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论孔教——为《孔教论》正名(二)


杨子彬

子曰:不患莫己知,求为可知也。(《论语·里仁》)

甲:谢谢老师,您不仅讲清了三纲五常,而且讲透了尊孔读经的道理。使我认识到百余年来民族振兴大业事倍功半,甚至事与愿违的根本原因是基于明清以来的专制独裁和文化专制主义造成的文化滑坡,形成民族文化素质整体下降,士君子或曰知识阶层的文化素质低下,在民族存亡关头引错了路,不仅没有发扬中华民族立国之本的传统文化,反而要“打倒孔家店”,“和传统实行最彻底的决裂”;不是以传统文化为主,借鉴西方文化而综合创新 (注5),而是“全盘西化”。既已本末倒置,也只能南辕北辙了。这一下我才算认识到只有复兴儒学才能振兴中华,造福全人类的道理。

一个民族,如果失去了民族文化的独立性,民族的独立性也就无从谈起了。所谓“全盘西化”,实际上和西方近代的发展也是背道而驰的:人家复兴传统文化而现代化;我们扼杀传统文化而自我文化殖民地化。

乙:您很有悟性,能举一反三,这就可以和您一起探讨陈公焕章先生的《孔教论》了。

陈先生著述甚丰,《孔教论》是先生民国元年在上海尚贤堂(原名为“中国国际学会”)的讲演稿,最早出版于民国元年冬,到民国四年已出六版,传诵一时,影响很大。

当时是东西文化交流的初期,一些外来语的译文不确定,也未统一。后来译名规范了,当年一度流行的名词不用了。读陈公的著作,这是应该首先注意的。陈先生是中国的进士,又是美国的博士。他接受了西方文化和宗教的观念,认为孔学兼有西方文化和西方宗教的功能,又优于西方文化和宗教;不仅能振兴中华,而且能造福全人类。他既反对全盘西化论者的民族文化虚无主义,又反对顽固复古派。主张以孔学为主,吸取西方文化的优秀成果。他用“宗教”一词包容中西两种文化,从而达到协调二者的目的。

陈子所谓宗教,有广义、狭义之分。广义的宗教就是文化,狭义的宗教即现代所谓神道之教的各种宗教。而孔教不讲怪、力、乱、神和鬼神来世,只讲宇宙,社会、人生和伦理教化,只讲敬教劝学,是人道之教,而非神道之教,就是广义的宗教的文化。但是儒家进行伦常教化所采用的“神道之教”的方式,却能既不迷信鬼神,又能体现狭义的宗教的能满足人们心灵的深层次的文化需求的作用,所以他说:“孔教兼明人道与神道”(《孔教论》14页。下引此书,只注页数。) 他根据人类的历史指出,文化起源于神话和神学迷信。宗教是第一个完整的神学体系,就是早期的人类文化。“且夫宗教者,人类之所不能免者也。其发达在政治之先,其重要与政治相并,而其功效在政治之上。”(15页) 梁漱溟先生说:“古代宗教往往临乎政治之上,可涵容礼俗法制在内,可以说整个社会靠它而组成,整个文化靠它作中心。”(《梁漱溟全集》卷三,110页) 陈子认为,在文化,即宗教的进化中,有初级和高级两个阶段:“神话时代,则野蛮世界之教主,每假托于鬼神;若人文时代,则文明世界之教主,每趋重于伦理,此亦天演之道也。”(16页) 西方宗教属于前者,中国的儒家学说,属于后者。他用中国广大民众常用的名词,把儒学称之为孔教;又用西方人惯用的思维,把孔教说成是宗教。实际上,陈公是说:“孔教兼明人道与神道”,不仅是高于西方文化的文化,而且是高于西方宗教的宗教。所以西方文化、西方宗教只可借鉴,不能模仿和照搬,更不能作为振兴中华的文化主体。所以,不仅振兴中华要以中国文化,以孔教为主,而且促进人类发展,中国文化,孔学也应该发挥重要作用。这就是陈焕章先生在《孔教论》向国人和全人类揭示的真理。他说:“宗教二字,乃日本名词,若在中文,则一教字足矣。考之经传,《尧典》曰:‘敬敷五教在宽’。五教者,五伦之教也。孟子曰:‘人之有道也,饱食暖衣逸居而无教,则近于禽兽,圣人有忧之,使契为司徒, 教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。’(《滕文公上》)即《书经》五教之确诂。《王制》曰:‘明七教以与民德。’(《礼记》) 七教者:父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客也。以此 言之,凡《书经》所谓‘五教’,《礼记》所谓‘七教’,皆伦理之教,孔教之骨髓也。然经传之中,亦非无指神道以为教者,《易》曰:‘圣人以神道设教而天下服。’此其尤彰明较著者也。是故有人道之教,有神道之教,道虽不同,而皆名之曰教。孔教兼明人道与神道。” (13-14页)

“《中庸》曰:‘天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教’此‘教’字之定义也。…… 修道者,修正人之云为思虑,以纳于率性之道,而合于天命之性也。此乃尽人合天之功,而致力于天人相与之际者,非教而何?故谓之教也。”(14页)

“且夫教亦多术矣!有以神道为教者,有以人道为教者,其道虽殊,其所以为教一也。”(15页)“一”就一在本质上都是人道主义的。此处之“教”字又是广义的,类似通常之 “文化”,包括人文文化和宗教文化。陈子说:“伦理之教,孔教之骨髓也。”就是说,孔教是不讲迷信,以人道为教的宗教。在我们今天看来,把孔学看作宗教,称之为“孔教”,是贬低了孔学。而陈子却认为这是褒义,因为:“是故教也者,乃中国一至美至善、神圣不可侵犯之名词。敬教劝学,自古有明训矣!乃近人不识‘教’字之义,竟以为惟尚迷信者始得为‘教’,不尚迷信者即不得为‘教’,于 是视‘教’字如蛇蝎,以‘教’字为不美不洁之名词。”(15页)

