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教皇·法难·本质


陈詠明

我在《中国儒教史》上卷中,看到李申兄证明儒教是宗教的理由之一,是把中国皇帝说成是“教皇”,说儒教与其他宗教一样具有排他性。尤其是说,所谓“儒教国家”、即中国,“对佛教的迫害,却决不亚于基督教的迫害犹太人和异教徒”。曾大不以为然,认为这不合历史事实,是“厚诬古人”。最近在网上看到“‘儒家与宗教’研讨会现场录音”,才知道这并非李申兄的一家之言,也有不少人提出中国皇帝是“教皇”, 儒教具有与其他宗教一样的“排他性”的说法。何光沪先生就持有相同观点,其发言中说:

还有关于排他性的问题。我们好象有一个人云亦云的说法,认为当然是真理的说法,认为中国的宗教是兼容的、宽容的、不排它的,这就是儒教。那么,我不明白韩愈写排佛论、三武一宗的灭佛是什么事情?还有呢,关于西方,西方的基督教是排他的,在理论上我们可以这么说。但现在的美国、英国、法国有大量的清真寺、佛教寺庙、印度教寺庙、甚至西藏的喇嘛教寺庙,这个事情是否同西方的历史没有一点的关系?

何光沪先生是提倡重视“史实”的,原来这样应用“史实”,把古代中国和现代西方相比较。尽管如此,我认为也并非是完全荒谬和不公正的。在儒家与宗教这个问题上,确实有可比较之处。那就是:古代的中国和现代的美、英、法等国都属于世俗政权,而不是政教合一的体制;古代中国的皇帝和现代西方国家的领袖一样都属于世俗政权的首脑,而不是“教皇”。西方信奉的人权宣言、自由平等博爱等,与中国古代儒家的仁义道德性质一样,都是世俗观念而不是宗教性的“国教”。因此在对待宗教的问题上,它们都是“兼容的、宽容的、不排它的”。当然也有不一样的地方,就是考虑到“西方的历史”的关系,考虑到西方宗教排他性的历史积淀,古代中国则显得更加宽容。譬如说许多中国皇帝可以佞佛崇道,而现代西方美、英、法等国的首脑,还延续着只推崇基督教的表面形式,尚未出现过信奉或尊崇伊斯兰教、佛教等其他宗教的总统或总理。不过我相信随着人类历史的进步,宗教意识形态的排他性的消退和偏狭的原教旨主义等观念的化解,在对待宗教的宽容精神上,现代西方国家最终也一定会赶上古代中国的。

也许是由于即席发言的关系,何光沪先生的这一比较的思想闪光却没有留住,南辕北辙地得出儒学是宗教、具有宗教排他性的结论。举出“韩愈写排佛论、三武一宗的灭佛”,与中世纪的基督教十字军东征和伊斯兰教的侵略等相提并论,认为两者都“有兼容的一面,有排斥的一面,只是程度的不同”。还说:“我就是本质主义者,不是反本质主义者。”“讲宗教一定要讲本质。”这里,何光沪先生显得比别人都更加深刻。别人都只看到现象、看到程度,而光沪先生却看到本质。但我认为,这种说法显然是人云亦云,“以艰深文浅陋”,与李申兄所说的“决不亚于”同样都歪曲了历史或“史实”。

中世纪的西方国家和中国在政权性质和对待宗教的态度上是具有本质不同的,而非程度不同。这里仅就涉及到的与“教皇”和三武一宗的“法难”等相关问题简单谈一谈。

一、 教皇

按我通过“通俗简介”得到的知识,基督教所谓“教皇”一词,本义是“父亲”或“爸爸”,初为对一般神职人员的尊称。后随教阶制的发展,逐渐限用于大主教,十一世纪后,在西派教会中才成为对罗马主教的专称。可知“教皇”是对专门的宗教神职人员的称谓。中国的皇帝不是专门的神职人员,用“教皇”来称中国皇帝,显然是不伦不类。

