kz2000.jpg (5663 字节)

论孔教——为《孔教论》正名(三)


杨子彬

子曰:不患莫己知,求为可知也。(《论语·里仁》)

甲:杨老师,请您等一下,正是在焚香跪拜这个问题上,很多人把尊孔的礼乐仪节和迷信、宗教分不清楚,进而把孔教混同于神学迷信。

乙:你这种打破砂锅问到底的精神很好。前面说过,中国文化从宗教神学走向人文哲学,是经过殷周之际和春秋战国两次对天命观的整体反思完成的。其实,这个过程还可以推得更早。中国文化,从一开始就有自己的特色,这就是从神话传说到信史,从来没有与政权并峙、更没有高于政权的教权。“唐虞夏商之史实,未易详考,但有一件事,是我们知道的,就是当时并没有与政权并峙的教权,如埃及的僧侣,犹太式的祭司,印度式的婆罗门,在中国史上还未发现有与之相等的宗教权力阶级。…… 后来墨子——他是宗教的商民族的遗裔——想替中国增设一个以上帝崇拜为中心的宗教,终归没有成功,似乎那时间已经太晚了。” (常燕生《中国民族怎样生存到现在》载《国论》第三卷第十二、三、四期合刊。转引自《梁漱溟全集·中国文化要义》第三卷96页)在外国,远古的教权都掌握在专门神职人员手中,才有所谓与政权对峙,甚至凌驾于政权之上的教权。中国文明早期,政教不分,氏族长,部落首领、帝王亲自主持祭祀,垄断和天、帝沟通、对话的特权,作为权力、权威的象征 。以后帝王任命专门的神职人员执行巫师的任务。“乃命重、黎,绝地天通。”(《尚书·吕刑》) 重、黎是颛顼(黄帝之孙,佐少昊十年而继帝位)时分管天地之官,不过是天、地与帝王之间的信史,重大祭祀活动中的司仪,而主祭还是帝王本人,其任免生杀予夺大权握在帝王手中。“祀,国之大事也。”(《左传·文公二年》)“国之大事,在祀与戎。”(《左传·成公十三年》) 中国帝王自古就懂得“两杆子”(枪杆子——笔杆子)是政权的命根子。梁先生说:“人类文化都是以宗教开其端;且每以宗教为中心。”但“中国之路则打从周孔教化来的,宗教问题实为中西文化的分水岭。”(《梁漱溟全集》第三卷97页) 周公、孔子正是先民对天命观两次反思的核心人物,所谓:“中国之路则打从周孔教化来,”就是他们经由礼乐祭祀把先民和中国文化从宗教天命观中引领出来,经民本主义走到人本主义的大道。“自古相传未断之祭天祀祖,则须分别观之,在周孔教化未兴时,当亦为一种宗教,在周孔教化既兴之后,表面似无大改,而留心辨察实进入一特殊情形了。质言之,此后之中国文化,其中心便移到非宗教的周孔教化上,而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。”(同上,101页)

这个过程始于周公制礼作乐,而完成于孔子创立儒家学说。周公以宗法封建的“亲亲”、“尊尊”原则,为社会制定民本主义的社会政治原则和道德行为规范。而孔子则在人本主义的基础上以“泛爱众而亲仁”(《学而》)的原则改造周礼,认为不管贫富贵贱,人生来人格是平等的,“君子”和“小人”的分界决定于本人的道德、学问和对社会的贡献。请看周孔用礼乐祭祀把中国文化和中华民族从宗教引领到哲学的这个脱颖演化的过程:

“真正中国人生之开辟,其必前乎孔子,而周公当为其有力之成功者。周公并没有道理给人,而给人以整个的人生。自非礼乐,谁能以道理替换得那宗教?自非礼乐,谁能以道理扭转过那野蛮的人生?孔子只是对于周公及其以前的制作,大有所悟之人;于是这一份遗产就由他承受了。”(《梁漱溟全集》卷六,386页)“照王治心先生《中国宗教思想史大纲》所述,中国古来崇信‘天’之宗教观念,沿至东周而有变化,到春秋战国争鸣之时而分两路。儒家和道家,皆怀疑一路之代表;唯墨家则代表信仰一路。道家老子庄子,显然具有无神论及唯物论机械论之论调。孔子虽没有否定神之存在,而言语间模棱含糊,其神好像存于主观而止。所以墨子《非儒篇》讥评他们‘无鬼而学祭礼’,是很切当的。下传至孟子荀子,孟子还从民意验取天意,荀子就根本否认天的意志,而说君子‘敬其在己而不慕其在天’。其反对‘错人而思天’,(《荀子·天论》)与《左传》上‘国将兴,听于民;国将亡,听于神’意思相同。后来汉朝王充作《论衡》,极力破除迷信,似渊源于荀派。墨子学派后来不传,其所根源古代的天神崇拜,则影响于中国下层社会甚大。”(《梁漱溟全集》卷三 ,106页)中国古代思想家一般都反对天与人相对立的观点,而认为天道与人道、自然与人为是相通、相类和统一的,把“天人合一”看作是人生理想境界。“‘大人’者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶,先天而天弗违,后天而奉天时。”(《易·乾·文言》) 孟子说:“尽其心者,则知性也;知其性,则知天矣。”(《尽心上》) 儒家把尽心、养性、修身看作是知天、通天,达到“上下与天地同流”(同上)的途径。《中庸》说:“唯天下之至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”庄子则认为,天与人本来就是合一的,“天地与我并生,而万物与我为一。”(《齐物论》) 而董仲舒却歪曲《吕氏春秋》天与人同类相应,以类相合的观点,再推衍阴阳五行说,吸收墨家“明鬼”、“尚同”(于君)、“天志”的思想,杂揉为“天人之际,合而为一”(《春秋繁露·深察名号》)的神学目的论体系,提出“天人感应”和“天人相副”的观点:“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合一,天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》) 董子本意是想借灾异遣告“屈君以伸天”,维护专制国家的长远利益。结果却把个人类级的人道主义的儒学蜕化为“真命天子”、“君权神授”的专制社会意识形态,给礼乐祭祀增添了神学迷信的色彩。

甲:照这样说来,一般人认为是神学迷信的礼乐祭祀,实际上正是把人们从宗教神学中引领出来的桥梁。但我还是感到您说的很抽象。

乙:孔子对礼乐十分重视。他说:“兴于诗,立于礼,成于乐。”(《泰伯》) 礼乐何以能将人们从宗教引领到哲学? 我们先看看“礼乐是什么? 礼乐原不过是人类生活中每到情感振发流畅时那种种的活动表现。……心里有什么,面容体态表现出什么。个人如是,群体则更有所举动。这都出自生命的自然要求和发作。因人不是动物式本能生活,其伸缩,起落,出入的可能太大,就有过与不及的问题。过与不及都不好,皆于生命不利。中国古人(周、孔)之所为制作和讲求者,要在适得其当,以遂行人情,以安稳人生就是了。岂有他哉!”“而有礼必有乐,说到礼,便有乐在内。……扼要说明一句:礼的要义,礼的真义,就是在社会人生各种节目上要沉着、郑重、认真其事,而莫轻浮随便苟且出之。”(《梁漱溟全集》卷三,743页)所以《礼记》说:“礼者,理也”;“夫礼者,因人之情而为之节文。”梁先生又说:“孔子深爱理性,深信理性。他要启发众人的理性,他要实现一个‘生活完全理想化的社会’,而其道则在礼乐制度。盖理性在人类,虽始于思想或语言,但要启发它实现它,却非仅从语言思想上所能为功。抽象的道德,远不如具体的礼乐。具体的礼乐,直接作用于身体,作用于血气;人的心理情致随之顿然变化于不觉,而理性乃油然现前,其效最大最神。”(《梁漱溟全集》卷三,110—111页)

关于礼乐的教化意义,梁先生十分推崇冯友兰先生的观点:“儒学之把古宗教转化为礼,冯友兰先生见之最明,言之甚早。……他引证自己理论,来指点其所有祭祀丧葬各礼文仪式,只是诗,只是艺术,而不复是宗教。这些礼文,一面既妙能慰安情感,极其曲尽深到;一面复见其所为开明通达,不悖理性。”(同上,112—113页) 冯先生是这样说的:“我们人的心,有情感及理智两方面。我们之所亲如死,自我们的理智观之,则死者不可复生,而灵魂继续存在之说,又不可证明,渺茫难信。不过我们的情感却又极望死者之复生,死者之灵魂继续存在。……我们对待死者,若纯依理智,则为情感所不许;若专凭情感,则使人流于迷信,而妨碍进步。其有折衷于此二者之间,兼顾理智与情感者,则儒家所说对待死者之道是也。依其所与之理论与解释,儒家所宣传之丧礼祭礼,是诗与艺术而非宗教。儒家对待死者之态度,是诗的、艺术的,而非宗教的。……诗与艺术,所代表非真实,而亦即自己承认其所代表为非真实,所以虽离开理智,专凭情感,而却仍与理智不相冲突。诗与艺术是最不科学的,而却与科学并行不背。我们在诗与艺术中,可得情感的安慰,而同时又不碍理智之发展。……宗教亦是人之情感之表现。其所以与诗及艺术异者,即在其真以合于人之情感之想像为真理,因即否认理智之判断。此其以为独断dogma也。(dogma:教理。) ……但依儒家对于其所拥护之丧礼与祭礼之解释与理论,则儒家早已将古时之宗教,修正为诗。古时所已有之丧祭礼,或为宗教的仪式,其中或包含不少之迷信与独断。但儒家以述为作,加以澄清,与之以新意义,使之由宗教而变为诗,斯乃儒家之大贡献也。”(一九二八年《燕京学报》第三期:《儒家对于婚丧祭礼理论》,转引自《三松堂学术文集》135—136 页)