陈公虽然说儒家的神道设教也属于宗教的范畴,但却不同于那些“假托于鬼神”的相信天命迷信的宗教,而是非常注重人文精神,理性特别彰著的,“趋重于伦理”的人文时代的“特别宗教。”

但当时对“宗教”一词另有一种定义,即以“宗教”专指神学迷信、神道之教,只把狭义的宗教称之为宗教。后来这种观点被通用,这就是现在通行的观点。但陈先生的观点是以文化史为依据的。人类文化(即陈先生所谓广义的宗教)的发展有两个阶段:神话、神学迷信时代和人文时代。中国文化经过了神话、神学迷信时代,又从中脱颖而出,发展到人文时代的儒家学说,即儒教或孔教。而西方文化之古希腊罗马文化,虽为神话时代的文化,但知识日渐发达,人本主义在神话形态内也高度发展,后随国亡而衰。代之而起的是基督教统治的列国分治的欧洲,史称黑暗的中世纪。文艺复兴以后,人文文化才与宗教分离。

“必谓如西人之神道教者方可为教,…… 若必谓非迷信不得为宗教,…… 亦太不识宗教进化之理矣!夫神话时代,则野蛮世界之教主,每假托于鬼神;若人文时代,则文明世界之教主,每趋重于伦理,此亦天演之道也。我中国自五帝、三王以来,其文明至春秋而大备,而鲁又为国中文明之中心点,其时其地,皆与孔子以特别之位置,而孔子乃诞生于其间,质本生知,(杨按:孔子自己说“我非生而知之者,好古敏以求之者也。”《述而》) 性复好学,久游列国,遍接通人,经验既多,年寿又永,且得天下之多数英才,而与共荷大道,鸣乎!孔教之成一特别宗教也。”(16页)

甲:《孔教论》的本意原来如此,虽然陈先生所采用的那种关于宗教的概念过时了,但陈先生的思想还是正确的。为什么西化派要予以否定,而一般人又不求甚解,人云亦云呢?

乙:这正是应该为《孔教论》正名的原因。

全盘西化派自毁了中华民族安身立命的根基,却将传统文化的糟粕之“罢黜——独尊” 的两极直线思维模式,和西方文化糟粕之“欧州中心论”、“西方文化优越论”的唯我独尊的排他性杂揉在一起;又把中华民族的劣根性之窝里斗,和西方社会达尔文主义之优胜劣汰之斗争哲学相结合。以腐朽为神奇,还自以为找到了救亡图存和民族振兴的唯一真理。利用长期的文化专制导致的文化滑坡造成的知识阶层肤浅,民众盲目的现实,掀起左倾狂热思潮,而强行自我文化殖民地化。进而和政权结合,党同伐异,把国粹派、东方文化派、孔教派、学衡派、孔德派和现代新儒家都将戕杀殆尽,造成“全盘西化”派独尊的局面。幸而源于人的本性和社会实际的中华文化深入人心,在台、港同胞和广大海外华人中广泛流行,且为外国有识之士所赞赏和认同。大陆学在民间,学在人心,在广大民众中,传统文化和儒家思想从未中断。并且,民族的挫折和磨难越深,民众就越清醒,越感到这种凝晶为民族精神和民族性格的文化传统的深刻和亲切。越批民众越信。这种经由父母经血和乳汁世代相传的基因通过古籍阅读,和文学艺术、戏剧的感染,风俗习惯的传承,家庭、师友的潜移默化,而顽强地代代相传,暗中流行、发展。一旦禁锢松动,就迅速复甦和发展。改革开放以来,现代新儒家在海外新儒家的反哺下最早复兴,并已形成独具特色的大陆现代新儒家。《学衡》派的案也已经翻了过来。

甲:经先生这么一讲,我才恍然大悟。但我还有一事不明,既然认为中国文化、孔学高于宗教,为什么不直接打出中国文化、孔学或儒学的旗号,何必和宗教混为一谈,把它叫做孔教,再说孔教是高于宗教的特别宗教。结果欲褒反贬,反而容易被人误解,将高于宗教的孔学混同于一般宗教了。