基督教神权统治下的各国国王或皇帝,必须信奉基督教,要取得教会的认可和支持,或由教廷为之加冕。从国际神权统治初步形成之时起,就伴随着一种强制性的、彻底的宗教信仰的统一运动。如公元496年,本为异教徒的法兰克国王克洛维宣布皈依基督教,命令士兵全部受洗。并接受当时高卢南部维昂主教阿维都提出的条件,不仅要“反对民族的传统”,而且要“放弃对祖先的崇拜。”(杨真《基督教史纲》转引自柏林1883年版斐帕《日耳曼史记·远古始祖篇》)竟然彻底到连民族传统和祖先也要清除的地步。皇帝本身的权力要受到教会或教皇、主教的宰制。如何光沪所说“教权常常成为批判皇权的主力,罗马皇帝到教皇那儿去披着毡子、踩着雪地,在雪地里等待他的宽恕,这是一方面的事实。英国皇帝亨利八世要离婚必须罗马教廷批准,由于不批准他发动了宗教改革……”无论教权是否高于皇权,以及教权和皇权是否有矛盾,矛盾达到何种激烈程度,那主要属于权力分配的问题。

比起中世纪西方的国王和皇帝来说,古代中国皇帝则享有充分的信仰自由,也不限制臣民的学术思想或宗教信仰。从汉武帝时起实行“独尊儒术、罢黜百家”的政策,由于儒家和其他诸子学说都属于世俗的思想流派而非宗教,所以儒术虽然独尊,百家却并未真正罢黜。法家的刑名之术,仍是国家制度的主要依据。武帝尊儒术不过是为了“缘以文饰”,而实际上“好以法制驭下”。顾亭林说:“汉兴以来,承用秦法,以至于今日者多矣。”(《日知录·会稽山刻石》)汉代阴阳五行说的盛行、方术家的繁缛是尽人皆知的事实。道家学说也流行,大儒王充自谓其学“合黄老之术”。班固是一个正统的儒者,后世认为其所著《汉书》显扬了正统儒家观念。但其中《艺文志·诸子略》却认为儒学与诸子学各有长短,主张如有“一言可采”,也要予以重视。他说:“其言虽殊,辟犹水火,相灭亦相生也;仁之与义,敬之与和,相反而相成也。……若能修六艺之术,而观此九家之言,舍短取长,则可以通万方之略矣。”在独尊儒术之后,还能见到出自大儒之口的这种持平之论,可知儒家作为一种世俗的学术思想流派,尽管与其他学派可能也产生“辟犹水火”的交锋,但毕竟属于学术性质,与宗教之间的不共戴天不能相提并论。

汉武帝本人迷信神仙方术,而不是儒术。他推尊太一神,可能就是受了方术家的影响,当时方术家中专有“太一家”(见《史记·日者列传》)。

两汉之时,尚未出现具有完备理论体系的宗教。当时流行许多神仙方术,帝王将相多有崇敬者。

东汉末,佛法东渐,神仙道教兴起,经过一段时间的传译、理论准备和融会酝酿,至两晋之际兴盛起来。中国的皇帝和王公大臣从此或信佛、或崇道,或两者兼尚,历朝历代几无间断。汉桓帝时,即“闻宫中立黄老浮图之祀。”由于黄巾起事的缘故,曹操禁断淫祀。但北有张鲁,据汉中建立五斗米道的政教合一政权;南则有吴主孙权孙休等好神仙、崇道士。而且据《法论目录》、《弘明集后序》等载,曹操《致孔文举书》中对正在传入的佛教表示好感。魏晋之际,士人尚清谈,渐有名僧参与。两晋之际及东晋,玄学谈辩则逐渐转向佛理,信奉者日渐增多。从东晋开始,释、道两教渐入佳境,占尽风光。作为东晋政权实际支撑者的名门望族,或礼敬佛法,或尊崇道术。而那些名僧道士,则交结权贵,奔走朱门,时人讥之为“翩然一只云中鹤,飞来飞去宰相衙”,实为当时普遍现象。东晋元、明二帝“游心玄虚,托情道味”。废帝、简文、孝武,好佛法清谈,亲临听经;亦迷信道教。哀帝好黄老,服食长生药过多而中毒。恭帝铸货千万,造丈六金像于瓦官寺,迎之步从十余里。(《晋书》本纪)北朝的石虎、苻坚等亦皆礼敬僧人。

南朝佛法道术尤盛,宋文帝、孝武帝、明帝,齐高帝、武帝,梁武帝、简文帝、元帝,陈后主等皆礼佛,或亦兼崇道。除了大兴法事,建塔造像外,像梁武帝甚至几次舍身佛寺,闹得沸反扬天。南朝尼媪出入宫禁,大臣竞扇浮华,都载在史册。

