理路所决定。其标榜为马克思主义者的“在场性”立论,遮蔽了其理论的本质性。其对中国文化宗教化的逻辑推定,在思想原理上背叛了马克思主义历史唯物主义。“儒教是教说”和“中国文化宗教论”是对当代中国思想逻辑的一种“反讽”,这一“反讽”既是时代性的,也是历史性的,因此是必然性的。因此,反思批判“儒教是教说”和“中国文化宗教论”所遮蔽的背叛马克思主义问题,对其马克思主义者的“在场性”“祛魅”,将进一步认识“中国文化宗教论”的理论误区。

一、由“儒教是教说”到《中国儒教史》

前面的论证表明,从任继愈提出“儒教是教说”,到李申出版《中国儒教史》,是一个“层累地造成”宗教史的过程。因此,对由“儒教是教说”形成《中国儒教史》的历史进行反思,能深入理解其理论基础到理论体系建立的逻辑推定。李申在“二十年来的儒教研究”一文中,讲述了这一历史过程。他说:

“文化大革命”之后,随着人们对“文化大革命”的反思,进而引起了对整个中国传统文化的反思。正确认识中国文化的本来面貌,首先成为研究中国传统文化的学者们的强烈愿望。任继愈先生就是这些学者中的代表人物。

任继愈先生深入研习过西方哲学,此后就长期研究中国哲学。由于他对中国佛教研究的成就,奉命组建了世界宗教研究所,这使他有可能更广泛、更深入地研究宗教问题。随着对宗教研究的深入,对宗教和哲学都有深厚造诣的任继愈先生发现,中国古代并不是个“非宗教国”。儒教,就是中国古代的国教。

1978年底,在中国无神论学会成立大会上,任继愈先生发表演讲,首次公开提出了“儒教是教”的论断。1979年,在太原召开的“文化大革命”以后中国哲学史首次全国性会议上,任继愈先生又发表了同样的演说。同年,任先生访日,作题为“儒家与儒教”的学术报告。这个报告于1980年加以修改,以“论儒教的形成”为名,发表于《中国社会科学》1980年第1期。……1980 年,《中国哲学》第3辑发表任继愈先生《儒家与儒教》一文,……此后, 任继愈先生又在《中国社会科学》1982年第2第5期连续发表了《儒教的再评价》、《朱熹与宗教》两文,进一步从世界史的广阔视野指出,儒教在中国的诞生,乃是“历史的必然”。……从本世纪80年代到90年代初,任继愈先生继续发表论 文。从不同角度阐述儒教是教说。这些论文有:《具有中国民族形态的宗教》, 《论白鹿洞书院学规》,《从程门立雪看儒教》,《朱熹的宗教感情》等。[1]

以上表明,任继愈于1978年底到1993年的十几年间,不断的以“演讲”和论文的方式提出他的“儒教是教说”。这是任继愈提出“儒教是教说”历史过程。反思表明,任继愈在1982年以前,“儒教是教说”的主体架构已经形成,其后是不断的补充发展,并在之后得到具体的应用:1983年到1994年出版的、任继愈主编的四卷《中国哲学发展史》中,是“自觉地在‘儒教是教’说的指导思想之下进行工作”。 [2]1998年8月出版的任继愈主编的《宗教大词典》中,“将儒教入典,计儒教词条约350条,字数约5万。”[3]

显然,如果说1982年以前是任继愈“孤身一人,坚持着他的儒教是教说”,那么,在此之后,“坚持儒教是教说的,已经形成了一个学派”,而李申“就是这个学派的成员之一”。[4]李申于“1995年在《世界宗教研究》第2期发表《关于儒教的几个问题》,对十多年间学术界对‘儒教是教’说的批评作出了回答”;“1996年,世界宗教研究所儒教研究室召开‘儒教问题讨论会’,……同年9月, 在为北京大学宗教学系成立所召开的国际学术讨论会上,李申发表了《中国有一个儒教》的论文”。1996年9月18日,“李申在《文汇报》发表《儒教是宗教》一文”; 李申在“1997年《中国社会科学院研究生院学报》第1期发表《儒教、 儒学与儒者》一文”;“1997年8月,在咸阳市召开的‘中日韩儒释道三教关系讨论会’上, ……李申发表了题为《朱熹的儒教新纲领》的论文”;1998年《文史哲》第3 期开辟讨论儒教问题专栏,李申发表《教化之教就是宗教之教》一文;1999年《中国哲学史》第1期,李申发表《儒教研究史料补》一文。“1996年, 《儒教史》被批准为国家社会科学基金所资助的重点研究项目”。[5]李申所著、 近一百五十万字的《中国儒教史》(上下卷)由上海人民出版社于1999年12月和 2000年2月分别出版。

可见,从提出“儒教是教说”到出版《中国儒教史》,经过了二十余年的时间。在任继愈提出“儒教是教说”之时,正值“文化大革命结束”,由“对整个中国传统文化的反思,正确认识中国文化的本来面貌”而引发中国文化热之际。任继愈作为“研究中国传统文化学者”的“代表人物”,既然“深入研习过西方哲学”,又“长期研究中国哲学”,为什么不组建世界哲学研究所,而偏偏要组建世界宗教研究所?难道“对中国佛教研究的成就”,就是组建世界宗教研究所的理由么?再者,以“对中国佛教研究的成就”,就能够以“儒教是教说”认定中国不是“非宗教国”、“儒教,就是中国古代的国教”么?

问题表明,任继愈在中国当时那样的形势下提出的“儒教是教说”是出于对儒学及中国传统文化否定的价值承诺。他因此认为“儒教带给我们的是灾难、是桎梏、是毒瘤,而不是优良传统。它是封建宗法专制主义的精神支柱,它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源。有了儒教的地位,就没有现代化的地位。为了中华民族的生存,就要让儒教早日消亡。”[6] “儒教所起的主导作用对今天的新中国的前进也是一种严重的思想阻力,甚至也是社会阻力。因为宗教即是一种意识形态,又是一种社会力量。长期的宗教影响极易造成一种共同的习惯势力,共同的心理状态。儒教的影响对今天的中国虽然只是残余,但不可忽视”。[7]

显然,以一个马克思主义者的“在场性”出现,任继愈提出的“儒教是教说”及李申的“中国文化宗教论”,是以马克思的下列话作为依据的:

宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息。是无情世界的感情,正象它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片”[8]