梁先生说:礼乐祭祀的意义,并非后人的猜度阐发,“本来在先秦儒家自己的话中,亦实在说得太分明了。例如:‘祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣;礼节文貌之威矣!苟非圣人,莫之能知也。圣人明知之,士君子安行之;官人以为守,百姓以成俗。其在君子,以为人道也;其在百姓,以为鬼事也,’(《荀子·礼论》)‘雩而雨,何也?曰,无何也,犹不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后快大事,非以为求得也,以文之也。故君子以为文,而百姓以为神。以为文则吉,以为神则凶,’(《荀子·天论》)大约从祀天祭祖以至祀百神这些礼文,……或则引发崇高之情,或则绵永笃旧之情。使人自尽其心而涵厚其德,务郑重其事而妥安其志。人生如此,乃安稳牢韧而有味,却并非要向外求得什么。——此为其根本不同于宗教之处。礼乐使人处于诗与艺术之中,无所谓迷信不迷信。而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已,似未尝破除迷信。他的礼乐有宗教之用,而无宗教之弊;亦正唯其极邻近宗教,乃排斥了宗教。”(《梁漱溟全集》卷三112—115页)

宗教的神学迷信和出世思想不仅具有安身立命的功用,还有纯洁心灵,升华精神,提高道德修养的妙用。宗教是通过现世的修德迁善,准备走向来世的条件。迷信和来世是抽象、空幻的;而现世的修德迁善却是具体和实实在在的。从表面上看,目的是来世,手段是修德。但换个角度,或者反过来看,就可倒果为因:对来世的追求正是促成现实修德的动因。这对个人,对社会有百益而无一害。

“宗教信徒每当对越神明,致其崇仰、礼拜、祈祷、忏悔的那一时刻,心情纯洁诚敬,便从尘俗狭劣中超脱出来。这实在是一极好方法来提高人们的德性品质,也就是提醒其知是知非的理性自觉,稍免于昏昧。一般人的德性品质常资藉信仰宗教而得培养,是所以说道德宗教二者实相联通也。”(同上,703页)

“质言之,教堂一切设施环境和每周礼拜生活直接对整个身心起着影响作用,总会使你(苟非先存蔑视心理)一时超脱尘劳杂念,精神上得一种清洗,或解放,或提高。这得之什么力量?这得之于艺术魔力,非止于种种艺术化的感受,而且因为自己在参加着艺术化的一段现实生活。这种生活便是让人生活在礼乐中。礼乐是各大宗教群集生活所少不得的。宗教全藉此艺术人生活动而起着其伟大影响作用,超过语言文字。”(同上,741页)

梁先生早在《东西文化及其哲学》中就说过:只有孔教的礼乐祭祀,即只有神道设教的儒学才能起宗教、或准宗教的功用:“实亦从来未有舍开宗教利用美术而作到非常伟大功效如一大宗教者,有之,就是孔子的礼乐。”(同上,卷一522页) 为什么礼乐有这么神奇的作用? 因为儒家不仅保留了礼乐祭祀的形式,并且赋予神道设教更高层次的意义。

与我国不承认孔学为孔教的迂阔的所谓“君子儒”,和激进的西化派不同,最早到中国传布天主教的耶稣会教士利玛窦倒是慧眼独具,不愧为“西方孔夫子”的雅号,认清了具有宗教功用的儒学,虽非宗教,又胜似宗教的伟大意义。他说,中国人祭祖祭孔等礼仪不是宗教形式,“从皇帝到平民,儒教最隆重的事,是在每年的的某些时节,给逝去的祖先献贡。……他们认为这是尽孝道,所谓‘事死如事生,事亡如事存,孝之至也’。他们并不想逝去的人是神,不向他们祈求什么,祝望什么,与偶像崇拜无关。”中国官员士子到孔庙行礼,“是为感谢他在书中传下来的崇高学说。……他们并不念什么祈祷文,也不向孔子求什么,就像祭祖一样。”利氏把握住了“神道设教”的精神。在中国人的心目中,孔夫子不仅是中华民族的象征和祖先,而且是传道、授业、解惑的“至圣先师”。即使被后儒神化的孔子,也依然不同于宗教的创世主,或救赎的人格神,而是以其在民族形成和前进过程中的丰功伟绩和伟大学说造福后世的圣人。其实,这也正是炎、黄、尧、舜、禹、汤、文、武、周公在孔子心目中的地位。