隋唐是佛、道理论和宗派大成的时代。隋文帝自以为“兴由佛法”,故营造塔像,奖掖经译尤甚。炀帝信佛教也非常虔诚。唐太宗虽然专心儒学,但也并不打击释、道。他晚年信长生术,吃胡僧长生药而死。武则天特重佛法,亲近沙门。唐玄宗则崇道抑佛。以道教教主老子作为唐朝的“圣祖”,封谥至“大圣祖高上金阙玄元天皇大帝”。看看历史,孔子从未得到这样的神化封谥,盖神、人之别,乃宗教与学术之天堑之一。唐玄宗亲自注《老子》。《旧唐书·礼仪志四》:“玄宗御极多年,尚长生轻举之术,于大同殿立真仙之像,每中夜夙兴,焚香顶礼。天下名山令道士、中官合炼醮祭,相继于路,投龙奠玉,造精舍,采药饵,真诀仙踪,滋于岁月。”《资治通鉴》卷二百一十六:“时上尊道教,慕长生,故所在争言符瑞,群臣表贺无虚岁。”唐武宗崇道而毁佛。其后肃宗、代宗、德宗、宪宗各朝,皆崇尚释教。期间有许多大臣也上疏讽谏,如韩退之一样,以为政“必先人事”、“以人为本”,而佛教害政费财,坏乱人伦礼教为由,请毁释教。但这些讽谏都没有起到什么作用,而进行讽谏的大臣们,自己却同时多与僧人交游,为寺庙作碑记等。唐穆宗、敬宗、武宗、宣宗、僖宗则较信道教,奋不顾身,前赴后继,多服食金丹中毒而死。

五代之世,梁、唐、晋、汉、周君臣多喜浮屠,奉佛不断。唐昭宗本人即作过道士,周世宗迷信仙术。南唐后主李煜,在敌兵攻入都城、国破家亡之时,尚在净居寺听和尚讲经。

宋太祖、太宗尤礼敬佛法。太宗即位之年,诏普度天下童子十七万人。其后直至南渡诸帝,基本继承太祖太宗之成规,对佛法特加优礼。其间宋真宗并隆佛、道,宋徽宗先是崇道抑佛,后又复扬佛教。独宋理宗褒奖理学家,特重儒学。

明太祖幼时曾为皇觉寺僧,登极后稍抑佛、道二教,但也曾著《御制护法集》、《御制玄教立成斋醮仪文》等。成祖、仁宗、英宗、宪宗、武宗皆推崇佛教,亦兼方术道法。武宗自称“大庆法王西天觉道圆明自在大定慧佛”,他们还赐予僧人“大国师”、“法王”、“西天佛子”等称号。孝宗、世宗则信道教。世宗尤甚,“不斋则醮,月无虚日”。

清代顺治尝皈依禅宗,又以满洲语、蒙古语、拉丁语、唐古特语四种文体翻译《心经》。康熙、雍正共袭元、明以来政策,保护佛法。乾隆将大藏经翻译为满洲语,费时十八年。康、雍、乾诸帝亦保护道教,使全真道中兴于清。

中国历代的儒生、名士、大臣,出入佛老者更多,不可胜数。如果说中国的皇帝是“教皇”,他们应该算是哪一教的教皇呢?

二、 法难

佛教史上有三武一宗之厄,称为“法难”。指中国历史上北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、五代周世宗等四位皇帝排斥打击佛教的事情。

北魏王朝是鲜卑族拓跋氏建立的,属于当时中国北方的游牧民族之一。拓跋氏本“与西域殊绝”,不知佛教。后来在经略燕赵、统一北方的过程中,才逐渐接触到中原文化和佛教。北魏太武帝原与北魏前二帝一样,并好佛老,对沙门道士皆致精敬。太武帝拓跋焘尤崇道教,进行道教改革、使之跃升为正教而居功甚伟的道士寇谦之常在左右,公元439年,太武帝诣道坛受符录,改年号为太平真君。他遵奉道教,开始灭佛的前奏。使之灭佛的直接原因是公元446年,奏闻长安一佛寺内藏有兵器,他怀疑寺僧与聚众起义的盖吴通谋,在崇奉道教的宰相崔浩的竭力怂恿下,诛杀长安的沙门。不久,太武帝又通令全国,焚毁寺院经像和坑杀僧人。