以马克思的唯物史观为基础,把“宗教是人民的鸦片”作为对西方中世纪社会的宗教主流给出的价值判释,有其自在的理性意义。但是,如果把其本质化并作为对儒学及儒教的推定,甚至像李申那样扩大到对中国传统文化的整体性推定,不但会误解宗教的本质性,而且将在宗教化的推定中否定中国传统文化。

如前所述,任继愈认为“儒教是在宋代正式形成的”,[9] “儒教是中国封建社会后期产生的适应当时情况的宗教,是具有中国特点的宗教。”[10]“由儒学发展为儒教是伴随着封建统一大帝国的建立和巩固逐渐进行的,曾经历了千余年的过程”,[11]“儒教成为完整形态的宗教,应当从北宋算起,朱熹把它完善化”。 [12]对于开创儒学的孔子,任继愈认为是“博学的学者,伟大的教育家、 政治思想家、先秦儒家流派的创始人”,[13]“先秦时期孔子、孟子和荀子的宗法思想就只是一种社会政治伦理思想,不带有宗教性质”。[14]“孔子一生从事教育事业,开门授徒,以他的思想体系教人,于是中国出现了第一个学派──儒家。孔子和儒家有不可分割的关系,是大家公认的。后来宋朝兴起了儒教,儒教奉孔子为教主,教主出现在孔子死后若干年,孔子对此不负任何责任。儒家与儒教不是一回事”。 [15]《中国儒教史》的出版则表明,李申不但“以儒教是教立论”, 而且发展了“儒教是教说”,从而使《中国儒教史》成为否定中国传统文化而宗教化的集大成之作。李申为了实现儒教对中国传统文化的“宗和统”,因而把“儒教是教说”的历史向前延伸:

从整个中国的历史看,儒教是教说不过是恢复了二千多年中无人否认的旧说,因而并不是一种新说,但从中国20世纪学术史看来,儒教是教说就是重新 认识中国文化面貌、带有根本性质的新说。[16]

在李申看来,“儒教是教说”虽然是任继愈于20世纪80年代重新提出,但“儒教是教说”却是“二千多年中无人否认”的“旧说”。这只不过是在隐喻儒学作为宗教的教化性开始于“二千多年”之前。那么,既然无人否认,为什么还要重新提出?这只不过是在隐喻儒学的宗教本性,只有在任继愈重新提出“儒教是教说”之后,才形成的对“中国文化面貌”、“根本性质”认识的“新说”。显然,其中表明了由历史和逻辑的非统一性而出现的矛盾,“旧说”和“新说”的逻辑矛盾,是其无法解决的问题。

为了论证任继愈的“儒教是教说不过是恢复了二千多年中无人否认的旧说,因而并不是一种新说”从而以宗教贯通中国古代文化,则必须推定春秋这个作为“轴心时期”的中国传统文化的宗教性质,所以李申说:“中国的传统宗教发展到春秋、战国时代,出现了百家争鸣的局面。争鸣的各家都以自己的方式,述说着对天地道、人事的看法”。[17]可见,李申把春秋战国的“百家争鸣”视为“中国的传统宗教发展”,这也就是说,一向被认为是中国学术思想辉煌时期出现的春秋百家,被李申推定为是由于“中国的传统宗教发展”的结果,因为“中国的传统宗教发展”而产生了春秋战国的诸子百家。这显然是对包括儒家在内的诸子百家的宗教化推定,所谓“百家争鸣”也只是为了“传统宗教发展”而已。因此,“传统宗教从‘硬件’到‘软件’都奠基于儒家的学说之上,并且又翻过来,把这个宗教精神渗透于社会生活和社会意识的各个方面”。[18]“神灵的名称、性质,要根据儒经来说明,对神灵的祭祀要根据儒经来按排,神灵的意志、以及人们应当如何事奉神灵,也要根据儒经作出解说。而对儒经的解释权,则在儒者手里。对儒经的解说,包括依附经文的注释和脱离经文的发挥,构成儒学的基本内容。而儒教,就是儒家学说和传统宗教的结合,或者更确切的说,是经由儒者们依据儒经加以按排和整顿的中国传统宗教”,[19]所以,“儒教,是儒学和传统的宗教信仰相结合的产物,或者说,是传统的宗教信仰把儒学作了自己的思想基础”,因此“儒学是儒教的灵魂”。[20]“孔子即没,儒者仍存。儒者之行政治,行教化,乃是奉天地之命,遵伏羲、神农等先王之道,继孔子未竟之业。这样的教化,就是作为宗教的儒教的教育,而后不是普通的世俗教育。结论:儒教是教化之教,这教化之教就是宗教之教”,[21]即“儒教是宗教”。任继愈所谓“在宋代正式形成的”儒教,在李申看来,不过是朱熹把儒教的“旧纲领”“发展”为“新纲领”而已。[22]

对于孔子,李申也改变了任继愈的观点,认为:“孔子不是不信鬼神,而是虔诚地相信天命鬼神,并且为维护传统的宗教礼仪制度,进行了顽强的努力”。[23]“中国传统宗教发展到周代,已经意识到,德,才是取悦于上帝的最重要的条件。孔子开创的儒学,着重发展了传统宗教中的这一新因素,奠定了儒学重人事的基本特征”。[24]“教化的问题当是社会发展到一定时期的产物,明确提出这个问题并把它作为一个治国基本原则,应当是始于孔子。这是人类的一个巨大进步,也是传统宗教发展中的一个巨大转变。进行教化还是不进行教化,是后起的人为宗教和原始宗教的基本区别之一”。[25]

上论表明,李申把孔子儒学宗教化为传统宗教和人为宗教的“基本区别之一”,“儒学”是“儒教的灵魂”,从而把孔子儒学的“教化之教”宗教化为“宗教之教”,改变了任继愈的孔子儒学“不带有宗教性质”、“儒家与儒教不是一回事”的结论。对于李申的这一改变,任继愈也在为《中国儒教史》所写的“序言”中改变了以前的观点,认为“远在春秋以前,中国早有自己的传统宗教信仰,尚未有固定的名称。儒教的名称是后起的”、“儒教是在中国这块土地上生存了几千年的土生土长的宗教”、“儒教是中华民族特有的传统宗教,凡是生活在中国这块古老土地上的各民族……,历代王朝都以儒教为国教,孔子为教主”。[26]由此可知,任继愈在李申《中国儒教史》出版之前,还是把作为“博学的学者,伟大的教育家、政治思想家”的孔子和奉为“教主”的孔子有所区分,认为“儒家与儒教不是一回事”,由此可见“儒教是教说”与“中国文化宗教论”不同。然而,《中国儒教史》的出版,使任继愈最终改变了其对孔子、儒学及儒教的历史性推定,认同了李申的“中国文化宗教论”。

