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论孔教——为《孔教论》正名(四)


杨子彬

子曰:不患莫己知,求为可知也。(《论语·里仁》)

甲:杨老师,这一回您算说到我的病根了。我们从小受革命教育,警惕性特别高,处处提防,放眼望去,“洪洞县里没好人”,对谁都不相信。“改革开放”以来,虽然不这么说了,实际上都还在这么做。听您讲传统文化,讲儒学,讲孔教,讲宗教,别有天地。我也有点开窍了,好像回到了姥姥家。认识了民族和民族文化盛衰荣辱的历史,也就有了自信、自尊和自强的精神,看到了民族的和人类的前途。您关于宗教的阐述,消除了我多年的误解和困惑。我现在才明白,为什么不仅有许多老大娘,而且还有许多大学生,研究生和高级知识分子皈依各种宗教的道理了。还想请您谈谈儒家的神道设教和宗教的区别。

乙:这又是个大问题。要搞清儒家的神道设教和宗教的区别,首先要搞清包括儒学在内的,一般所谓文化、学说和宗教的区别。

每个人,不管他是否意识到,都有自己的人生观。各种人生观都可以归结为一种哲学。宗教的核心是哲学。

在人性发展,社会进步处于初级阶段的古代,人们的知识和能力有限,人们能想象得出的思想观念,只有采取神话和感性化的形式,才能为大众所理解和接受。这就是说,在古代,哲学被感性化和神话化了。各民族的文化都经历了这个阶段。宗教是人类第一个共同的意识形态。中国古代叫做天命观。

随着社会的发展,人的认识能力不断提高,在神话体系内部和宗教外衣下面,科学、理性的成分逐渐增加,哲学意味越来越浓,这又是神话和宗教哲学化的过程。直到有的哲学体系从宗教内部脱颖而出。儒学就是第一个从宗教中脱颖而出的哲学体系。

哲学和宗教的区别可概括如下:

1、就宗旨而言

宗教以神为本。从最早的神话,到创立宗教的先知,都把人置于神的保护、支配之下,虽不能说是人性的泯灭;但却是神性的确认。神(天或上帝)虽然特别重视,关怀并赐福于人类,佛教甚至说人人有佛性,人人可以成佛,但人总是处于祈求,被怜悯的卑贱者的地位。基督教在人的内心之外设——上帝,“原罪说”使人之自我成就变为被动行为。这显然都不符合人是社会宇宙的主体的实际。充其量只能说通过神性间接地表现人性。这就颠倒了人和神的关系。因为,“是人按着自己的理想塑造了上帝。”(费尔巴哈)而不是相反。本来,神本和人本这一字之差,不过是一念之隔。但这“一念之隔”却是宗教永远不能打破的。

哲学以人为本。哲学就是人学。人生性平等。贫富贵贱是后天的。“性相近也,习相远也。”(《阳货》) 匹夫匹妇的人格和意志神圣不可侵犯。“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。” (《子罕》) 孔子还明确指出“为仁由己。”(《颜渊》) 只要主观努力,就可以掌握自己的命运。大家都如此,就可以创造美好的社会。孟子曰:“人皆可以为尧舜”(《告子下》)荀子曰:“涂之人皆可以为禹。”(《荀子·性恶》) 比之“人人可以成佛”切实得多。

哲学既然以人为本,为了实现人的本质和社会进步,前进的动力就不能依赖神的恩赐,而只能靠自己的努力。所以儒学特别强调充分发挥人的主观能动性,要自强不息。

2、就思维方法而言

宗教是形象思维。宗教的信仰是建立在无需证明,也不能证明的虔诚的信仰上。而哲学用的是理性思维。哲学信仰建立在理性认识的基础上。这种认识不仅不能违背常识、公德和形式逻辑,还要有实际和理论的依据。而且要能证明,不能证伪。

孔学就是如此。子曰:“多闻阙疑,慎言其余,则寡尤。”(《为政》) 孟子说:“尽信书不如无书。”对古代文献和传统观念主张“无徵不信。”(《中庸》) 汉代以来,形成一种严谨的学风。培根说:“伟大的哲学始于怀疑,终于信仰。”

