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略说“儒学与宗教”研究的目标与视野


彭国翔

儒学与宗教的关系,在国内学界可谓讨论有年。前两年出版的《“儒教”问题争鸣集》,是对以往相关讨论的汇总。李申教授最近出版的巨著《中国儒教史》,则再次使讨论趋于热烈。而我们现在开的这个会,我想既是相关讨论的继续,更应当是进一步深化整个讨论的环节和尝试。

以往国内有关儒学与宗教的讨论,基本上以“儒学是否宗教”为焦点。98年第3期《文史哲》刊登过一组笔谈,题目就是“儒学是否宗教”,而在最近围绕《中国儒教史》的讨论中,这一点表现得更为明确。整个讨论在相当程度上甚至变成一场赞成或反对儒学是宗教的争辨。就“儒学与宗教”这一论域而言,“儒学是否宗教”自然是其题中之义。但我们从事“儒学与宗教”研究的主要目标是什么,如今应当引起充分自觉地反省和检讨。

在一定意义上,儒学是否宗教几乎是一个无法获得共识的问题。因为不同论者对宗教的理解可能千差万别。同样说儒学是一种宗教,却很可能立足于完全相反的意义。如晚近以美国为代表的西方学界、海外新儒家说儒学是一种宗教传统,大多是肯定的意义,国内一些学者讲儒学是宗教,则可能是批判的意义。所以就此而言,正如余敦康先生所说,这个讨论是没有结果的。但是,较之“儒学是否宗教”,“儒学与宗教”毕竟是一个远为广阔的论域。如果“儒学与宗教”研究的目标不仅仅是要去达成儒学是否宗教这么一个简单的结论,而是希望透过这一论说,或者说从宗教的视角和取径来研究儒学,为的是既加深我们对以往儒学中某些缺乏反省的层面、向度的认识,又将这种对于儒学传统的深度理解作为一种丰厚的资源,投入到现在和将来儒学的建设之中,那么,这个讨论就是非常有意义的,其开展具有非常广阔的前景。

如果我们如此界定“儒学与宗教”研究的主要目标,大概不会有异议。事实上,围绕儒学是否宗教的讨论,恐怕最终也是为了深化对儒学的了解以及将来的文化建设。但究竟如何达成这一目标,如何使“儒学与宗教”这一课题的研究能够在既有成果的基础上获得切实的深化与推进,则更是目前的研究者应当深思熟虑的。回顾建国以来国内学界有关儒学与宗教的讨论,我们会发现一个明显的问题:即视野的相对狭窄。具体来说,就是缺乏一种世界性的眼光,没有尽可能立足于国际学术界的整体,在一个比较宗教学的架构下来探讨儒学与宗教的问题。有一个事实我们必须有清醒的意识,那就是,现代关于儒学的讨论已经不仅仅是一个专属于中国本土的问题。儒学早已不再是一种local knowledge。关于儒学方方面面的讨论,实际上早已成为国际学界的一项共业。而从宗教的取径来探讨儒学,在西方也已经有相当一段时间。但是,我们目前还没有把西方相关的讨论纳入到我们的视野之中。一些相关的研究成果还不为我们所知。这种情况,正是限制我们研究和讨论的一个重要因素。

目前在海外不遗余力阐扬儒学宗教性的一些学者,象杜维明先生,是在一种扩展了的宗教观念基础上来看儒学这个传统的。七、八十年代以后,以美国为主,这一取径在西方比较盛行。有许多学者,象Herbert Fingarette, Roger Ames and David Hall, Julia Ching, Lee Yearly,de Bary, Rodney Taylor,Antonio Cua, Mary Evelyn Tucker,Robert Neville,John Berthrong等。据笔者不完全统计,大概至少有20部相关的著作是从这个角度来谈儒学。还有大量的文章。整个这一类研究建立在一种扩展了的宗教观念基础上,而不再是以西方基督教为背景的那种相对狭窄的宗教观念为基础了。这种扩展了的宗教观,是文明对话和多元主义兴起的产物,它淡化了超越一神论、组织化等过于浓厚的基督教因素,而是更多地从终极关怀来谈宗教。从这个角度来看,一套思想学说及其实践方式,只要能够为人们的安身立命以及自我的创造性转化提供一条切实可行的道路,那么它便具有强烈的宗教性。如著名的宗教学者John Hick便将宗教界定为一种对于超越者的回应方式,并且,如果说轴心期之后宗教的一般特征是追求拯救或者解脱的话,那么,不同的文明类型和文化传统完全可以提供各不相同的拯救或解脱的方式。而如果对拯救或解脱不作过于狭隘的理解,而是将其理解为一种自我存在的终极性转化,那么,儒家一整套追求成为“大人”、“君子”、“圣贤”的思想学说和实践方式(工夫),显然为自我存在的终极性转化提供了一条道路。