李申把儒学与儒教、儒教与宗教、宗教与中国传统文化进行了宗教化统一,形成了“中国文化宗教论”,由此表明了宗教一元论历史观。这个宗教一元论历史观认为“中国古代文化的各个方面,乃是一个相互关联的整体。这个整体,有统有宗,儒教,就是整个中国古代文化的统和宗。儒教,不仅总统着一切方面,而且把它的精神贯彻到这各个方面之中,构成了中国古代文化的大背景,其他一切文化建树,都须以儒教精神为出发点,也以儒教精神为归宿。儒教,就像一棵大树的主干,其他方面就像是枝叶花果”。[27]

因此,李申所说“从中国20世纪学术史看来,儒教是教说就是重新认识中国文化面貌、带有根本性质的新说”,只不过是以马克思主义者的“在场性”出现,对中国文化进行的宗教化推定而已。反思表明,“中国文化宗教论”这个以“以儒教是教说立论”的关于中国传统文化“根本性质的新说”所表明的宗教一元论历史观,与费尔巴哈宗教一元论历史观具有相同的本质性。由于悖离了马克思主义的唯物史观,所以,马克思和恩格斯对费而巴哈宗教一元论历史观进行了彻底批判。所以,反思马克思和恩格斯对费而巴哈的批判,是对任继愈和李申马克思主义者的“在场性”的“祛魅”,由此表明《中国儒教史》及其“中国文化宗教论”是背叛马克思主义历史唯物主义的产物。

二、费尔巴哈宗教一元论历史观和马克思主义的唯物史观

西方哲学史表明,之所以黑格尔哲学解体,其中一个重要的原因是纯粹思辨哲学对主体“终极关怀”的失落,因此费尔巴哈把黑格尔的思辨哲学转向了人本主义。费尔巴哈说:“神学的秘密是人本学,思辨哲学的秘密则是神学──思辨神学。思辨神学与普通神学的不同之点,就在于它将普通神学由于畏惧和无知而远远放到彼岸世界的神圣实体移置到此岸世界中来,就是说,将它现实化了,确定化了,实在化了”。[28]关于思辨哲学,费尔巴哈认为“斯宾诺莎是近代思辨哲学的真正创始者,谢林是它的复兴者,黑格尔是它的完成者”。[29]“黑格尔的逻辑学,是理性化和现代化了的神学,是化为逻辑学的神学”,[30]“黑格尔的绝对精神不是别的,只是抽象的、与自己分离了的所谓有限精神,正如神学的无限本质不是别的,只是抽象的有限本质一样”,[31]“抽象就是假定自然以外的自然本质,人以外的人的本质,思维活动以外的思维本质。黑格尔哲学使人与自己异化,从而在这种抽象活动的基础上建立起它的整个体系。它诚然将它分离开的东西重新等同起来,但是用的只是一种本身又可以分离的间接方式。黑格尔哲学缺少直接的统一性,直接的确定性,直接的真理”。[32]在费尔巴哈看来,由思辨哲学转向人本学,为发现思辨哲学的秘密,这就要进行“那种适应时代的要求,符合人类的利益的哲学变革”,从而把由思辨哲学转向人本学,而作为人本学“直接的统一性,直接的确定性,直接的真理”的是宗教。费尔巴哈说:“人类的各个时期的彼此不同,仅仅是由于宗教上的变迁。某一历史运动,仅在它深入人心的时候,才会达到自己的深处。心不是宗教的某种形式,因而说宗教也应当在心中;心乃是宗教的本质”。[33]“人是基督教之上帝,人本学是基督教神学之秘密”。[34]“上帝的神性,就是人性。我为我──这是伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义、泛神论之秘密,他并不能给人以安慰。上帝为我──这是宗教之秘密、基督教之秘密,它给人以大大的安慰。究竟是人为了上帝而存在呢?还是上帝为了人而存在呢?在宗教里,当然是人为了上帝而存在,但是,这却只是因为上帝是为了人而存在的。我为上帝,因为上帝为我”,[35]“宗较之内容和对象,道道地地是属人的内容和对象;我们已经证明,神学之秘密是人本学,属神的本质之秘密,就是属人的本质。……孩子对父母的关系,夫妻之间的关系,兄弟之间的关系,朋友之间的关系,一般地,人与人之间的关系,总之道德上的各种关系,本来就是的的确确的宗教上的关系。”[36]

显然,费尔巴哈认为“人类的各个时期的彼此不同,仅仅是由于宗教上的变迁”、认为“人是宗教的始端,人是宗教的中心点,人是宗教的尽头”,(注:该段文字还有另外一种译义:“人类是宗教的起点,人类是宗教的中心点,人类是宗教的终点”),[37]由此表明了费尔巴哈宗教一元论历史观的理论特征。

费尔巴哈把自己及其学术目的概括为:

我属于这样一种人,他毕生只追求一个目的,把一切都集中在这个目的上面;他虽然刻苦钻研和不断学习,但只教悔人一件事情,只写作一个问题,确信只有这种专一性才是把某件事情探究清楚并加以实现的必要条件。因此,我在我的一切著作里面从来没有放过宗教问题和神学问题;它们一直是我思想和我的生命的主要对象。[38]

费尔巴哈就是这样把宗教作为人的本质性而加以研究的,从而把“人与人之间的关系”即“道德上的各种关系”推定为“的的确确的宗教上的关系”。费尔巴哈以一个人本主义的立场批判宗教,“一面在破坏旧的宗教,一方面却力图同时创建新的宗教。而处在这宗教中心的应该是人。他宣称‘我一面把神学降低到人本学的水平,一方面则把人本学提高到神学”。[39]由于费尔巴哈宗教一元论历史观与马克思主义唯物史观相悖,因此马克思和恩格斯“责备费尔巴哈没有把唯物主义贯彻到底,责备他因个别唯物主义者犯有错误而拒绝唯物主义,责备他同宗教作斗争是为了革新宗教或创立新宗教,责备他在社会学上不能摆脱唯心主义的空话而成为唯物主义者”。[40]

恩格斯说:

费尔巴哈的下面这个论断是绝对错误的:“人类的各个时期彼此借以区别的,仅仅是宗教的变迁”。历史上的伟大转折点有宗教变迁相伴随,只是就迄今存在的三种世界宗教──佛教、基督教和伊斯兰教而言。[41]