北周皇族属于鲜卑族宇文部。北周武帝宇文邕最重儒术,早年也信奉道、佛二教。在他掌握政权以后,欲定儒教为先、道教为次、佛教为后的位次。儒教居先不成问题,但佛道之争却愈演愈烈。公元574年,周武帝亲自召集沙门道士进行辩论,辩论十分激烈,智炫甚至当场顶撞周武帝。于是周武帝作出将佛、道一并禁毁的决定。“初断佛道二教,经像悉毁,罢沙门道士,并令还俗。并禁诸淫祀,非祀典所载者,尽除之。”(《北史·周本纪》)同年设立“通道观”,欲以儒学的“圣哲微言,先贤典训”来“济养黎元,扶成教义。”汇集儒释道三方面的学士名流120人,研究三教的哲理。公元577年,周武帝灭北齐后,又在齐境内“毁破前代关山西东数百年来所造一切佛塔,扫地悉尽。融刮圣容,焚烧经典。八州寺庙出四十千,尽赐王公,充为宅地。三方释子减三百万,皆复军民,还归编户。”

唐武宗未即位时就不喜佛教,而偏爱道教。即位后宠信道士赵归真、刘玄靖等,甚至在宫禁内筑仙台。道士赵归真等人常攻击佛教“盛谈无常空苦,殊为妖怪,未涉长生无为之理。”“时帝志学神仙,师归真,归真乘宠,每对,排毁释氏,言非中国之教,蠹耗生灵,尽宜除去,帝颇信之。”(《旧唐书·武宗本纪》)唐武宗于会昌五年(845)下诏灭佛,史称“会昌法难”,拆毁寺庙佛像四万四千多所,僧尼还俗二十六万多人。将寺庙内钟磬铜像用来铸钱,铁像铁器等铸成农具。第二年,即会昌六年,武宗服道士的丹药中毒而死。

以上在佛教史中称“三武”之厄。110年以后,即公元955年,五代时期后周的周世宗又下诏废天下无敕额之寺院,毁铜像,收钟磬钹铎之类铸钱。

合周世宗,称“三武一宗”。

所谓“三武一宗”四次“法难”,原因很复杂,且各不相同。如果把它们都归结为经济原因,是过于简单化了;要把它们都归结为儒学之宗教排他性的体现,更是十分荒谬、无知而浅俗的无稽之谈。三武之厄中,也可以说都含有宗教之争,但它们直接起因是道、佛二教之争,尤其是会昌法难,道佛之争更是相当激烈而明确的。

在前两“武”之法难中,确实与儒学有涉,但这种关涉主要表现为政治,而不是宗教。北魏太武帝是一位有雄才大略的君主,鉴于当时汉人即将鲜卑族视为“胡”或“戎”,而他欲一统天下,成为统治以具有高度文化传统为主的汉族组成的整个中国的皇帝,所以要推崇儒学和道教来标榜自己。他称佛教为“胡神”、“胡经”,以明自己非“胡”。其灭佛诏令中说由于“鬼道炽盛”,致使“政教不行,礼义大坏”;“王法废而不行”,而他自己“欲除伪定真,复羲农之治。”俨然是一个汉族之王道正统的形象。特别值得注意的是,他推尊儒学,并没有把儒学视为宗教,反而认为儒学必与鬼神和迷信相对立。太武帝于太平真君五年(公元444年)的诏令中说:“愚民无识,信惑妖邪,私养师巫;挟藏谶记、阴阳、图纬、方伎之书。又沙门之徒,假西戎虚诞,生致妖孳。非所以一齐政化,布淳德于天下也。”(《魏书·世祖纪》,同书《释老志》载为太平真君七年、即公元446年。)这里,“方伎”乃神仙道教之源;而“谶记、阴阳、图纬”不唯道教所有,也在两汉以来的儒学中兴风作浪。太武帝的灭佛不仅针对佛教,也把混进儒学的“妖邪”和其他蛊惑人心的“师巫”一并扫除,客观上起到使儒学纯正化的作用。

约四十年以后,历史上著名的北魏孝文帝推行的汉化改革,是太武帝政策延续的必然结果。孝文帝时,对以儒学为主要代表的中国文化和传统了解更加深刻了,对“五经之义,览之便讲。”(《魏书》本纪)所以他非但不排斥佛教,而且“史传百家,无不该涉”,“善谈庄、老,尤精释义。”(同上)在理解深刻的基础上,他扫荡谶纬妖祥的措施更加彻底,使太武帝排佛的更深层意义也彰显出来。孝文帝于太和九年(485)下诏说:“图谶之兴,起于三季。既非经国之典,徒为妖邪所凭。自今图谶、秘纬及名为《孔子闭房记》者,一皆焚之。留者以大辟论。又诸巫觋假称鬼神,妄说吉凶,及委巷诸卜非坟典所载者,严加禁断。”(《魏书·高祖纪》)由于种种原因,混杂在儒学中的污垢渣滓反而需要经过出身少数民族的英主来扫除涤荡,在这里又以寄寓于偶然性的方式表现出历史的嘲讽。