乙:这也是历来,特别是近现代服膺无神论和理性主义的学者,还有广大反对神学迷信的民众误解“孔教论”,甚至嗤之以鼻的原因。根源在于他们对“宗教”的片面认识。

他们只看到宗教假托于鬼神迷信的一面,没看到宗教的人道主义的本质。宗教是人类文化的第一个完整的体系,是人的本质属性的最早体现,是把人类从动物状态引领出来,从野蛮走向文明的最伟大的导师。在孔子创立人类第一个人道主义学说体系以前,在全世界,宗教就是文化,文化就是宗教。宗教是一种信仰,但也是最早的哲学和科学。宗教是最早的信仰、哲学和科学的统一体。宗教是人类最早的理性思维成果。是对宇宙,社会、人生最早的认识体系。宗教是人类意识之母,她分娩出哲学和科学。宗教不仅是文化交流、传播的使者,而且是文化的保护神。中国历史上两度接受外来文化都是通过宗教进行的。佛教传来印度和西亚文化,明清之际,天主教传来西方文化。宗教遗迹,又无一不是巨大的文化宝库。而宗教的危害主要来自操纵、利用宗教者。他们推行宗教蒙昧主义,把教义视为公理,不容怀疑,不许讨论,只能执行。信仰一旦和权力结合,则独断专行,唯我独尊,排除异己,产生黑暗。在这种情况下,宗教也是受害者,这正是《圣经·约伯记》所说的:“世界交在恶人手中。”但这种情况,何止宗教有。哪种文化、学说没有?伪儒不是打着儒学招牌祸国殃民,而又败坏儒学的吗?宗教虽然主张宽容、退让;主张以德报怨,敌我不分,人家打你左脸,再把右脸伸过去让他打;人畜不分,以身饲虎;特别是以牺牲现世的幸福为代价,以容忍和受苦的办法赎谁也不能证明确实有的前世的“业”,或生来就有的“原罪”,去追求同样无法证明的来世的幸福;正是基于此,有人把宗教称之为误入歧途的人道主义。但又不能否认,在历史上,不论中外,宗教又是反对暴政的革命的积极的组织者。所以,从总体上和根本上说, 宗教是崇高而又神圣的人道主义体系。可以毫不夸张地说,宗教是人类进步的第一个,也是最伟大的功臣,它的贡献和影响的深度和广度,超过了历史上任何一种文化和学说。我们可不能进步了就忘恩负义,把宗教归结为神学迷信。此其一。其次,宗教也在不断发展进步,神学迷信的成份逐渐减少、淡化,而人文主义的内容逐渐增多。特别是近代以来,不少世界级的宗教都经过“宗教改革”,实现了关注重点的转移;价值观念从来世转向现世人生,思维方法从容忍、吃苦转向积极进取;不断把科学和理性主义引进宗教。比如新教与世俗沟通,一方面适应现代化,认为理性、自由、法治诸现代化要求是合理的;一方面又超越现代化,为人们提供终极关怀。对既不能证明也不能证伪的神学问题尽量存而不论,而重点关注现实生活中的实际问题,如从生理、心理上阐述人生究竟、社会规范、和平和现实问题。当立足于理性的思辩和逻辑的论证,肩负着批判现实和指出新路的哲学,在政治和文化专制主义的高压下三缄其口时,而立足于信仰和虔诚的宗教却默默地引导群众,以追求理想作为批判、否定现实的一种形式;而积极组织群众,公然反抗暴政者,在历史上也屡见不鲜。所以传统的教徒因文化科学水平提高而减少的不多,而文化科学水平高的新教徒倒不少。第三,特别是人类进步是一个通过异化实现发展的自然进程,大多数人文主义学说,特别是西方文化所认识的是被异化和扭曲的社会现实和人性,所以,它们都片面强调自然社会、人生各种关系中矛盾斗争的一面,把恶看作人性发展,社会进步的动力。各种学说大多是克敌致胜之道,直至发展为唯阶级,唯阶级斗争论。结果同类相残,不仅暴政猛于虎,而且战乱频仍,把战争作为解决重大问题的重要手段。西方文化是物质科学文化,为满足人们对食物、住所、 生殖等物质的第一层次的生存需求,把人看作是与环境对立的主体,以科学、理性作为向自然索取,向自然斗争的手段。以民主、法治作为协调社会矛盾的手段,带有很大的强制性。它片面强调个人和“小我”(本阶级、本民族、本集团)的利益,而对集体和“大我”的发展重视不够;片面强调人的物质需求,而对人的感情、心灵和社会道德的需求重视不够。它虽然取得了伟大的成功和成就,但付出的代价太高,负面效果太大,且影响深远。而宗教却能基本上保持其一贯的劝恶奖善的人道主义传统,为人们树立了一个鉴别是非善恶的准绳,在思想深处安置了一个足以维护人性本然的道德自律器,和一个在异化社会鼓励人们满怀希望地走完人生历程的内动机,成为历史异化进程中的一个缓冲装置和安全系统。不仅为社会,也为人们的心灵保留了一片净土。

甲:您对宗教的评价是否太高了?尽人皆知,神学迷信是愚昧落后的产物,随着社会的发展,文化、科学的进步,人文精神的发展,宗教将逐渐消亡。

乙:不是我对宗教评价太高,是您把神学迷信和宗教混为一谈了。这实际上是根本不懂宗教。您的这种宗教观在大陆具有普遍性。诚然,神学迷信是原始社会人类还处于愚昧落后状态时的产物;但文化和科学也寓于神话和迷信之中。宗教早期的神学迷信的内容,也不过是人性通过神学迷信的形式来实现。早期宗教的核心和主要内容不是神学迷信,而是人道主义精神。所以,要想正确认识宗教,首先要把宗教和神学迷信区别开。二者没有必然联系。随着文化科学的进步,固然有不少基于愚昧落后的迷信被证伪而消亡;但也有不少原以为是迷信的内容被证实而得到承认;还有许多所谓“神学迷信”的东西,现在的科学既不能证实,也不能证伪,对此,正确的态度还是“知之为知之,不知为不知”,(《为政》) 等待科学的发展。此前应该承认信仰自由、信仰完全是私人的事。你可以不信,但你必须尊重别人的信的权利和自由,不要妄谈人家是神学迷信,这才是人文精神。

人文主义即以人为本,以人为中心的反对神学迷信和专制的人道主义思想。提倡人性 解放,要求个人自由,肯定每个人都有追求个人利益的最大化的天赋权利;当然,前提是不妨碍他人和集体。这就要有社会规范、法制和道德。民主、自由、平等、人权、法治、公正、信用、宽容和现代意识,这就是人文精神。可惜,近代以来,以倡导人文精神自诩的西化派之一支,对待宗教的态度却最缺少人文精神。他们把信仰问题政治化,根据需要而小大由之;把宗教和神学迷信混为一谈而完全否定宗教。视为麻醉劳动人民的精神鸦片,采取批判、限制、利用、甚至灭绝的政策。