宗教一旦形成,总要包含某些传统的材料,因为在一切意识形态领域内传统都是一种巨大的保守力量。但是,这些材料所发生的变化是由造成这种变化的人们的阶级关系即经济关系引起的。[42]

宗教离开物质生活最远,而且好象是同物质生活最不相干。宗教是最原始的时代从人们关于自己本身的自然和周围的外部自然的错误的、最原始的观念中产生的。但是,任何意识形态一经产生,就同现有的观念材料相结合而发展起来,并对这些材料作进一步的加工;不然,它就不是意识形态了,就是说,它就不是把思想当做独立地发展的、仅仅服从自身规律的独立本质来处理了。头脑中发生这一思想过程的人们的物质生活条件,归根到底决定着这一思想过程的进行。[43]

 费尔巴哈决不希望废除宗教,他是希望使宗教完善化。哲学本身应当溶化在宗教中。……按照费尔巴哈的看法,宗教是人与人之间的感情的关系、心灵的关系,过去这种关系是在现实的虚幻反映中(借助于一个神或许多神这些人类特性的虚幻反映)寻找自己的真理,现在却直接地而不是间接地在我和你之间的爱中寻找自己的真理了。……在这里,费尔巴哈的唯心主义就在于:他不是直接了当地按照本来面貌看待人们彼此间以相互倾慕为基础的关系,即性爱、友谊、同情、舍己精神等等,而是把这些关系和某种特殊的、在他看来也属于过去的宗教联系起来,断定这些关系只有在人们用宗教一词使之高度神圣化以后才会获得自己的完整的意义。[44]

马克思说:

人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界,就是国家,社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观,因为它们本身就是颠倒了的世界。[45]

马克思和恩格斯对费尔巴哈的批判,表明了费尔巴哈“人类的各个时期彼此借以区别的,仅仅是宗教的变迁”的论点的根本错误。在马克思和恩格斯看来,宗教是意识形态,是社会意识,“唯物主义总是用存在解释意识而不是相反,那么要把唯物主义应用于人类社会生活,就要用社会存在来解释社会意识。……马克思在《政治经济学批判》一书序言中,对运用到人类社会和人类社会史的基本原理,作了如下的周密说明:(以下引证笔者有所节选)[46]

人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系,即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。……

不是人们的意识决定人们的存在,相反,是人们的社会存在决定人们的意识。……随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑或快或慢地发生变革。……我们判断一个人不能以他对自己的看法为依据,同样,我们判断这样一个变革时代也不能以他的意识为根据;相反,这个意识必须从物质生活的矛盾中,从社会生产力和生产关系的现存冲突中去解释。无论那一个社会形态,在它们所能容纳的全部生产力发挥出来以前,是决不会灭亡的;而新的更高的生产关系,在它存在的物质条件在旧社会的胎胞里成熟以前,是决不会出现的。所以人类始终只提出能够解决的任务,因为只要仔细考察就可以发现,任务本身,只有在解决它的物质条件已经存在或者至少是在形成过程中的时候,才会产生。大体说来,亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。[47]

我们从费尔巴哈的宗教一元论历史观中可以看到,其与任继愈和李申对中国传统文化宗教化中所表明的宗教一元论历史观,具有相同的本质性。“中国文化宗教论”表明,在批判“万物有灵论”的基础上,确立了以天为上帝、以人为神的宗教化思想理路,在《易》学之河中“流趟”着宗教“本义”,这使《周易》成为宗教的群经之首,群经之首的作用是卜筮,卜筮表达出天道上帝的意志;《易传》虽然是对《易经》哲学性陈述,但因为哲学的头上是上帝的“光环”,因此《易传》是宗教哲学,于是,中国传统文化由原始宗教开始,经过宗教哲学,升华为人为宗教,这就是“中国文化宗教论”的宗教一元论的历史观。显然,这与费尔巴哈的宗教一元论同出一辙!由此可见,李申的“中国文化宗教论”是费尔巴哈的宗教一元论历史观在中国的表现形式。马克思和恩格斯对费尔巴哈的批判表明了马克思主义历史唯物主义,以马克思主义历史唯物主义为“座架”,马克思和恩格斯对费尔巴哈的批判显然也是对“儒教是教说”和“中国文化宗教论”的批判。

“儒教是教说”和“中国文化宗教论”认为“儒教是宗教”,由于“宗教是人民的鸦片”,因此,儒教“这种同封建宗法制度和君主专制的统一政权相适应的意识形态,对劳动人民起着极大的麻醉欺骗作用,因而它有效地稳定着封建社会秩序。为了使儒家更好地发挥巩固封建经济和政治制度的作用,历代封建统治者及其思想家们不断地对它加工改造,逐渐使它完备细密,并在一个很长时间内,进行了儒学的造神活动:把孔子偶象化,把儒家经典神圣化,又吸收佛教、道教的思想,将儒家搞成了神学。这种神学化了的儒家,把政治、哲学和伦理三者融合为一体,形成了一个庞大的儒教体系,一直在意识形态领域占据着正统地位,对于巩固封建制度和延长其寿命,起了十分巨大的作用”。[48]“主张‘儒教是教’说的学者们认为,儒教是中国古代政教一体,始终居主导地位的宗教”,[49]“儒教,就是整个中国古代文化的统和宗”。显然,儒教上述的“始终居主导地位”的“十分巨大”的作用,导致了“中国封建社会维持的时间长久而稳定”,[50]由儒教宗教的“宗和统”,决定了中国封建社会的历史,因此,儒教“历代王朝都以儒教为国教,孔子为教主”,“不弄清儒教问题,其他问题就说不清楚”。[51]可见,如果说“人类的各个时期彼此借以区别的,仅仅是宗教的变迁”、“人类是宗教的起点,人类是宗教的中心点,人类是宗教的终点”是费尔巴哈宗教一元论历史观的基本特征,那么,“儒教,就是整个中国古代文化的统和宗”即中国传统文化的“起点”是“宗教”,中国传统文化的“中心点”是“宗教”,中国传统文化的“终点”是“宗教”(因此,只有结束“儒教对中国社会二千年统治”,才是“中国社会真正的新生”, [52]则是李申宗教一元论历史观的基本特征。