儒学礼乐祭祀不仅可替代宗教之安身立命的作用,而且有满足人类感谢先圣先贤和祖先的贡献的报恩思想的作用;还是一种很有意义的社会性的文化娱乐活动。

“夫圣王之制祭祀也,法施于民则祀之,以死勤事则祀之,以劳定国则祀之,能御大灾则祀之,能捍大患则祀之。……汤以宽治民,而除其虐,文王以文治,武王以武功,去民之灾,此皆有功于民者也。及夫日月星辰,民之所瞻仰也。山林川谷丘陵,民所取材用也。非此族也,不在祀典。”(《礼记·祭法》)

冯友兰先生说:“中国旧社会中,每行之人,皆供奉其行之神,如木匠供鲁班,酒家奉葛仙。其意实即谓,各种手艺,皆有其发明者,后来以此手艺为生者,饮水思源,崇德报功,故奉原来发明者为神明,而祀之焉。至于天地星辰,鸟兽草木,亦以崇德报功之义,而崇拜之。此或起源于原始社会中之拜物教,但依儒家所与之意义,则此已为艺术而非宗教矣。”“至于儒学所以特别提倡人民报本反始之习者,则无非欲使民德之厚而已。‘曾子曰:慎终追远,民德归厚矣。’(《学而》)‘丧祭之礼,所以教仁爱也,致爱故能致丧祭,春秋祭祀之不绝,致思慕之心也。夫祭祀,致馈养之道也。死且思慕馈养,况于生而存乎。故曰:丧祭之礼明,则民孝矣。’《大戴礼·盛德》) 对于死者,对于无知者,尚崇其德而报其功,况对于生者,又于有知者乎。社会之中,人人皆互相报答,而不互相斗争,则社会太平矣。此外则公共祭祀之举行,亦与人民以一种休息游戏之机会。故《礼记·效特性》论蜡祭云:‘黄水黄冠而祭,息农夫也。…… 既蜡而收,民息已。故既蜡,君子不兴功。’《礼记》又云:子贡观于蜡,孔子曰:‘赐也,乐乎?’对曰:‘一国之人皆曰狂,赐未知其乐也。’子曰:‘百日之蜡,一日之泽,非尔所知也。张而不弛,文武弗能也;弛而不张,文武弗为也;一张一弛,文武之道也。’(《杂记》) 以此观点看祭祀,则祭祀更为艺术而非宗教矣。”(《三松堂学术文集》142—143页)

儒学创始者们关于礼乐祭祀神道设教的本意,现代新儒家先驱——梁、冯二公关于儒家本意的揭示和阐发,已如上述。可惜近代以来,“全盘西化”论者“打倒孔家店”,毁圣灭祖,各地孔庙大多被毁,或改作他用,礼乐祭祀等文化娱乐休憩活动更无从谈起。祖国大地,几乎处处有寺观教堂,偏偏容不得中华民族籍以安身立命的传统文化的象征的孔庙。有些人所谓反对封建神学迷信,摆出一副科学、理性、绝对真理的面孔,骨子里其实是怕,怕宗教,更怕传统文化,特别怕孔教。因为与“西化派”奉为绝对真理的学说相比,宗教,特别是孔教更符合,也更有利于人的本性和社会实际及其发展;而他们又没有理论勇气和人格自信公开与宗教,特别是与孔教,在学术民主的环境中自由、平等的争鸣,共同促进人性的发展和社会的进步;而不得不把思想、文化、学术问题政治化,以维护其垄断地位。这种不惜以国家民族的生死存亡为牺牲的武大郎心态,百余年来,不止一次葬送了民族振兴的机会。

甲:杨老师,照您所说,儒学迄今仍是最全面最深刻的人道主义思想体系,一直是中国传统文化的主本,还做了两千年的官方正统思想;孔教不仅全面继承、发扬了儒学的精神,还保留并发展了宗教的人道主义精神,能发挥准宗教的功能,为什么近代以来,五千年的古国文化竟毁于一旦;而宗教同样被反对,却“大难不死”,“改革开放”以来,就“必有后福”了;而传统文化、儒学竟还在被批判之中;孔教更无立足之地,至今仍被排斥在信仰自由、信教自由的政策之外。这一切还不值得深切思之吗?