近代以来,在中国流行着三种宗教观:孔教派的宗教观,科学派的宗教观,和教众的宗教观。

科学派的思想大师们认为,现代科技成果和科技工具理性主义能解决人生的一切问题。他们虽曾出于自由的信念而不得不在口头上主张宗教信仰自由,但实际上却对宗教取简单否定的态度。蔡元培认为,宗教是在人类早期,“未开化时代,脑力简单”的产物;宗教所提出欲解决的问题,“现皆经学者以科学的研究解决之矣。”(《蔡元培哲学论》174页) 所以,宗教这种“强制的”、“保守的”、“有界的”信仰应该被彻底唾弃。(同上,399页) 他们反对康有为、梁启超、陈焕章等人呼吁定孔教为国教的主张。蔡元培一九一三年在《对教育方针之意见》中说:“孔子之学术与后世所谓儒教、孔教者当分别论之。”一九一六年《在言论自由会上演说》指出,孔子与宗教“义理各别,勿能强作一谈。”也主张尊孔读经的国学大师章太炎先生言词更激烈,他在《示国学会诸生》中视“定孔教为国教”论为“盗言邪说”,指出孔子之言名教,“皆于宗教不相及”,若定孔教为国教,则“政教相揉,不平者必趋而入于西方基督,四万万人家为仇敌。”陈独秀甚至主张,“非独不能以孔教为国教,定入未来之宪法,且应毁全国已有之孔庙而罢其祀!”(《陈独秀文章选编上·再论孔教问题》168页)不能说这种思想和思想、学术涂炭年代的政策没有思想上逻辑上的内在联系。但这却绝非陈独秀的本意。细读全文,陈独秀还是主张信教、包括信孔教自由的,只是反对两点:一反对定孔教为国教,并写入宪法:“盖宪法者,全国人民权利之保证书也,决不可杂以优待一族、一教、一党、一派人之作用。以今世学术思想之发达,无论集硕学若干辈,设会讨论教育大本,究应以何人学说为宗,吾知其未敢轻决而著书宣告于众。况挟堂堂国宪,强全国之从同,以阻碍思想信仰之自由,其无理取闹,宁非奇谈!”(同上,《宪法与孔教》 145页)“至于教育应以何人之说为修身大本,且规定于宪法条文中,可谓为万国所无之大笑话! …… 宪法中不能规定以何人之道为修身大本,固不择孔子与卢梭也。”(同上,《再论孔教问题》167-8页) 还说:“窃以无论何种学派,均不能定为一尊,以阻碍思想文化之自由发展。”(同上,《答吴又陵》169页) 二反对以“国费立庙祀孔”,因为这对不以公款建寺观教堂的佛、道、耶、回诸教不平等,并非反对立庙祀孔。“国家收入,乃全国人民公共之负担,非孔教徒独立之担负。以国费立庙祀孔,亦当以国费建寺院祀佛、道,建教堂祀耶、回;否则一律不立庙,不致祭,国家待遇各教,方无畸重畸轻之罪戾。各教教徒对于国家之担负平等,所享权利亦应平等,必如是而后教祸始不酝酿于国中。由斯以谈,非独不能以孔教为国教,定入未来之宪法,且应毁全国已有之孔庙而罢其祀。”可见,其所以主张“毁全国已有孔庙而罢其祀”,仅仅因为立孔庙和祀孔用的是公款,是全国人民的“担负”,对他教不平等而已;绝无反对信孔教,更无反对孔教徒自己立庙祀孔的意思,一如任凭他教之自行立寺观教堂而祀其宗。“使孔教会仅以私人团体,立教于社会,国家固应予以与各教同等之自由。使仅以孔教会号召于国中,尤吾人所赞许。(西人于前代大哲,率有学会以祀之。)”(同上,《宪法与孔教》145页) 其实,寺观教堂何尝都是教徒集资所建,其祭祀费用又何尝都是私款? 古今中外,用“国费”立庙祀宗的正多。近代以来,西方政教分离,也未见毁以前用“国费”建的教堂。陈独秀早期的宗教观比科学派还激进:“增进自然界之知识,为今日益世觉民之正规。一切宗教,无裨治化,等诸偶像,吾人可大胆宣言者也。” (同上,144页) 他把宗教归结为对鬼神的迷信, (同上,《〈新青年〉罪案之答辩书》317页) 主张以科学代宗教:“余之信仰:人类将来真实之信解行证,必以科学为正规,一切宗教,皆在废弃之列 …… 故余主张以科学代宗教,开拓吾人真实之信仰。”(同上,《再论孔教问题》166页。一九一七年一月一日)。但很快,不过一年,他就认识到宗教的社会意义,承认宗教是文化的一部分,公开承认并改正了自己对宗教的错误认识:“宗教在旧文化中占很大的一部分,在新文化中也自然不能没有他。人类底行为动作,完全是因为处部的刺激,内部发生反应。有时外部虽有刺激,内部究竟反应不反应,反应取什么方法,知识固然可以居间指导,真正反应进行底司令,最大的部分还是本能上的感情冲动。利导本能上的感情冲动,叫他浓厚、挚真、高尚,知识上的理性,德义都不及美术、音乐、宗教底力量大。知识本能倘不相并发达,不能算人间性完全发达。所以詹姆士不反对宗教。凡是在社会上有实际需要的实际主义者都不应反对。因为社会上若还需要宗教,我们反对是无益的,只有提倡较好的宗教来供给这需要,来代替那较不好的宗教,才真是一件有益的事。罗素也不反对宗教,他预言将来须有一新宗教。我以为新宗教没有坚固的起信基础,除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信,就算是新宗教。有人嫌宗教是他力,请问扩充我们知识底学说,利导我们情感的美术、音乐,那一样免了他力?又有人以为宗教只有相对价值,没有绝对的价值,请问世界上什么东西有绝对价值?现在主张新文化运动的人,既不注意美术、音乐,又要反对宗教,不知道要把人类生活弄成一种什么机械的状况,这是完全不曾了解我们生活活动的本源,这是一桩大错,我就是首先认错的一个人。”(同上,《新文化运动是什么》513 -514页,一九二0年四月一日。)