“儒教是教说”和“中国文化宗教论”是把中国传统文化“看做”宗教(儒教)“形态演进的几个时代。”而不是“社会经济形态演进的几个时代”。因为儒教“始终居主导地位”,“儒教,就是整个中国古代文化的统和宗”,儒教这种“十分巨大”的作用,导致了“中国封建社会维持的时间长久而稳定”。显然,在“儒教是教说”和“中国文化宗教论”看来,“中国封建社会维持的时间长久而稳定”,不是由“社会形态”“所能容纳的全部生产力”所决定,而是由儒教“十分巨大”的作用所决定。考察中国传统社会的变革,不是“随着经济基础的变更,全部庞大的上层建筑或快或慢地发生变革”,而是由宗教意识形态的变革,决定了中国传统社会的演变。正因为儒教这种意识形态“十分巨大”的作用,才能“统治中国二千余年”。因此,由儒教这种意识形态所决定,中国历史不能“看做是社会经济形态演进的几个时代”,而要看做是宗教形态“演进的几个时代”。

作为马克思主义者的任继愈和李申先生,之所以把儒学及儒教推定为宗教,认为儒教“是灾难、是桎梏、是毒瘤”、“是封建宗法专制主义的精神支柱,它是使中国人民长期愚昧落后、思想僵化的总根源”,是以马克思的宗教价值观作为判据的。然而,在中国的当代社会中,儒学绝不是“是现实的苦难”,也不是“对这种现实的苦难的抗议”,更不是“被压迫生灵的叹息”和“无情世界的感情”,因此,由于儒学不是在上述意义上的承诺与推定,因此,儒学不是“人民的鸦片”,儒学也因此不是宗教。那么,如果以“儒教是教说”和“中国文化宗教论”所坚持的马克思主义者的“在场性”对儒学的性质作出判释,我认为恩格斯批判费尔巴哈的下述话倒不失为合理的判据:

在我们不得不生活于其中的、以阶级对立和阶级统治为基础的社会里,同他人交往时表现纯粹人类感情的可能性,今天已经被破坏得差不多了。我们没 有理由去把这种感情尊崇为宗教,从而更多的破坏这种可能性。[53]

读着上面的话,我们不能不认为,马克思主义的经典作家们是在批判“儒教是教说”和“中国文化宗教论”!中国当代史表明,自“反右”及“文化大革命”以来,我们这个社会中传统儒学中的那些优秀的伦理道德,即“同他人交往时表现纯粹人类感情的可能性,今天已经被破坏得差不多了”,所以,才有了今天所以要申明的所谓“道德纲要”。显然,“把这种感情尊崇为宗教,从而更多的破坏这种可能性”,正是“儒教是教说”和“中国文化宗教论”所要达到的目的。

“儒教是教说”和“中国文化宗教论”对中国文化的宗教化表明,“历史上的伟大转折点有宗教变迁相伴随”,不仅仅是恩格斯所谓的“只是就迄今存在的三种世界宗教──佛教、基督教和伊斯兰教而言”,因为现在又有了“儒教”和由儒教所“宗和统”的中国传统文化。这就是说,中国传统文化不但“各个时期彼此借以区别的,仅仅是宗教的变迁”,而且中国传统文化能“彼此借以”实现整体统一性的,也仅仅是儒教。

《中国儒教史》表明,由儒教“宗和统”的中国历史是一个宗教文化史。以宗教贯通中国历史文化,由儒教“宗和统”的宗教一元论使中国历史实现整体性统一,“中国文化宗教论”的宗教一元论思想理路得到彻底贯彻,这是《中国儒教史》的理论特色。显然,以马克思主义者“在场性”所表明的宗教一元论,走向了费尔巴哈,走向了马克思主义的反面。因此,我们不能不认为这正是“历史经常表现出惊人的相似之处”。宗教一元论这一“惊人的相似之处”,把费尔巴哈和任继愈、李申的思想联结到一起,从而也把德国古典哲学与中国传统文化的宗教化推定联结到一起。因此,我们不得不认为,《中国儒教史》的宗教一元论是对马克思主义经典作家关于德国古典哲学终结的否定,是费尔巴哈哲学在当代中国的复活。

所以,对中国文化的宗教化,以马克思主义者的“在场性”而言,就不仅仅是学术理路的问题,而是坚持马克思主义还是背叛马克思主义的问题。应当认为,是否以马克思主义的思想原理作为学术研究的方法,是学者的自为性选择。但是,表面上坚持而实质上背叛,就是学术道德问题。

三、宗教一元论的哲学反思

从哲学的角度对《中国儒教史》的宗教一元论进行反思,将更加理解其对中国文化宗教化的思想误区。

显然,对儒学的宗教化,是把儒学之教推到了唯心主义。“从孔子开始,作为一个儒者,有没有不信上帝、否认上帝存在的儒者呢?可以说,一个也没有”。 [54]“儒者承认上帝的存在,并对上帝的作用作出了阐释”,[55] “上帝和神灵们的世界,就是儒教的彼岸世界”。[56]作为马克思主义的“在场性”出现,从而可能以“中国文化宗教论”把由儒教“宗和统”的中国文化统统打成唯心主义而彻底否定,这虽然符合马克思主义的经典作家据斥唯心之义的哲学思想,但是,这何曾不是悖离了马克思主义的哲学理路?因为即使以恩格斯的下述话判释宗教一元论,也能证明“中国文化宗教论”在哲学思维和哲学观上的错误。恩格斯说:

全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。思维对存在、精神对自然界的关系问题,全部哲学的最高问题,象一切宗教一样,其根源于蒙味时代的狭隘而愚昧的观念。

哲学依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本源的,从而归根到底以某种方式承认创世说的人,组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本源的,则属于唯物主义的各种学派。[57]