但是,还有一个问题需要特别指出,即这种建立在扩展了的宗教观基础上的研究取径还是比较后起的,七、八十年代以来在美国才比较流行。而在西方,以比较传统、狭隘的宗教观为基础,也就是从与人格神及其崇拜等要素有关的角度研究儒学,也已经有它的历史了,比如Michael Loewe先生研究汉代生死观的著作,他背后预设的那个宗教就是一个比较传统、狭义的宗教观。还有一位美国的女学者Sarah Queen,研究董仲舒和《白虎通》,她那个神学的视野、宗教的观点恐怕还是比较传统、狭义的。再早象许多耶稣会士如利马窦、艾儒略等人就更是如此了。就此而言,李申教授的那个理路,在西方其实不无同调,在大陆之外的汉语文化圈里也有同调,如台湾中研院史语所的黄进兴先生,最近写了几篇资料丰富、论证有力的文章,如“作为宗教的儒教”、“圣贤与圣徒”等。他视传统儒学为宗教的角度便与李申先生非常接近。因此,这一现象表明,儒学是一个非常复杂的研究对象。无论是在一个比较宽泛的宗教观念基础上研究儒学,还是在一个比较传统的、狭义的宗教观基础上研究儒学,不仅在西方都有相当的成果,更为关键的是,这两种不同的取径在历史材料与理论论证两方面都可以找到坚强的根据。打个比方,这两种取径好比是长在同一个身体上的两只手,应当彼此协调、互相合作,共同去完成身体所需的复杂动作,而不应当“左右互搏”、执此废彼。

必须说明的是,拓宽我们的视野,充分留意并吸收海外从宗教角度研究儒学的各种成果,立足于国际学术界的整体来从事儒学研究,决不意味着唯西方马首是瞻。首先,鉴于宗教本来就是一个来自西方的观念,因而研究儒学与宗教,就势必需要对西方有关宗教的各种观念和理论有相应的了解。其次,既然许多西方学者在该领域已经取得了相当的成果,从学术研究的基本规范和要求来说,我们要想在同样的领域获得真正的推进和深入,也不可能闭门造车,对那些研究成果视而不见。在学术研究的领域内,切不可让狭隘的民族主义禁锢了我们健康与清明的理性。事实上,树立开阔的胸襟和高远的眼光,是从事各种学术研究所普遍需要的,非独儒学研究为然。而真正能够进入国际学术社群,也恰恰要以不卑不亢的平和心态为前提。当然,正如在中国哲学研究中充分吸收西方哲学的相关资源不是削中国哲学之足以适西方哲学之履、而是为了尽可能发掘自家的“无尽藏”一样,充分汲取西方宗教取径儒学研究的成果,主要还是为了深化儒学所赋予我们的群体意识,而不是要轻视甚至放弃我们文化价值上的认同,“沿门托钵效贫儿”,导致自我意识的迷失。总之,我们仍然可以作个比喻,借鉴西方正如照镜子一样,镜子擦得越干净,看自己就看得越清楚。

最后,何光沪教授谈到宗教兼容与政教关系的问题,我也顺带提一下自己的看法。何先生质疑儒学宗教兼容性较强的常见,并举了一些例子,如历史上一些灭佛、排道的事件等。但是,且不论找个别反例在方法论上值得斟酌,即使把历史上的排佛事件作为儒家缺乏宗教宽容的一个例子,那么排佛事件和十字军东征、伊斯兰圣战相比,在程度上也相距甚远。其实,关键还不在于程度上的差别,更为重要的是,历史上那些排斥佛道的事件,究竟是儒家人物出于儒教本身的理论,还是统治者出于社会政治经济的考虑?以基督教为代表的西方宗教对其他宗教的排斥,可能更多的(不是完全)有其教义本身的原因。汤一介先生讲儒学具有比较大的兼容性,应当不只是汤先生个人的私见,而是许多学者很大的一个共识,包括西方很多神学家,他们自己就有这个看法。西方神学界目前有一个多元宗教参与(multiple religions participation)的观念,对此,许多西方神学家都认为儒学具有非常丰富的资源。至于政教关系的问题,我觉得,简单地说西方是政教合一,中国是政教分离,或者西方是政教分离,中国是政教合一,恐怕都不太合适。如果说中国是政教合一,我们可以看到,从孔子开始,越是大儒越是不得其位,处在政权的边缘,象程颐、朱熹、阳明甚至都被打成过伪学。道统与正统之间始终存在紧张。以往以西方为政教合一、中国为政教分离的说法固然失之片面,但我们不能采取矫枉过正的办法,那只会导向另一个极端。对于儒家传统与政权来说,关键应当深究精察两者之间复杂的互动关系,而不是简单地讲西方是政教合一,中国是政教分离,或者反之。一句话,就传统儒学而言,说她完全是历代统治者、政权的同谋、帮凶,或者说她与中国传统的政治文化、结构毫无关系,对传统专制统治不必负任何责任,两者同样把极为复杂的问题简单化了。

 

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2002年4月4日

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