既然“新宗教”为新文化所必需,而当时创造一种新宗教又“没有坚固的起信基础”,只有“除去旧宗教底传说的附会的非科学的迷信,就算是新宗教”了。那么,陈独秀所“提倡”的这种足以“代替那较不好的宗教”的,能够“除去”其“传说的附会的非科学的迷信”的“较好的宗教”,到哪里去找呢?陈独秀先生自己在找。并且,还真被他找到了。他接着说:“我们不满意于旧道德,是因为孝弟底范围太狭了。说什么爱有差等,施由亲始,未免太猾头了。就是达到他们人人亲其亲,长其长的理想世界,那时社会的纷争恐怕更加利害;所以现代道德底理想,是要把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱。现在有一般青年却误解了这个意思,他们没有将爱情扩充到社会上,他却打着新思想新家庭的旗帜,抛弃了他的慈爱的、可怜的老母。这种人岂不是误解了新文化运动的意思?因为新文化运动是主张教人把爱情扩充,不主张把爱情缩小。”这种“把家庭的孝弟扩充到全社会的友爱”的“现代道德底理想”,不正是从“人人亲其亲,长其长”《离娄上》开始,扩充到“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”, (《梁惠王上》) “广济博施”,(《雍也》) 实现“尧舜其犹病诸”的“安百姓”(《宪问》)的“全社会”,直到“思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若己推而内之沟中”(《万章上》)的孔孟之道吗? 原来,陈独秀先生汲汲以求的“新宗教”,正是陈焕章先生全力倡导、弘扬和推行的“特别宗教”的孔教。

请看下面这段话,你能分辨出究竟出自二位陈先生中哪一位之口:“孔教绝无宗教之实质(宗教实质,重在灵魂之救济,出世之宗也。孔子不事鬼,不知死,文行忠信,皆入世之教,所谓性与天道,乃哲学,非宗教)与仪式,是教化之教。非宗教之教。”(同上,《驳康有为致总统总理书》138页) 这和陈焕章先生关于孔教是“特别宗教”的论述有什么区别? 陈独秀之所以能走到孔教的门口,是因为他基本上已经把先秦的原始儒学和汉武以来的后儒,“历代民贼所利用之孔教”区别开了:“孔学优点,仆未尝不服膺,惟自汉武以来,学尚一尊,百家废黜,吾族聪明,因之锢蔽,流毒至今,未之能解。…… 即以国粹论,旧说九流并美 ,倘尚一尊,不独神州学术,不放光辉,即孔学亦以独尊之故,而日形衰落也。”(同上《答常乃德 》177页) 其所以就差一步未能跨进孔教的门槛,是因为当时的“全盘西化”派都把传统文化,特别是儒学归结为封建文化;把现代化等同于西化,并和传统文化,特别是儒学对立起来。 而陈独秀作为新文化运动左翼的旗手,不仅不能超越时代,超越自己,而且把尊孔和尊君、复辟联在一起:“孔教与共和乃绝对两不相容之物,存其一必废其一,此义愚屡言之。”(同上,《复辟与尊孔》) 这真是“孩童相见不相识,笑问客从何处来?”这与其说是某个人的局限和不幸,毋宁说是民族的局限和不幸。在坐标上,三百六十度和零度在一条线上,但相背而立,又相距最远。两位陈先生的不同站位,正体现了东西文化的根本区别。但西哲东哲,心同理同,人类总归要走到一起的。

孔教派认为,科技工具理性只能解决人的物质需求问题,不能解决思想文化问题,更不能解决人们的感情和心灵的问题,而后者才是社会人生的主要问题。他们认为,宗教在“超科学”的价值体系中,并非无足轻重。梁启超认为,人生问题之最重要部分具有超科学的性质。豪杰之士所以能无大惊,无大喜,无大苦,无大乐,无大忧,无大惧,原因在于其能“明三界唯心之真理而已,除心中奴隶而已。”(《饮冰室全集》第二册,46页) 当人们碰到某些问题不能解决,特别是身心无法摆脱,又无能为力,也无从解释的苦难时,往往寻求精神上、情感上的解脱。此时理智未必解决问题。而宗教往往是最便捷的解决办法。这种摆脱痛苦的办法是否最好是无所谓的,关键是得到解脱,哪怕是暂时的也好。问题是不要被击垮,继续、甚至更好地生活下去。和无宗教信仰者相比,有情感寄托处毕竟是件好事。它能使人经受沉重的打击而不致精神崩溃,并能很快地振作起来。我常想,屈原如信仰宗教不致自杀; 柳宗元如不信佛,古代中国就要少一个大思想家、政治家和文学家了。如能宽容和真诚地对待生活,就不会把宗教看作可有可无、甚至邪恶的东西。科学派,和有些所谓的“君子儒”,以理性主义者自居,自以为高洁清雅,把宗教归结为神学迷信;陶醉于所谓高于宗教,其实未必正确的学说,并将这种观点视为绝对真理,形成一种教条,作茧自缚,反而陷入对自己信仰的学说的神学迷信。其实,这些书生徒尚空谈,既不真懂宗教,更不关心民众疾苦和现实人生。但这些人在社会,在学界,影响却很大。真要公开辩论,他们又摆出一副真理捍卫者,对不同观点不屑一顾的神态,其实他们根本不敢公开平等的辩论。