显然,按照“中国文化宗教论”的宗教一元论,中国哲学的“思维对存在、精神对自然界的关系问题”,虽然也“根源于蒙味时代的狭隘而愚昧的观念”,但是,“哲学依照他们如何回答这个问题”却没有“分成”“两大阵营”,因为由儒教“宗和统”的中国传统文化中,“没有不信上帝、否认上帝存在的儒者”,因此中国传统文化只有“唯心主义阵营”,而没有“唯物主义的各种学派”。这难道不是说中国传统文化只有“根源于蒙味时代的狭隘而愚昧的观念”,而没有任何哲学和科学性而言吗!难道这符合马克思主义经典作家所推定的人类思想发展的规律吗!这不是证明了“中国文化宗教论”的宗教一元论与马克思主义思想原理的相悖吗!“每一时代的理论思维,从而我们时代的理论思维,都是一种历史的产物,在不同的时代具有非常不同的形式,并因而具有非常不同的内容”。[58]“世界,不管它愿意于否,必须符合于一种思想体系,而这种思想体系自身又只是人类思维某一特定阶段的产物”。[60]然而,在“中国文化宗教论”的宗教一元论看来,中国传统文化所有“时代的理论思维”,都不“具有非常不同的形式”,也不“具有非常不同的内容”,只有一种形式和一个内容,即由儒教“宗和统”的宗教形式和内容。显然,“辩证法不知道什么绝对分明的和固定不变的界限,不知道什么无条件的普遍有效的‘非此即彼’,它使固定的形而上学的差异互相过渡,除了“非此即彼”,又在适当的地方承认‘亦此亦彼’,并且使对立互为中介”[59]的辩证思维在“中国文化宗教论”的宗教一元论中,对中国传统文化的宗教化却具有“绝对分明的和固定不变的界限”,这难道不是“绝对分明的和固定不变的”宗教化的形而上学吗!“中国文化宗教论”的宗教一元论还有一点马克思主义哲学的味道吗!我们看到,“中国文化宗教论”的宗教一元论的思想体系“自身”,却不是“人类思维某一特定阶段的产物”,而是中国传统思维所有阶段的共同产物,这种理论推定,真可谓奇妙绝纶,如果恩格斯地下有知,真不知将作出何种断想!

如果说费尔巴哈“一面把神学降低到人本学的水平,一方面则把人本学提高到神学”,那么,任继愈和李申则一面把中国传统文化降低到宗教的水平,一方面则把“唯科学主义”提高到宗教。《中国儒教史》作者自称是马克思主义者,自称信仰科学,然而,其方法论却是对中国传统文化的宗教化,由此表明了其宗教一元论的历史观,与费尔巴哈的宗教一元论相映成趣。所不同的是,费尔巴哈的宗教一元论是为了取代旧宗教而建构“新宗教”,任继愈和李申的宗教一元论仅仅是为了否定中国传统文化。所以,马克思主义经典作家对费尔巴哈宗教一元论的批判表明,任继愈和李申为否定中国传统文化而建构的宗教一元论,虽然以马克思主义者的”“在场性”出现,却走向了马克思主义的反面。

问题的关键是宗教一元论何以可能的问题。用宗教一元论解构中国传统文化,在其运用概念范畴来实现其价值承诺时,应该和中国传统文化的主体论承诺与形式统一,进而与中国传统文化的本体论承诺与逻辑推定统一。简而言之,必须以宗教一元论把本体论、主体论、价值论在历史和逻辑的统一性上一以贯之,才是正确的理论建构。显然,这是宗教一元论无法实现的理论推定。

一种关于历史学的新理论,历史和逻辑的统一性要求其必须贯通古今,贯通形而上和形而下。新理论必须能够解决历史留下疑难问题,解决现实性问题和逻辑的推定将来的历史必然性。只有这样,才是正确的历史学的新理论建构。否则,就不具备理论体系的终极价值,就必须接受来自方方面面的反思和批判。

显然,中西方的文字、哲学文化及科学的重大不同,以至于在哲学上无法融通的情况下,李申先生建构了以宗教来解构中国历史文化,融通中西的理论体系,所以,在这个意义上,李申的宗教一元论不但是历史观,也是哲学观,更是方法论。这种宗教一元论历史观,由于立论基础的错误,不但与马克思主义的思想原理相悖,由于其宗教化方法,更不可能正确推定儒学及中国传统文化。

以唯科学主义的立场出发,《中国儒教史》把中国传统文化、把儒学解构为宗教,其宗教一元论的逻辑起点是“上帝鬼神的存在”。在今天的西方科学文化中,难道“认识物情是哲学、是科学,与神意无关”吗?牛顿不是把第一推动力交给上帝吗?难道不是由测不准原理而导致了对“物情”的认识论困境吗?难道不是休谟对因果关系的否定而有康德的绝对精神吗?难道爱因斯坦不是相信莱布尼兹的上帝吗?难道不正是这些“认识物情”的“哲学”和科学被后现代宣布为“哲学的终结”、“科学的终结”吗?事实表明,由于西方哲学和科学的形而下性,主体性的终极关怀始终由宗教来承诺,这使之即使是现代的西方文明,也是由哲学、科学与宗教并存的三大知识系统,把哲学和科学无法解决的问题交给“神意”,难道这已经否认了“上帝鬼神的存在”,从而否定了宗教的合法性吗?显然无需再论,因为“神意”在西方文化系统中,尽管是现代化了,也是不争的事实。

那么,“中国文化宗教论”的宗教一元论是对马克思主义的发展么?如果是在“发展”马克思主义的基础上提出了“儒教是教说”,对于怎样发展了马克思主义和发展后的马克思主义原理,应该有一个基本的阐述。然而,从任继愈所说的“用马克思主义历史唯物主义审慎评估”中国传统文化可知,其是以马克思主义经典作家的历史唯物主义立论,而不是立论于由其发展的马克思主义历史唯物主义。所以,“儒教是教说”和“中国文化宗教论”以“马克思主义历史唯物主义”的“在场性”出现,由于不是对马克思主义的发展,所以,实质上表明的就只能是违背了“马克思主义历史唯物主义”。这在实质上所表明的是由于失缺了理论基础,必然导致其理论上的矛盾而不能自圆其说。所以,对其以“马克思主义历史唯物主义”“遮蔽”下的“‘儒教是教说’是中国大陆近二十年来在宗教和传统文化研究领域最重要的创新学说。它否定了近百年来学术界一致认为中国古代是‘非宗教国’的定论,真实地再现了中国传统文化的本貌,为理解中国传统文化的根本性质及一系列重大事件提供了全新的视角”[61]进行“祛魅”,进而反思批判其对中国传统文化宗教化的理论旨趣,认识其否定中国传统文化的本质性,显然是“真实地再现”“儒教是教说”和“中国文化宗教论”的“本貌”的不可或缺的组成部分。

关于中国传统文化的研究,近代以来,可以作为立论的基础并产生相应的理论形式,可谓百花齐放、百家争鸣,而不必囤于一家之说,显然这是学术研究的正常现象。作为中国当代的意识形态,马克思主义有其特定的历史意义。然而,作为学术研究,在遵循历史和逻辑统一的前提下,学者完全可以自由的选择自己的思想方法。当然,在中国当代马克思主义的意识形态下,以马克思主义作为指导思想,更是学者的自由选择,不应站在非学术的立场而有所指责。这里要说明的是,作为历史和逻辑的统一,以马克思主义立论则必须遵守马克思主义的思想原理。所以,任继愈和李申先生既然标榜为马克思主义者,是以“马克思主义历史唯物主义审慎评估”中国传统文化,所以,用马克思主义的思想原理反思其“儒教是教说”和“中国文化宗教论”,才形成了这里所要讨论的问题。