乙:这个问题提得好。尖锐、深刻、也很现实。

本来,民族和民族文化的危机正是民族和民族文化振兴的契机。古老的中华民族和五千年的文化,连殖民主义的列强都不得不另眼相看,不敢瓜分中国而殖民化之,却被我们自己的肩负民族振兴重任的“民族精英”提出的“打倒孔家店——全盘西化”从根本上断绝了振兴的希望。儒学,更不用说孔教,被诬为专制落后的根源,礼乐祭祀也就被视为神学迷信了。儒学成了专制制度和末代王朝的殉葬品。而宗教,即使最极端的政权,也无人敢于公开视之为仇敌;特别是,宗教即使遭到类似的厄运,也依然屹立不动,这又是为什么?而儒学,不仅就其学说本身而言,它迄今仍是最全面最深刻的人道主义体系;而且在中国作为官方正统思想两千年的文化,创造了领先世界近两千年的文明,是人类历史上唯一没有中绝之民族的的文化象征,倏忽之间,竟葬送在自己哺育的“精英”手中;而广大民众、整个民族,竟麻木不仁,无动于衷,或者,起码也是无能为力,这实在匪夷所思。而这个问题不彻底搞清,找出其所以然,则传统文化的复兴,儒学的复兴,民族的振兴,都无从谈起。

儒学是在对天命观的反思中,在孔子发现个体人的人格,揭示人的本质、社会实际及其规律的过程中,完全以其能全面深刻反映人的本性和社会实际,能恰到好处地解决人性发展,社会进步这个人类社会永恒主题的真理性,和兼容并蓄的风格,综合传统文化的成就,特别是通过赋予礼乐祭祀以“慎终追远”的新意,既保留和发展了宗教的人道主义本质,又超越了宗教的神学迷信,把人民引领到人道主义的大道,从而得到广大民众的信仰,也使自己在百家争鸣中成为“显学”,甚至在有国者“焚书坑儒”的厄运中,最终仍然赢得了百家争鸣,在汉代被中华民族选中为自己安身立命的指导思想,成为中国文化的主体,被历代专制王朝统治者奉为官方意识形态而被“独尊”。作为一种哲学被一个伟大的民族选中为自己的文化生命,成为民族文化的主体,这是好事。但被有国者奉为意识形态,这就未必是好事,甚至是坏事。它固然可以藉国家力量推行;但既被御用,就必然被有国者歪曲、篡改、阉割掉具有普遍意义和永恒价值的思想精华。儒学作为一种历史级、人类级的哲学体系,具有普遍意义和永恒价值,是常道。而不过是历史进程的一个阶段的专制制度,和一个个不断更替的专制王朝都不过是变道。应该变随常。反之,如果常随变,与世沉浮,和后者的命运拴在一起,这就丧失了它本有的独立性。这悖离了“以我为主,综合创新”的文化规律,失去了兼容并蓄,不断更新的生命力。被“独尊”,实际上被御用,这就和先秦儒学以天下为己任,得王行道,“道不同不相为谋”(《卫灵公》),“从道不从君”,绝不枉道从势的根本精神背道而驰了。本来儒学治国平天下的外王之道,只有在“为王者师”的情况下才能实现;现在绝大多数儒生既已自甘沦为王者奴,就不仅丧失了独立性,连尊严性也荡然无存。虽然中国的古代专制社会创造了领先世界两千年的灿烂的东方文化,实际上离开孔子设计的从小康到大同的人类的康庄大道已经很远了。中华民族走的不过是被贬抑的儒学次要部分的小康。当然,历史本来就是一个通过异化实现发展的进程;但是,如果儒学不被“独尊”而丧失其独立性和尊严性,中华民族的命运会更好,成就会更大。仅以思想文化而论,春秋战国由于学术民主,短短几百年,创立了儒、墨、道、名、法、阴阳等影响深远的学派,出了孔子、墨子、老子、孟子、庄子、荀子、韩非这么多世界级、历史级的思想家;而尔后两千年,除了程朱陆王的道学综汇释道,对先秦儒学作了进一步的阐发,可以算作二流的思想家,几乎没出过一个世界级、历史级的思想家。历史上的改革,都以失败而告终。我们一向引为骄傲的汉文、唐诗、宋词、元曲、明清小说,大多是忧患困厄中的激愤不平之作,是对专制和礼教的鞭挞和抗议。当前令世人惊异、叹为观止的旅游景点,除了上帝的造物,不过是供帝王生前、死后享用的宫殿、坛庙、苑囿、陵墓、府街、都邑和宗教遗迹。这固然是政治经济文化的反映,但前者几乎都是专制统治者穷奢极欲的证物,而宗教的兴盛又正是人民苦难的象征。诚然,这都是先民劳动和智慧的结晶;但这与其说是对古代专制制度的赞颂,毋宁说是控诉。两千余年来,中华民族在专制制度下,在忧患困厄中,没有消极,没有屈服,用各种可能的方式,表达了自己的思想感情,展现了自己的才华。而推动先民创造无数人类永远不可企及的奇绩的绝非束缚人性发展的专制和礼教,而是鼓舞人们反抗它的先秦儒学既强调独立人格,又以天下为己任的精神。