上述两种观点,哪一种正确呢?鉴别的标准只能是人性和社会实际。哪一种符合人的本性和社会实际,那一种就正确。

先从宗教的起源谈起。

确如蔡元培先生所说,宗教是人类在“未开化时代,脑力简单”的产物。出于人的不断改善自己的生存条件的本能的需要,人们应该认识宇宙、社会和人本身的秘密。但初民对此茫无所知,就如同处在黑屋中的孩子,感到危险和恐惧,对任何事情都难以把握,有许多事情需要解决而不知道该怎么办。于是人们就把自己的愿望寄托于自己幻想出的一种超自然、超人间的神秘境界的一种力量,称之为神、为天、为帝,主宰自然和社会,为人类解决所不能解决的问题。人们对这种力量和它的体现者信仰,敬畏和崇拜。从自然崇拜到精灵崇拜,到图腾崇拜,到祖先崇拜,到神灵崇拜;从多神到统驭众神的至上神到一神;从部落宗教到民族宗教 (如犹太教、神道教、印度教),到世界宗教(如佛教、基督教、伊斯兰教)。这就是宗教发展的大致历程。

随着社会的进步,人的知识和能力不断提高,认识的和自己能做主的事越来越多,越来越多地成为宇宙、社会和自己的主人,迷信神怪的思想越来越少,直到不迷信。但宗教并未逐渐消亡,反而在不断发展。这就说明,宗教之所以产生,还有知识和能力以外的原因。

宗教产生于人类文化早期,但这决不意味着早期的人类只有物质需求,没有感情和心灵的需求。如果人只关心个人的物质生活条件的改善,那就和禽兽没有区别了。“人之有道也,饱食、暖衣,逸居而无教,则近于禽兽。”当然,为了个人和群体的生存和延续,首先要有物质生活资料;但在物质条件初步得到满足和不断改善的基础上,人们的精神文化的需求相应的也在不断提高,而且越来越高。人们还想生活的有意义;并且,这意义越大越好,直到充分实现人的价值,成就“尧舜其犹病诸”的“修己以安百姓”(《宪问》)的事功,直到“天人合一”的境界。而这绝非现代科技成果和科技理性所能解决的;相反,不少认识到人生意义的志士仁人,从先知先觉到有责匹夫,为了他人、社会、国家民族和人类的利益,而不惜牺牲个人的物质利益乃至生命而成仁取义,这更非科学工具理性所能解答的。这就是说,在物质文明之外,甚至从某种意义上可以说,在物质文明之上,人们还有一种精神文明,还有一种心灵需求。这才是人和禽兽的区别之所在。马斯洛说:“精神的自我实现是人的最高需要,而物质的享受只是人的需要的最初阶段。”而宗教,从其产生之日起,就不仅试图满足人的物质文化的需求,而且试图满足人的精神文化需求。一句话,宗教产生于人性发展的需要。宗教是人的本性的体现。宗教也是人学。

当代人类生产和科技水平能满足人类的物质需求而有余,倒是人类的精神文化、道德水平远远滞后于物质文化的发展,使得物质财富被滥用,被破坏。所以,随着科学的高度发展,人们对精神文明的需求,对能解决精神文明问题的宗教的需求,不是逐渐减少,反而不断增加了。这不是科学技术和科技工具理性主义所能解决的,也不是哲学所能包揽的。即使像儒学这种从宗教中脱颖而出,超越了宗教,高于宗教的人道主义思想体系,能比宗教提供更好的终极关怀,能扮演准宗教的社会功能,它也不能完全取代宗教,不能把信奉宗教的人全争取过来。何况像儒学这种高品位的学说,都能兼容并蓄,它不需要,也不会去取代他种文化、学说和宗教,而只能和它们相互借鉴,共同促进人类文化的进步。

为了进一步揭示宗教性质的本然,应该听一听当时不受意识形态和情绪影响,既非左倾激进的西化论者,又不是宗教徒的宗教哲学家和宗教史家的意见。他们超然于社会政治和党派斗争,抱负着神圣的文化、学术使命感,具有深厚的学养功力,用严格的科学方法,又谨守传统的史德和学风。其中成就最大的当首推汤用彤先生。他既反对信仰主义,更反对对宗教取敌对、盲目排斥的极端态度,而是以客观的态度,精深具体之研究,以人类社会的根本规律——人道为准绳,从而揭示了宗教的人道主义的本质。汤公对宗教的哲学反思最集中地表现在一九三八年出版的《汉魏两晋南北朝佛教史》的《跋》的首段:“中国佛教史未易言也。佛法,亦宗教,亦哲学。宗教情绪,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之默应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已。”(上书634页) 指出应以“同情之默应”的心态去作“心性之体会”,才有可能“悟入实相”(深入本质),认识其“深存人心”之本源,故能于满足人类生存发展的深层次的需求上“发挥神妙之作用。”这才是对待宗教的正确态度。人类的需求是相当丰富和复杂的,几乎没有止境。所以,人总是渴望,并尽力追求美好幸福的生活。但人生苦短,还总是有无穷的苦难和缺憾,所谓“人生不如意事十七八”,往往使人的希望落空。于是人们就幻想延长生命,幻想“长生”或“灵魂不灭”,并信仰能成全人的这种幻想的神明。宗教就是这种幻想的系统的神学体系。

关于宗教的这场争论的是非曲直既已澄清,重温陈公关于孔教的论述,更能体会它的深刻和恢宏。

甲:可否设想,当人们能想象并创造出一种能比宗教更好地解决人类的精神文明的需求的学说以后,宗教就会自行消亡?