作为一个马克思主义者,是学者的自由。以马克思主义的立场方法研究中国文化,自然无可厚非。但问题是,任继愈和李申先生既然是马克思主义者,是以马克思主义的思想原理研究中国文化,然而,他们只以马克思主义的宗教价值观对儒学及中国文化进行宗教化否定,却不以马克思主义的历史唯物主义去判释儒学、儒教及其中国传统文化。显然,为达到否定中国传统文化的目的,他们使用了两面手法。

笔者虽然不是一个马克思主义者,但是,却认同马克思和恩格斯对费而巴哈宗教一元论历史观的批判。站在理性的立场上,由历史和逻辑的统一性所决定,如果承认人类文化的历史进路是从自然王国向自由王国的不断超越,即是对宗教性的不断超越,而不是向宗教性回归。尽管费尔巴哈是在新宗教的意义上推定宗教,然而,这些从哲学上作出的推定却使他走向了宗教一元论,进而把道德宗教化,这使我们理解马克思和恩格斯批判费尔巴哈的正确意义。更为重要的是,马克思和恩格斯对费而巴哈的批判所表明的思想理路,不但是对费而巴哈人本主义的超越,而且在道德主体性上证明了孔子儒学的人文性质。

“儒教是教说”和“中国文化宗教论”标榜以马克思主义为指导思想而进行理论建构,然而,实质上却是以马克思主义者的“在场性”进行的对马克思主义历史唯物主义的背叛。李申的下述话,不失为夫子自道:“历史是一条河,曲曲弯弯。不论多么伟大的人物和伟大的著作,都要随着时间流逝而逐渐退出历史舞台。当人们高喊着要复兴什么东西的时候,都不过是一种托古改制罢了。比如有人说应该复兴儒学,假如你认真考察一下他说的内容,则和孔子的言论差距甚远,甚至根本不是一码事。任何已经过去的东西都无法复兴,所谓复兴,不过是他又提出了一个什么新主张罢了”。[62]因此,“儒教是教说”和“中国文化宗教论”显然是反对“复兴儒学”而进行的宗教化,其以马克思主义者的“在场性”出现,正是“托古改制”,──把中国传统文化的人文制式化为宗教制式,显然,“儒教是教说”和“中国文化宗教论”与马克思主义的唯物史观“差距甚远”,“根本不是一码事”。所以,“儒教是教说”和“中国文化宗教论”不过是任继愈和李申“又提出了一个”否定中国传统文化的“新主张罢了”。

“错误的思维一旦贯彻到底,就必然要走到和他的出发点恰恰相反的地方去”,[63]这正是对“儒教是教说”和“中国文化宗教论”最好的推定,任继愈和李申先生的马克思主义者的“在场性”,可以“收场”矣!

注释

[1]李申:“二十年来的儒教研究”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第 472-479页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[2]李申:“二十年来的儒教研究”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第475页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[3]李申:“二十年来的儒教研究”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第474页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[4]李申:《中国儒教史》下卷,《后记》。上海人民出版社2000年2月第1版。

[5]李申:“二十年来的儒教研究”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第470页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[6]任继愈:“论儒教的形成”,载《中国社会科学》1980年第1期;又载《任继愈学术论著自选集》第138页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》第21页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[7]任继愈:“儒教的再评价”载《中国社会科学》1982年第2期;又载《任继愈学术论著自选集》第167页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》第73页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[8]马克思:“《黑格尔法哲学批判》导言”。载《马克思恩格斯选集》第1卷第 2页。

[9]任继愈:“儒教的再评价”载《中国社会科学》1982年第2期;又载《任继愈学术论著自选集》第165页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》宗教文化出版社2000年11月第1版第71页。

[10]任继愈:“朱熹与宗教”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第108页。 宗教文化出版社2000年11月第1版。

[11]任继愈:“论儒教的形成”,载《中国社会科学》1980年第1期; 又载《任继愈学术论著自选集》第138页。北京师范学院出版社,1991年11月第1版;又载任继愈主编:《儒教问题争论集》第3页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[12]任继愈:“具有中国民族形式的宗教──儒教”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第172页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[13]任继愈:“儒家与儒教”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第32页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[14]任继愈:“儒教的再评价”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第66页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[15]任继愈:“具有中国民族形式的宗教──儒教”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第171页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[16]李申:《儒教研究史料补》。 载任继愈主编:《儒教问题争论集》第468页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[17]李申:“朱熹的儒教新纲领”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第428页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[18]李申:“儒教是宗教”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第364-365 页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[19]李申:“朱熹的儒教新纲领”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第430页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[20]李申:“儒教、儒学和儒者”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第390页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[21] 李申:“教化之教就是宗教之教”。 载任继愈主编:《儒教问题争论集》第427页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[22]李申:“朱熹的儒教新纲领”。 载任继愈主编:《儒教问题争论集》第 428-437页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[23]李申:“关于儒教的几个问题”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第 337页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[24]李申:“儒教、儒学和儒者”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》393 页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[25]李申:《中国儒教史》上卷,上卷第192页。上海人民出版社1999年12月第1版。[26]李申:《中国儒教史》上卷,《序》。上海人民出版社1999年12月第1版。

[27]李申:《中国儒教史》上卷,《自序》。上海人民出版社1999年12月第1版。

[28]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷第101页。商务印书馆1984年1月新1版。

[29]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷第101页。商务印书馆1984年1月新1版。

[30]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷第103页。商务印书馆1984年1月新1版。

[31]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷第104页。商务印书馆1984年1月新1版。

[32]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷第104-105页。商务印书馆1984年1月新1版。

[33]《费尔巴哈哲学著作选集》上卷第95页。商务印书馆1984年1月新1版。

[34]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷第415页。商务印书馆1984年1月新1版。

[35]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷第360页。商务印书馆1984年1月新1版。

[36]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷第315-316页。商务印书馆1984年1月新1版。

[37]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第222页。商务印书馆1984年1月新1版。

[38]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷第508页。商务印书馆1984年1月新1版。

[39]《费尔巴哈哲学著作选集》下卷,第36页。商务印书馆1984年1月新1版。

[40]列宁《唯物主义和经验批判主义》,第340页。人民出版社1660年第1版。

[41]恩格斯:“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”。载《马克思恩格斯选集》第四卷第231页。人民出版社1972年5月第1版。