汉武以来,儒家成为官学,满足于主要靠政权宣传推行,未能建立儒学自身的独立的组织系统。近代以来,专制没落,王朝垮台,儒学从依附政权的状态解放的过程,本是新生的契机,竟在西化派的栽赃诬陷中无力自救,沦为专制制度的殉葬品。不少“君子儒”盲从科学派和全盘西化派,藉口尊重科学和理性而抛弃神道设教的礼乐祭祀,游离于广大民众之外,割断了与民众的血肉联系。所以,儒学、孔教作为一种文化,一种哲学,一种特别宗教,一种思想文化团体,在任何情况下都要保持其独立性和尊严性;即使被一个民族,乃至全人类认同和采用,也仍然应该保持自己的独立性和尊严性。一定要独立于政治。个人参政,即使得王行道,“为王者师”,也必须坚持“以道事君”,“从道不从君”的原则,绝不能枉道从势。更不要做国教。这是应该记取的第一个大教训。

其次,宗教和西化派,或取得成功,或立于不败,其秘诀就在于组织和纪律。所以孔教也应该建立自己的组织纪律。当然,这种组织和纪律不同于宗教的和政党的。依然要保持和发扬孔教既是哲学又是“特别宗教”之信仰的自觉自律的本色。自觉服膺孔教者应自觉遵守其纪律,不能遵守时就应离去。应该明确,孔教是一个旨在弘扬孟荀之道,振兴中华,造福全人类的,以思想、文化、教育为内容的,既是哲学,又是宗教的学术文化和宗教组织,可以定名为孔教学会。把孔教的活动严格限制在思想、文化、教育和礼乐祭祀的神道设教的范围内。孔教学会会员只有弘扬儒学造福社会的义务,而不谋求社会权力和任何特权。会员不论在孔教学会工作,或以个人身份参与社会活动,都必须永远不过是“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的有责匹夫。有严明的组织和纪律,而不追求权力,才能在服务社会,造福人类的事业中永葆其道德人格和思想独立。这是应该记取的第二个大教训。

儒学、孔教的两大致命弱点宗教都没有。除了南北朝和五代十国的一些短暂的小王朝曾奉佛教为国教外,宗教都独立于政权之外。但宗教顽强的生命力,从根本上说,主要的还在于它的“深存人心”的人道主义本质,和“悟入实相”的神妙之作用。这种作用和孔教的神道设教,既有异曲同工之妙,又各有千秋,都拨动了人的心弦。犹如琵琶、二胡和钢琴、小提琴,各有特色,各具魅力,人们都喜爱,都需要。

对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一。这种超现世的追求有二:一是怀念过去,探求宇宙,人生何所从来;二是企想未来,想搞清宇宙,人生到哪里去。前者已交给科学去回答,人们特别关注的是死后的归宿。人类对超现世的追求有两条途径,这就是宗教和哲学。费尔巴哈说:“若世上没有死这回事,那亦就没有宗教了。”(《宗教本质讲演录》) 梁漱溟先生说:“人生所不同于动物者,独在其怀念过去,企想未来,总在抱着前途希望中过活。时而因希望的满足而快慰,时而因希望的接近而鼓舞,更多的是因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望于他是太难堪。然而所需求者不得满足乃是常事,得满足者却很少。这样狭小迫促,一览而望尽的世界谁能受得?于是人们自然就要超越现前的知识界限,打破理智冷酷,辟出一超绝神秘的世界,使其希望要求范围更拓广,内容更丰富,意味更深长,尤其是结果更渺茫不定,一般的宗教迷信就从这里产生。人们生活更靠希望来维持,而它(宗教)便是能维持希望的。——此情况既见之甚早甚早,亦将延续及于久远之后世。”(《梁漱溟全集》卷三,697页)“宗教道德二者,对个人,都是要人向上迁善。然而宗教之生效快,而且力大,并且不易失坠。对社会、亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序,而其收效之难易,却简直不可以相比。”(同上,108页) 从理论上说:“道德为理性之事,存于个人之自觉自律。宗教为信仰之事,寄于教徒之恪守教诫。”“教人舍其自信而信他,弃其自力而靠他力”,远不如哲学之科学和进步,实际效果正好相反:教徒的道德水平较高,犯罪率较低。教徒的“行为准于教规。受教会之监督,不得自便。汉民虽号称尊奉孔圣,却没有宗教规条及教会组织,就在听任自便之中而许多人堕落了”。(同上,107-109页) 纯靠理性和自觉而没有对丧失理智和不自觉者的有效制约机制,这是儒家的致命伤。

一种文明、学说或宗教,都是人的善良的本性的体现,都是要促进善性的实现。“宗教也是这个作用,有个上帝,有个菩萨管着你,你就会乖一点,如果没有所畏,永远不会做好人,不会做好事。所以如要一般普通人做好事,一定要有个促使他向善的力量在后边才可以。”

“你研究一般人的心理,纯用教化,用仁义之道让他学好是办不到的。…… 一般人因为怕法律,怕社会不齿,因为有个懪聮在那里,所以才讲仁义。孔子在《论语》中也提出‘君子有三畏:畏天命、畏大人、畏圣人之言’。人要有个可怕的东西在心里,在背后,才可以使他上进向善。”