乙:讲了那么多,还没动摇您的根深蒂固的宗教观。看来,还得进一步深入探讨。马克思主义认为,随着物质文化和精神文化水平的提高,宗教必将消亡。但我们前面已经谈过,宗教是人的本性的文化形态。它能满足人性的需求,并将随着人性的发展而不断进步。所以,就像人性只能不断发展,完善而绝不会消亡一样,宗教也将不断发展而绝不会消亡。最明显的例子是,中国早在两千五百年前就创立了超越宗教、高于宗教又具有准宗教功能的人道主义体系的儒学,并且成为主导思想也两千多年,但中国原有的天命观思想并未消亡;并且就在儒学已成为社会主导思想的情况下,不仅产生了道教,而且接纳了外来的佛教、伊斯兰教和耶教。

人类的文化,精神和心理的需求是非常丰富、复杂、精细微妙,甚至是幽远玄奥的。并且,随着物质生活水平的丰富和提高,人的这种文化、精神和心理需求也越来越多,越高,越细致。就是说,人们对能满足这种需求的哲学(各种文化和学说)和宗教的需要不是逐渐减少、淡化,甚至消失,反而更加迫切,强烈和高深。正如人类文化从来是多元的一样,人们选择满足其文化、精神和心灵需求的方式的自由度越来越大;可供选择的文化、学说、宗教越多越好。既可以“从一而终”,又可以“朝秦暮楚”,还可以“朝三暮四”——从不同的文化、学说、宗教中择优而综合为自己的人生观和终极关怀。既然宗教是一种能满足这种需求的人道主义思想体系,它就和其他文化、学说一样具有永恒性。不仅宗教和种种文化、学说相比,很难说哪一种更好或最好;即使各种宗教、各种文化、学说自己相比,也很难说哪一种宗教、文化和学说,是最好的宗教,最好的文化或学说。只要它们本质上是人道主义的,就是永恒的。只有差异,难分伯仲。只能相互借鉴,而不能被取代,更不可能消亡。二十世纪以来,马克思主义者在其领导下的国家倒是做到了这一点。不能说这和它的终于解体没有必然联系。但它解体后宗教不仅恢复了,而且还有正常情况下不敢奢望的很大发展。从长远来说,消灭宗教的政策反而事与愿违,促进了宗教的发展。

人们的文化和宗教信仰是由多种因素决定的。首先是民族的和家庭的信仰传统几乎起决定性作用。一个从小在教堂受洗,长大在教堂结婚,死后又由神父送往“天堂”的人,能轻易地和宗教一刀两断,或改宗他种宗教、文化或学说吗?他的这种宗教信仰也是从娘始和乳汁中承继的。其次,和文化、宗教本身的可信性和可行性关系极大。科学使科学家认识宇宙的奥秘,哲学使哲学家认识自然,社会人生的规律,但广大民众并不理解和认同科学家、哲学家有关天道和人道的高深玄奥的道理。特别是生活方面、感情方面、心灵方面的许多问题,远非科学、理性所能解决。大道至简至易。群众也不愿听道德学家或官方的意识形态的说教,而宁愿相信宗教。一个人一旦信仰了一种宗教,即使对教义,宗教哲学并不了解;也不管他德、才、能高低;也不论过去的善恶、功过、是非,都能一步到位地得到一种安全感和永恒感。因为他确认有一种超越自然和社会的绝对的权威,控制那些能给他以打击、给他造成灾难的力量,在保护他,所以他感到安全。由于他确定了对来世的信念,而对现实的苦难和生老病死产生一种超然的态度,从而产生了永恒感。一旦信仰了某种宗教,就好像完全换了一个人。从过去的与人为恶变成了与人为善;从事事计较,针锋相对变得宽容、忍让。他相信,他今天忍受的一切苦难,作出的一切牺牲都能得到回报;相反,权钱物欲,却要付出高昂的代价。生死轮回,善恶必报。过去浑浑噩噩,随波逐流地混日子;现在变得有信仰,有了人生追求;他的人格变得高大丰满,人也变得从容和聪明,待人处世显得有板有眼。尽管他的文化程度还是那么低,甚至不识一个字,但他的文化素养一下子就提高到他所信奉的宗教的层次。耶稣说:“我赐给你安宁。这种安宁,世界不能给予你,也无法将它从你身上剥夺。”除了孔学,不论是科学、文艺作品,还是哲学,都不能给人以这种安全感和永恒感。基督说:“上帝就在你心中。”马丁·路德说:“上帝不过是人们心中忠诚、信义、希望和慈爱之所在。心中有了忠诚、信义、希望和慈爱,上帝就是真实的;相反,上帝则成为虚幻。”可见,上帝虽然能给人们心灵一种依靠和慰藉,使人有安全感和永恒感,但对上帝的信仰和教规的种种道德法则只是宗教的外在形式;而宗教的真正生命和灵魂是基于人性本善的爱,一种伟大的人类之爱。伟大宗教的创始者皆性格特殊,感情强烈,能感受到这种强烈的人类之爱。这种爱是宗教的灵魂。这种爱使宗教具有强烈的感染力。这种伟大的、强烈的人类之爱,赋予先知以丰富的想象力,和崇高的人格力量,使之能站在人类立场和历史高度体现人性的本真,以顿悟的方式把握人的本质、社会和宇宙的实际及其规律——人道和天道。从而能把握是非善恶的本质,将正义的法则与道德的规范相统一。而他们自己,又无一例外地都是普罗米修斯式的人物。这就使他们所讲的教义具有无可辩驳的可信性。大多数宗教创始人没受过高深的教育,他们讲着民众喜闻乐见的、朴素明了的语言,从而赢得了大众的爱戴。他们讲的教义就能唤醒,激发和鼓舞大众的激情和感染力,能使人、甚至“下愚之人”,也愿意自觉服从道德规范而不为名利所动。而除了儒学,无论哲学家、伦理学家、科学家,还是革命家、文学家,都无法做到这一点。