[42]恩格斯:“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”。载《马克思恩格斯选集》第四卷第253页。人民出版社1972年5月第1版。

[43]恩格斯:“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”。载《马克思恩格斯选集》第四卷第250页。人民出版社1972年5月第1版。

[44]恩格斯:“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”。载《马克思恩格斯选集》第四卷第230页。人民出版社1972年5月第1版。

[45]《马克思恩格斯全集》第1卷,第452页。人民出版社1956年第1版。

[46]列宁:“卡尔·马克思”。载《马克思恩格斯选集》第一卷,第10页。人民出版社1972年5月第1版。

[47] 马克思:“《政治经济学批判》序言”载《马克思恩格斯选集》第二卷, 第82-83页。人民出版社1972年5月的第1版。

[48]“论儒教的形成”,载任继愈主编:《儒教问题争论集》第2页。 宗教文化出版社2000年11月第1版。

[49]李申:“二十年来的儒教研究”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第 470页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[50]“论儒教的形成”,载任继愈主编:《儒教问题争论集》第1页。 宗教文化出版社2000 年11月第1版。

[51]李申:《中国儒教史》上卷,“自序”。上海人民出版社1999年12月第1版。[52]李申:《中国儒教史》下卷,第1094页。上海人民出版社2000年2月第1版。

[53]恩格斯:“路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”。载《马克思恩格斯选集》第四卷第231页。

[54]李申:“关于儒教的几个问题”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第 339页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[55]李申:“关于儒教的几个问题”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第 340页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[56]李申:“关于儒教的几个问题”。载任继愈主编:《儒教问题争论集》第 343页。宗教文化出版社2000年11月第1版。

[57]恩格斯:“ 路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结”。载《马克思恩格斯选集》第四卷第219-220页。

[58]恩格斯:《自然辩证法》。载《马克思恩格斯选集》第三卷第465页。

[59]恩格斯:《自然辩证法》。载《马克思恩格斯选集》第三卷第535页。

[60]恩格斯:《自然辩证法》。载《马克思恩格斯选集》第三卷第484页。

[61]李申:《中国儒教史》“内容提要”。1999年12月第1版。

[62]李申:《周易之河说解》第205页。知识出版社1992年1月第1版。

[63]恩格斯:《自然辩证法》。载《马克思恩格斯选集》第三卷第535页。

2002年2月17日

 

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《中国儒教史》反思:“层累地造成”的宗教史──从儒教是教说到中国文化宗教论(鞠曦)

儒教是宗教(李申)

中国古代国教的逻辑结构和定义(张荣明)

新文化运动中学衡派的孔教观(韩星)

《中国儒教史》反思:“辞惭枝屈”的宗教易学(论三)──“阴阳”与“形上”的宗教化推定(鞠曦)

五四新文化运动倡导者的孔教非教说(韩星)

我的理论准备和资料准备——答王健君(上)(下)(李申)

清末民初孔教活动及其争论(韩星)

儒学是宗教吗?(蒙培元)

评《经查》(李申)

康有为孔教说述评(韩星)

经查(陈詠明)

回答詠明君(李申)

关于儒教的几个问题(李申)

《中国儒教史》反思:“辞惭枝屈”的宗教易学(论二)──“象”与“卦”的历史性误区(鞠曦)

中国现代文学与宗教文化(李广良)

五教合一说(张晓卫)

《中国儒教史》反思:“辞惭枝屈”的宗教易学(论一)──“没有本义”和“宗教本义”(鞠曦)

儒家思想对中国宗教的作用——兼谈这种作用的世界意义(李兰芬)

儒教是教非教之争的历史起源及启示(韩星)

奉命回答(陈詠明)

利玛窦的《天主实义》与儒学的融合和困境【韩】宋荣培

也请王健君帮助詠明君回答“事天”是不是“事奉上帝”、在这里是谁“不懂训诂”、“没有读懂书”?——并答王健《……补充》一文(李申)(附:宗教本质论纲科学与宗教简论

《中国儒教史》反思:“性与天道”的历史性误判──“训诂注疏”和“广泛参照”的狡辩(鞠曦)

评李申著《中国儒教史》(郭齐勇 龚建平)

敬请陈詠明回答我的主要问题(李申)

对陈詠明“不堪卒读”一文的补充(王健)

《中国儒教史》反思:必须终结的历史──由“科玄论战”到“学教之辨”(鞠曦)

从认真读到不堪卒读(陈詠明)

儒教无鬼论(陈詠明)

当代新儒家对儒学宗教性问题的反思(郭齐勇)

“苍天”、“青天”与“蓝天”——不是谈训诂(多利)

从事天、苍天说起——儒教争论中的训诂问题(上)(下)(李申)

儒教就是宗教——从基督教看儒教(附:补充说明)(张晓卫)

《中国儒教史》反思:违反规则的游戏──由“教主困境”到“教主悖论”(鞠曦)

儒教、政教合一的儒教与儒教徒——一个儒教徒与陈咏明、王健、李申及鞠曦四先生的商榷(多利)

《中国儒教史》反思:宗教“预设”的必然结果──“豆腐渣”之我见(鞠曦)

对儒学是否是宗教争论的几点看法和反思(韩星)

“超越”的困惑:解决儒学与宗教问题之关键(黄玉顺)

王安石新法与天意(李申)

对詠明君回应的回应之四──二程儒学(李申)

对詠明君回应的回应之三──北宋邵雍、苏轼等人的鬼神论(李申)

《中国儒教史》反思:中国文化宗教论──兼与李申先生商榷(鞠曦)

对詠明君回应的回应之二——儒教的上帝观念(李申)

关于挺立儒学宗教性之我见(侯军)

对詠明君回应的回应之一——传教士看儒教和清末儒者对儒教的自我意识(李申)

对李申先生《回应》的回应(陈詠明)

豆腐渣、“严谨学理”说及其相关问题——对王健、陈詠明联手推出的《人文学术研究应有严谨的学理基础……》、《国家级的学术豆腐渣工程……》双文的回应(李申)

人文学术研究应有严谨的学理基础——由《中国儒教史》想到的(王健)

国家级的学术豆腐渣工程——读《中国儒教史》上卷有感(陈詠明)

《中国儒教史》(上、下卷)(李申著)目录(附任继愈先生序作者自序

2002年2月20日

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