所以,“子曰:小人不耻不仁,不畏不义,不见利不劝(勉,努力),不威不惩。”

“以上这四句话,古今中外一般人的心理都是如此。我们不要以为自己是君子,不在其列,其实我们也包括在内。……所以这四句话在后世的老庄、《易经》中,大家都认为是帝王之学,统治的道理。”(《易经系传别讲》341、342页)

宗教为人们提供的终极关怀简单易行,不论智能高低,德才大小,也不管过去的功过是非,只要意诚心正就能悟道;悟了就信,当下即是,一步到位,终生不渝,也就终生受用。这种信仰虽不能证明,但也不能证伪。其实又何需证明。以绝对真理自命的种种所谓理性主义的学说又有哪个得到了证明?模糊、笼统、朦胧本身就是一种境界,就是一种美。受用本身就是最好的证明。人间事,本来就有许多说不清,又何必自寻烦恼去刨根问底。“难得糊涂”,不是浅层意义上的消极混世,更有深刻的内涵和意蕴。人们的宗教意识和宗教感情,不仅有人性本身的需求这个牢固的基础,而且有博大精深的哲学作为理论支撑。谁如不满足于简单的信仰,还有理论兴趣,那一部《大藏经》,尽够你研究一辈子而有余。

甲:老师,照您这么说,难道人类就永远离不开宗教了吗?您说孔子创立的儒学迄今仍是最全面最深刻的人道主义思想体系,难道儒学也不能取代宗教吗?您还说,只有神道设教的儒学,即孔教,才是孔孟荀先秦儒学的真精神,难道“兼明人道与神道”之孔教也不能最终取代宗教吗?

乙:您一连三个“难道”,问了三个问题,实际上是一个思想:如果有一个“放之四海而皆准”的学说,它和它的信奉者,就可以以真理的,或者革命的,或者以悲天悯人的救世主的名义理直气壮地取代(其实是消灭)所有其他的文化、学说和宗教。看来,您还十分留恋十二亿中国人只有八个样板戏的年代。试问:古今中外,哪种文化、学说、宗教不认为自己是“放之四海而皆准”的?这不正是过去热战和冷战的根源之一吗?这不正是西方有些人倡言“文明的冲突”论的出发点吗?人类好容易从异化的谷底爬上来,怎么会再退回去,甚至在全世界范围内搞一次灭绝文化的“大革命”呢?世界上没有一种文化、学说和宗教主张这样做。只有少数文化本位主义者,民族利己主义者,或宗教蒙昧主义者现在还想继续这样做。我很惊讶,你们这些年轻人,怎么会有如此根深蒂固的文化专制主义思想。这可不是东方文化,特别不是中国文化的传统。我以前说过,全盘西化派杂揉中外文化的糟粕而并用之。严格地说,这种“各打三百大板”的做法是不公平的。文化专制主义主要是近代西方资本主义社会的产物;而中国文化,自古以来就是在多种族的多种文化兼容并蓄、综合创新中形成的。孔子说:“三人行必有我师焉;择其善者而从之,其不善者而改之。”(《学而》)c 而且“不耻下问”。(《公冶长》)孟子说:“子归而求之,有余师(处处有老师)。”(《告子下》) 荀子三次做包容各家的稷下学宫的祭酒(学宫之长)。所谓秦始皇“焚书坑儒”,据学者研究,是针对战国百家争鸣中“非议”、“造谤”的“诸子”的,而非专对儒学;旨在消灭百家争呜,统一思想,实现独裁统治。所焚之《诗》、《书》是诸子“非议”之源,“造谤”之本,故与诸子书共焚之。《诗》、《书》早于儒家,是古代传统文化的一部分,被儒家视为经典,也为他家尊奉。李斯是隆《礼》、《乐》而杀《诗》、《书》的荀子的学生,故建议焚孟子倡导的《诗》、《书》。焚书后,同样被儒家奉为经典的《礼 》、《乐》受到保护,并在社会公开流传。凡被始皇认为有“诽谤”罪者,不论何家皆坑,非专对儒生。秦始皇重用儒生,焚书后直至二世,儒生在朝廷仍可据儒典断事、议政,进行学术活动。从大儒叔孙通为秦博士,归汉,“从儒生弟子百余人”可见儒在秦之兴旺发 达。(《江海学刊》92年2期奚椿年文)汉初六十余年奉行黄老之术,实际上百家争做官学,有国者也在挑选官学。武帝初立,“卓然罢黜百家,表章六经。”(《汉书·武帝纪赞》)董仲舒之被采纳的《举贤良对策》“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”,(《汉书·董仲舒传》) 也只是建议不要采用儒学以外的百家为官方正统思想,并未禁止它们在社会自由流行。两千年中央集权专制之“罢黜百家,独尊儒术”的文化政策一贯不过如此。近代以来,欧洲中心论者在殖民掠夺过程中,同时推行文化殖民主义。中国的西化派把现代化归结为西化,把西方的文化本位主义、文化霸权主义的糟粕奉为绝对真理而独尊之。