3、就人生目的、人生的价值取向,和终极关怀而言

宗教徒虽然也追求现世的幸福,但他们为了赎“原罪”或前世的“业”,为了灵魂超度,和死后能进天堂或极乐世界,必须安于现实的苦难,以受苦为修行方式。

哲学不信鬼神来世,不依赖上帝或神的赐福和保佑。要“自求多福”。(《诗·大雅·文王 》)每个人,不管能力大小,都可以在客观环境允许的条件下,发挥主观努力去创造幸福的生活,实现他的社会责任,实现他的人生价值。“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》) 陆九渊说:“我就是不识一个字,也要堂堂正正做个人。”只要有这种人格自觉,通过日常生活,就可以实现理想人格。这就是《中庸》所说“极高明而道中庸”。或如禅宗所说:“挑水砍柴,无非妙道。”平时在各自的岗位尽职尽责,关键时刻成仁取义。主客观条件具备,则成就为国为民的事功,达到“小我”和“大我”的统一。

4、就实现人生价值的手段而言

宗教幻想通过苦修、行善和普度众生,达到极乐的彼岸世界或天堂,或在来世得到幸福。儒学通过勤奋学习和辛勤劳动,必要时通过斗争,改革或革命不断改善自己的、仍至全民族、全人类的生存条件。力求充分占有人生,享受人生。以儒学为指导,就可以使理欲、义利、公私、天人各种关系都得到和谐均衡的发展:在实现个人的人生价值的过程中促进社会的进步和人类的发展;或者在促进社会进步的事业中实现个人的价值。这种既讲“天行键,君子以自强不息”(《易·乾·象》)——充分发挥和实现人的 向上性;又主张“地势坤,君子以厚德载物”(《易·坤·象》)——彻底实现人的为公性,像大地母亲那样宽厚仁德,不仅能包容万物,而且为他们提供取之不尽的资源。这种顶天立地的人本文化,比之尊神抑人的神本文化,毕竟是人性发展上的一大进步。

5、圣人是人,不是神

圣人创立的学说是通过学习和实践,继往开来的渐进过程。先知的本领是通过修炼顿悟得来。圣人有缺点,也犯错误。可以批评。“过则无惮改”。神和先知是十全十美,无所不知,无所不能的。圣人平等待人,不强加于人,尊重别人的选择和自由选择的权利。宗教一般是排他的,所谓“不二法门”。或者,起码,只保佑本教的信徒。

儒家的神道设教

“子不语怪、力、乱、神。”(《述而》) 对鬼神来世采取“君子于其所不知,盖阙如也”(《子路》) 的实事求是的存而不论的态度。“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼’。曰:‘敢问死?’曰:‘未知生,焉知死。’”(《先进》) 并认为这是聪明正确的态度。“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。”(《雍也》) 但孔子又很重视祭祀:“祭如在,祭神如神在。”(《八佾》) 这看似矛盾,其实正是“神道设教”的真谛,藉古代祭祀的方式推行政治伦理教化的一种方法。“慎终追远,民德归厚矣。”这不仅是利用民众喜闻乐见的形式,从根本上说,是根据人们对先圣先王和祖先的怀念、感戴、学习、继承、发扬他们的精神、事业的信心和决心,这是人性发展本身的需要。所以,“观天之神道,而四时不忒(差);圣人以神道设教而天下服矣。”对这段话,后世的有神论者歪曲为:天上有神,神有神道,圣人教人信神之赏善罚恶,则不敢越礼为奸,犯上作乱。近现代之无神论者则说,孔子和儒家曲解自然规律,证明神道之存在,以麻醉人民。都是无稽之谈。不仅无神论者范缜肯定神道设教之必要性:“圣人之教然也。”(《神灭论》) 就连反对《神灭论》的萧琛也说:“若乃春秋孝享,为之宗庙,则为圣人之神道设教,立礼防愚。”(《难神灭论》) 柳宗元不信神道,但也认为祭祀、占卜可作教化百姓的手段:“夫祀,先王所以佐教也,未必神之。”(《非国语·祀》) 儒家的正统观点认为神道设教,是取法天道的神妙变化而对百姓进行教化。“神道者,微妙无方,理不可知,目不可见,不知所以然而然,谓之神道,而四时之节气见矣。…… 圣人用此天之神道,以观设教而天下服矣。”(孔颖达《疏》) 实际上是旧瓶装 新酒,形式依旧,而内容全新。以神妙变化的自然的天道取代天、帝、鬼、神;以对先圣先王和祖先的崇敬怀念取代对各种神灵和祖先的崇拜。如果把贬义改为褒义,正好用现代的一句政治术语:“打着红旗反红旗”——用神道祭祀的形式反对神学迷信,进行社会政治伦常教育,把人们从天道观的神殿中引领到人本主义的现实人生。请看先秦儒家是如何这样做的。《易·大有·上九》:“自天佑之,吉,无不利。”《系辞上》的解释是:“子曰:‘佑者,助也。天之所助者,顺也;人之所助者,信也。履信,思乎顺,又以尚贤也,是以自天佑之,吉无不利也。’”人必自助,而后天助、人助。所谓自助,就是想的、做的顺乎社会、宇宙的规律,对人诚信,向贤人学习。如此,则天助、人助、所以吉无不利。