如果说谶记、阴阳、图纬、妖邪、师巫、鬼神、吉凶等相加就是任继愈、李申、何光沪等先生所说的“儒教”的话,那么北魏太武不仅灭佛,也灭“儒教”。至孝文帝则不灭佛教,而专灭“儒教”了。

北周武帝的排佛与北魏太武的灭佛有相似之处。从历史看,周武帝也表示自己不在五胡之列,故无心敬佛。为了表现与汉文化的认同,他不但崇儒,本来也是偏袒道教的。但在建德三年(574)五月他所召集的佛道辩论会上,经道安、甄蛮、智炫等人的揭发,使周武帝认识到道教的教义虚妄和迷信方术,所以连道教一并罢黜。但他采取了比较温和的态度,没有杀人;对高僧量才任用,委以官职;鼓励继续探讨佛、道的哲理,这些皆表明对汉文化和儒学认识的深刻。

唐武宗灭佛的主要原因是道、佛之争,经济在其次,是一次典型的宗教斗争,但与儒家无关。而五代周世宗灭佛则主要是经济原因促成的。周世宗即位后,继承后周建立者郭威的改革政策,在劫后余灰、民生凋弊的情况下,欲一统天下,采取了均定赋税,发展生产等措施增加财政收入。是时中国乏钱,他想到毁铜像铸钱的方法。周世宗谈到其灭佛的理由时说:“吾闻佛说以身为妄,而以利人为急。使其真身尚在,苟利于世,犹欲割截,况此铜像,岂有所惜哉。”既然佛可以舍身救人急难,为什么不舍铜像救天下呢?这种说法虽然有些强词夺理,但可以看出其主要原因在经济,而不是其他。事实上,周世宗也未敕禁绝佛教。佛教在五代的衰败,实为战乱所致。

所谓三武一宗之法难,背景非常复杂,情况也不一致。魏太武与周武帝灭佛仅限于北方,南方佛法依然大炽。周世宗时也未统一天下,势力有所不及。但无论什么情况,要把它们说成是作为一种宗教的儒教的排他性的表现,纯属凿空之论,无根游谈。

三、 本质

宗教的排他性是什么意义?我们从《旧约》中的“摩西十诫”就可以领教。这十诫中前四诫都是有关维护宗教信仰的内容,第一条便说:“除了我以外,你不可有别的神。”第二、三是说不可崇拜别的偶像、不可妄称耶和华的名等。第四诫要求安息日休息,强调宗教传统的延续性。第四诫以后,才是孝敬父母、不可杀人、奸淫之类的社会道德伦理内容。对上帝或神的信仰胜过一切,根本不必找任何其他理由,就可以不择手段地消灭所有视为异己者,这是宗教排他性的主要特征。

因此,在上帝的名义下,可以将异教徒皆视为异类,无情消灭,而置道德于不顾。犹太教把本民族的人拜偶像或拜异邦人的神视为最严重的罪行。《旧约》中记载以色列的亚哈斯和玛拿西诸王信奉周边强大邻国的宗教,在耶路撒冷南郊的欣嫩子谷建造许多异邦的神庙,献祭烧香。先知们提出反对的理由,主要就是强调“惹动耶和华的怒气”。最后由约西亚王代表上帝进行报复,焚烧庙宇,在那里大开杀戒,甚至连死人的骸骨也要从坟墓中取出来,“烧在坛上”。使欣嫩子谷成为最恐怖的地方,成为地狱的入口处。中世纪欧洲出现的骑士阶层,以对异教徒的斩尽杀绝为自己的使命和荣耀。在中世纪基督教统治区域,不容有异教的神庙和信徒存在。甚至保存在人们记忆和无形的文化传统中的被征服的异教国家的神祇或民族神,也被教会宣布为“妖魔鬼怪”,声称就是《圣经》中驱鬼、赶鬼之“鬼”。天主教会设置的异端裁判所或宗教法庭,不仅审判和处罚异教徒,也用来对付同一宗教信仰中不严格追随官方教义的人。没收财产、放逐、禁食、鞭笞、处死、火焚等等对肉体的戕害,和那些强迫忏悔、告密、监视、审判等等对于人类的精神摧残和思想扭曲,都在宗教信仰的名义下心安理得地进行着。上帝作为一种超越性的外在独立力量,既可以批判皇权,也可以任意践踏“己所不欲,勿施于人”的普适的人类道德。就中世纪基督教对异教异端的清除和为害而论,中国的三武一宗之法难,则远不能望其项背。