中西文化主要区别之一是对待宇宙、社会和人生的根本规律——矛盾统一规律的态度相反。西方人认为事物间的矛盾和斗争是主要的;并且斗要斗到底:以战胜、取代或消灭对方为理想。所以奉行斗争哲学,发展为唯阶级、唯阶级斗争论。历史是强者的天下。近代以来,西方是强者,每每得胜而能逞其私,越发坚信其斗争哲学为真理。而中国人则认为,宇宙、社会和人是个和谐的整体,虽然承认事物间的对立和斗争是客观存在,但以矛盾双方相互促进,和谐均衡发展为理想。“有象斯有对,对必反其为;有反斯有仇,仇必和而解。”(张载《正蒙·太和篇》) 所以,中国人奉行中庸之道“和为贵”(《学而》); 并且,要通过“己所不欲,勿施于人”(《颜渊》)和“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》)的忠恕之道去做到这一点。因为“四海之内皆兄弟也”。正是基于中西文化的这种根本不同,所以西化派的“独尊”类似墨家的“尚同”,要绝对统一思想。“天下之百姓,皆上同乎国君,而不敢下比。国君之所是,必亦是之;国君之所非,必亦非之。”(《墨子·尚同》) 十九世纪中期西方文化分化出更激进的马克思主义派,并于一战后在俄国取得政权。于是二雄争霸,互为水火,都想独霸天下,必置对方于死地而后快。“五四”前后中国的西化派也分裂为资本主义自由派和社会主义马列派。指导思想都是“打倒孔家店——全盘西化”,只是“化”的目标不同而已。二战后世界被人为地分成两大阵营:自由派要在全球推行资本主义的生活方式,马列派要“把红旗插遍全世界”,相应的亚非拉陷入不断的内战。双方互为水火,不共戴天,其实都是西方文化的天下。西方两派皆以“救世主”的心态把自己的意识形态和政治制度强行推销,实际上又都不是“以平等待我之民族”。(《总理遗嘱》)亚非拉各国相应的两派在各自“导师”的支持下内战迭起,政权交替,国家在“独立”、“解放”的战争中形成的只是一个个既得利益集团,而人民也就从兴高采烈地“箪食壶浆以迎王师”陷入“如水益深,如火益热”的灾难,终于发现“亦运而已矣。”(不过是改朝换代)(《梁惠王下》) 希望在危机中产生。灾难播下了觉醒。被火与剑,血与肉激活了的民族,重新回到各自安身立命之本的民族文化。这就是所谓新“保守主义思潮”。

我们说,二十一世纪是儒学的世纪,华人的世纪;又说二十一世纪是人类的世纪,是各个民族真正独立、完全自由,各种民族文化全面复兴,并“以我为主,综合创新”民族新文化的世纪。是全世界的所有的独立的民族,所有的创新了的民族新文化,共同以人道为主,综合创新人类大家庭和人类共同文化的人类世纪。我们说二十一世纪是儒学的世纪,华人的世纪 是指五千年的古国文化,和世界上人口最多的中华民族,近代以来,虽然已坠入“史无前例”的灾难的谷底,但长期以来民族文化和全球华人在前仆后继百折不挠的斗争中也聚集了民族振兴的空前的力量,和充分的条件,完全有可能像冯友兰、张岱年两位大师所揭示的那样,中国哲学不仅要“大放光彩”,而且要“独放异彩”,还要促进“人类文化的发展将进入一个新时期”。但我们所谓中国哲学“独放异彩”,绝不像西方文化在过去“独放异彩”时那样,要取代甚至扼杀其他文化、学说和宗教,而是在“立达”精神的指引下,主动学习借鉴他种文化、学说和宗教的成果,无私地促进它们的发展,共同推进人类的进步。所谓二十一世纪是儒学的世纪、华人的世纪,也不过是百花园里,“满园春色关不住,一枝红杏出墙来”。这和别的国家、民族争取二十一世纪成为自己的世纪的愿望和努力不仅不矛盾;而且只有这样,二十一世纪才能成为真正的多元文化的人类的世纪。只要二十一世纪成为人类的世纪,各种文化,各个民族的世纪自然也就实现了。这就是奉行忠恕之道和中庸之道的华人文化观。人心要比天地宽。抛弃民族利己主义、文化霸权主义、宗教蒙昧主义,一个人间的“天堂”就在眼前。

——续

论孔教——为《孔教论》正名(二)

论孔教——为《孔教论》正名(一)

2001年10月25日

关闭窗口