天地自然、社会人生的规律是什么?《系辞下》:“《易》,穷则变,变则通,通则久。是以自天天佑之,吉无不利。”既然宇宙社会人生的根本规律是变化,人就应该充分发挥自己的主观能动性,去揭示宇宙社会人生规律,在遵循规律的基础上利用规律:创造条件促其向好处变化,避免向坏处变化;或者准备条件,胸有成竹地坐以待变。所以说“自强不息”、“厚德载物”完整地体现了人之向上和为公的本质属性。这是中华文化的精神,儒学的精神。这也就是中国人的气质。古人说:“祸福无门,唯人所召。”(《左传·襄公二三年》前551年) 后人说:天佑善人,天道酬勤,都是叫人不断去改善自己的生存条件,实现人性的发展。

这样,既源于宗教,又超越了宗教,高于宗教。既不假托、依赖于看不见、摸不着、只可在想象或意念中设想其存在、而又无从证明的天、帝、鬼神,从而避免了宗教 神学迷信的弊端;又把前人信仰的天、帝稳妥地转换为宇宙、社会的客观规律;并和人的认识、运用规律的能力,和自身的道德修养联在一起。所以陈先生在指出“伦理之教,孔教之骨髓也”之后,又说,“然经传之中,亦非无指神道以为教者,《易曰》‘圣人以神道设教而天下服。’此其尤彰明较著者也。”南公怀瑾先生也说,释迦牟尼佛不讲迷信,主张人自助。“宗教哲学,我最佩服释迦牟尼佛,他是不讲迷信的。拜佛,佛就保佑你,那不是佛。佛真正的教义跟孔子一样,一切在于你。能够作主宰的是你自己,是你自身的业力,没有任何教主可以做你的主宰。”(《易经系传别讲》333页)

神道设教不是神道。神道设教是进行伦理教化的方式方法。中国自古就认为天(公)地(母)创造万物和人。天有意志,祖先有灵。但自孔子在对天命观反思的基础上创立的人道主义儒学,人们对天命的信仰分为两支:“故君子以为文,而百姓以为神。”(《荀子·天论》)

儒学的天命观:“莫之为而为者,天也;莫之致而至者,命也。”(《万章上》) 天命是一种不可抗拒的客观必然性。孔子把知天命、敬畏天命当作君子的基本条件:“君子有三畏:畏天命 …… 小人不知天命而不畏也。”(《季氏》)“不知命,无以为君子。”(《尧曰》) 但孔子绝非消极的宿命论者。天命是可知的:“五十而知天命。”天命即宇宙、社会的本来面目和人的本质,以及他们的规律——天道和人道,此之谓“天命之谓性”。认识了规律就可以遵循规律而积极有为,使自己的行为和规律契合,使天命和人为达到高度统一,从而为自己的历史使命感找到牢固的理论基础和正确的方法。“七十而从心所欲,不逾矩。”(《为政 》) 孔子达到了天人合一的境界,他就是天命(天道和人道)的体现者和实践者。所以钱穆先生晚年悟道,认为中国文化的精髓是天人合一,即天命和人生的合一。孔子是以常人而自觉体现天命的第一人。“孔子的人生即是天命,天命也就是人生,双方意义价值无穷。换言之,人生离去了天命,便全无意义价值可言。”(钱穆《中国传统思想文化对人类未来可有的贡献》,载《中国文化的过去、现在和未来》中华书局1991年版)

宗教虽然也主张和邪恶作斗争,并且除恶务尽;但主要地却要求信徒通过宽容、忍让、苦行去赎“原罪”和前世的“业”,修个人的来世的福。虽然旨在追求个人的幸福,并且是永恒的幸福;但却把现世的人生搞得很苦、很累。这种将精神生活和物质生活割裂、甚至对立起来,以牺牲现世的实实在在的幸福为代价,去追求虚无空幻的且不可知的来世的幸福,违背人之不断改善其生存条件的本质属性。当然,这也只是“门外汉”——非教徒的看法,故作多情的瞎操心。对虔诚的教徒来就,他可能不以为苦,或以苦为乐,或苦中有乐。更何况,教团和教众也适应市场经济,关注现世生活,并互相帮助。当此岸如此的不尽如人意,甚至尽不如人意时,人们能在想象中有个彼岸世界,多保留一点人的本性,少一点此岸的异化,冲淡一些现世的悲苦,这既不妨害他人,更不妨害社会,有什么不好。从积极方面说,这还有利于人们存蓄一些精力,保留一点信心去改变现实,去追求美好的生活。或者起码可以满怀信心和希望地蔑视那不尽如人意,甚至尽不如人意,又不许批评的现实。所以,历史上许多独裁者既想利用宗教,又很害怕宗教。