伟大宗教的创始者都说,他们所体现的这种伟大的强烈的人类之爱来自上帝,来自上帝的启示,而他自己不过是上帝的使者。通过对上帝、先知、圣徒献身的事绩的赞颂感染群众,引起共鸣,唤醒、激发人的善良的本性,产生无私的爱心和对上帝、先知、圣徒的无限的、狂热的爱戴和崇拜,并把这种信仰世代传承下去。所以,归根到底,促使人们从善去恶,自觉遵守道德规范,去做个好人的根源还是人的善良的本性,人的爱心,伟大的人类之爱。这是宗教徒的宗教观。

斯宾诺莎说,智者心中的上帝就是对神圣的宇宙秩序的信仰。这也就是孔子所说的“道”或“天命”——宇宙自然、社会人生和人的本质。孔子说:“五十而知天命”,(《为政》)又说“不知命无以为君子。”(《尧曰》) 但孔子高明的地方就在于,他不仅把高深的“君子之道”通过民众喜闻乐见的礼乐祭祀,这种神道设教的方式体现出来;而且用通俗易懂的道理,深入浅出地讲得广大民众都能理解、接受和遵从。他说:“道也者,不可须臾离也,可离非道也。”每个人都按着道的规律在生活,一时一刻都离不开道。道无处不在,无时不在,谁也离不开。“君子之道费(广大)而隐(隐秘),夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉;夫妇之不肖,可以行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。”所谓“君子之道,…… 极高明而道中庸”,(《中庸》) 并非说它的道理深奥玄妙,而是指它的道理真实,深刻,符合宇宙法则,社会实际和人的本质。但是这个天道和人道的全部奥秘,至今连圣人也还没有完全搞清楚。

这伟大而又平凡的道理是从哪里来的呢?孔子接着说:“君子之道,造端乎夫妇;及其至也,察乎天地。”(同上) 怪不得这高深的道理又这么平凡易懂,普通民众都感到亲切贴己,原来它就是从先民结为牢固的夫妇关系,形成家庭开始的。确定的婚姻制度,产生牢固的家庭。人不仅知其母,而且知其父,私有制随之确立。夫妇关系引伸出父子、兄弟关系,再延生出君臣、朋友关系,从而产生社会行为规范的五伦。

所谓“君子之道”,或曰人类文明,即始于人之有廉耻之心。知耻是人性觉醒的标志。这种廉耻心产生于男女之间确定的夫妇之爱,然后才延及父母子女兄弟姐妹之间的慈爱孝悌,再推及社会的忠信礼义。正因为如此,孔子创立的儒家特别重视孝悌之道,认为这是做人的根本:“孝弟也者,其为仁之本与?”

儒家以“仁”为核心的忠恕之道的价值体系、中庸之道的思维方式和那种触动的情愫,震撼心灵的神道设教的形式和仪节,不仅全面深刻地反映了人的本质和社会实际,而且贴近人的生活和感情,所以极易被人们认同和接受。孔子虽然是两千五百多年前的人物,人们依然把他当作自己的老师而感到他就在我们身边,在我们心中,依然感到他很亲,因为圣人是人,不是神,不是仙。他自己不上天,不去来世,人们也舍不得把他送到那天人阻隔的地方去。家家把他(师)和天、地、君(社会、民族、国家的象征)、亲(祖宗亲人)写在一个牌位上,供在最显要的地方。这就把民族的祖先,和家族的祖先,还有我们自己,跟着至圣先师一起和社会、国家、天、地沟通了。我们虽是常人、凡夫俗子,匹夫匹妇,只要有这点自觉,有这种人性,就可以实实在在地和社会、国家、人类,和天、地融为一体,把现实人生和理想人生结合起来了。所以,一到孔庙,站在孔夫子圣像前,一种肃穆、神圣的心情油然而生。五千年的古国文化,中华民族的精神,都凝晶在这里。历史上的屈辱,有责匹夫的羞愧,再造中华,造福人类的信心决心,一下子涌上心头,好像整个民族的力量都聚结在自己身上。扑通一声,跪拜在地,这颗中国心才算落到了实处,灵魂也得到净化,完成了一次人格的升华。跪拜也没把孔子当作神或仙,也不认为他在天堂或彼岸;仍然把他看作不仅是民族的祖先,而且是家族的祖先,并且比家族的祖先更亲近。华人皆以自己是炎黄子孙,华夏儿女为荣,说起来无比的自豪和自信,有时又无限的悲壮和愧疚。无不把民族的荣辱成败和个人的地位、名声紧密联系在一起。而家族的祖先,一般人只知三代、四代、顶多“五世而斩”。俗话所说,同姓“五百年前是一家”,虽非笑谈,也只说说而已。而孔子作为哺育中华民族的祖先,却依然是清晰可感的,觉得他就在我们身边,就在我们心中。所以,只有包括神道设教的孔教,才是中国人心目中的孔子和儒学。

——续

论孔教——为《孔教论》正名(一)

2001年10月24日

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