三武一宗的排佛,时间都很短,每次过后,佛教便以更强劲的势头卷土重来。当然,无论以什么理由、时间有多短,以专制暴力手段打击佛教信仰,都是应该予以谴责的。但是,如果把这些说成是“儒教国家”对佛教的迫害,与犹太教系宗教对异教的迫害相提并论,认为只是“程度的不同”,那就彻底歪曲了事情的“本质”。

有一个基本事实是:佛教传进中国以后,是在中国发展壮大,由南风不竞而最终变得枝繁叶茂、根深蒂固的。佛法初入中国,僧人是被世代儒学的儒生和帝王将相邀为座上宾,捧上青云的。佛经的翻译,大多得到帝王的组织和支持,其中不缺少儒生的参与。寺院佛像的营造,多由帝王、官府和儒生出资。教义的发展、宗派的林立,也多有帝王和儒生参与讲座和讨论,发挥影响。古代的佛寺,大都“殚土木之功,穷造形之巧”。古人所描写的“至于风高永夜,宝铎和鸣,铿锵之声,闻及数十里 ”;“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中”,还只是一时一地所见。“天下名山僧占多”,是自古及今的物证。况寺院历代随朝廷改换迁移,“诸寺僧尼,亦与时徙”,皆进入都城、宫禁内外。

像何光沪提到的韩愈之抵排异端、攘斥佛老,在历史上并不罕见,但即非主流也不起作用。韩愈当时身为刑部侍郎,向宪宗上表极谏勿迎佛骨,险些被所谓中国儒教的“教皇”处以死罪,经崔群、裴度等救援,才被贬为潮州剌史。其《自咏》诗说:“一封朝奏九重天,夕贬潮阳路八千。”何等的立竿见影!其实不唯宪宗,他的好朋友柳宗元、刘禹锡等也都喜好佛理,并不赞同他的观点。而且看韩愈《论佛骨表》的内容,也绝不是从宗教的立场出发,而是从夷夏的教化(非宗教之教化)不同、迷信之“伤风败俗”立论。他在论中明确提出孔子“敬鬼神而远之”的原则,反对“愚冥”迷信,并非是以中国之神反对异族之神。

无论韩愈的排佛还是柳宗元那样“嗜浮图言”,在儒家而言并不矛盾。排佛者,攘斥其鬼神怪异、檀施供养之佛;嗜佛者,取其“与《易》、《论语》合”(柳宗元《送僧浩初序》)的义理。都是非宗教信仰者对待宗教的正常态度。

八、九世纪时,印度教、即新婆罗门教在印度兴起,佛教开始不断受到打击排斥。至十三世纪初,佛教在印度本土几乎消失净尽,直至十九世纪才稍有复兴。相反,它在古代中国虽偶遭挫折,却一直发展成长。仅就佛经翻译而言,自南北朝以来,译经成为国家大事,隋唐皆专设经院,依敕举行。帝王往往召集全国英彦入译场译经。宋代利用我国发明的木版印刷术,三百余年间官私刻印大藏经共成五种版本。其中官刻的蜀版从开宝四年直至太平兴国八年刻成,费时十二年之久。后又经增补,达653帙,6620多卷。其后历朝有官修的元藏、明代南、北藏、清藏等。佛教的经籍在本土丧失殆尽,皆赖中国得以存续,连许多梵文原本也保存在中国。

从历史宏观发展而论,佛教被赶出老家,“反认他乡作故乡”,侨居中国而蔚为大宗。如果只念着三武一宗法难等挫折,不问原由,皆归罪于预设的一个代表中国宗教的所谓“儒教”的排他性,岂不正应了何光沪先生所说的“丧尽天良”?休说局外人,即使高僧大德也必不以为然。在中世纪,西方天主教堂附近不可能大兴土木建造清真寺,苏丹宫前也不可能矗立起巴黎圣母院。而在留有“非宗教的空间”的中国,则未见把自家的道教赶到异国他乡去另谋发展。相反,中国自佛教传入后近两千年中,处处观世音,家家阿弥陀,法轮常转,梵呗常喧,几乎淹没了“子曰诗云”的读书声。

将三武一宗法难与佛教在中国的发展相比较,什么是“程度”?什么是“本质”?

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2002年3月4日

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