遵守道德规范可以是自觉的,也可以是被迫的。不论是法制、舆论或宗教的奖善惩恶,都有强制向善的因素,使有些人心情压抑。法制往往不能令人心悦诚服。道德可以是通过修己而达自觉,亦可能是迫于舆论、良心的谴责而勉力为之,同样感到压抑。上述各种情况,都不如对一种文化,学说,特别是对孔子的神道设教的儒学,即孔教的信仰那样坚定而又愉快自觉地去遵守行为规范。因为它既主张充分实现人的不断改善自己的生存条件,尽力去追求幸福的生活,又启迪人们自觉地“克己复礼”、“修己以敬。…… 以安人,……以安百姓”和“慎独”(《荀子·不苟》)。所以说,它较好地解决了人的向上性(动物性、个性)和为公性(社会性、共性)的矛盾。它不是压抑人性,或强人所难或故意做作。辜鸿铭先生说:“宗教拯救了人的心却忽略了人的脑;哲学满足了人的头脑的需要但又忽视了人心灵的渴望。”(《中国人的精神》40页) 每个民族,既需宗教,又离不开哲学。“欧洲有满足心灵而非头脑的宗教,又有满足头脑而非心灵的哲学。”(同上,250页) 中国人幸运的是,神道设教的孔教既满足心灵,又满足头脑:孔教“兼明人道与神道”。“中国人所以没有对于宗教的需要,是因为他们拥有一套儒家的哲学和伦理体系,是这种人类社会与文明的综合体儒学取代了宗教。人们说儒学不是宗教,的确,儒学不是欧洲人通常所指的那种宗教。但是,我认为儒学的伟大之处也就在于此。儒学不是宗教却能取代宗教,使人们不再需要宗教。”(同上,41 页) 英国近代著名汉学家道格拉斯也说:“中国人完全服从于一个人的格言。中国人所受到的孔子之教特别适合中国人的本性。……孔子所阐述的那些简明易懂的道德规范,已全然满足了中国人的需要。”(同上,40页。)

但是,不仅广大民众富于幻想和想像力,却缺乏思维的耐心和能力,对赤裸裸的抽象枯燥的概念、范畴、观念、命题的哲学理论不感兴趣;就是各种专家、学者,包括哲学以外的各种社会科学的专家、学者,也大多对此不感兴趣,或没有精力求其甚解。为了使广大民众便于理解和接受,明智的和负责任的哲学家又不得不再将哲学感性化、神话化,刻意制造“理性的神话”。把神秘的明智寓于健全的人道主义思想体系之中。孔子“神道设教”就是这样把儒家社会、政治、伦理教育的丰富内容,和宗教简捷地、一步到位地落实终级关怀的妙用成功地结合起来了。这就使儒学在不失其为科学的人道主义学说体系的前提下,既适应了民众的宗教感情,又把民众从神学迷信的宗教信仰中引领出来,直接进入溶小我于大我,溶社会人生于自然宇宙的天人合一的境界之中。“孔子没有把人的情感心理导向外在的崇拜对象和神秘境界,而是把它消溶满足在以亲子关系为核心的人与人的世间关系之中,使构成宗教三要素的观念、情感、仪式统统环绕和沉浸在这一世俗伦理和日常心理的综合统一体中,而不必去建立另外的神学信仰大厦。这一点与其它几个要素的结合,使儒学既不是宗教,又能替代宗教的功能,扮演准宗教的角色。这在世界文化史上是较为罕见的。”?????T{????蘆,l靮(李泽厚:《中国古代思想史论》21页) 这就不仅为领略了儒学真谛,超越了宗教意识的那部分知识阶层的中国人,提供了理性的、社会伦理上的终极关怀;而且为那些有宗教意识,宗教感情的广大民众也提供了充满亲情的终极关怀;甚至为信仰各种宗教的中国人也提供了与他的宗教信仰并不矛盾,起码可以补充外来宗教与中国文化传统格格不入的缺憾,为他提供了双重的终极关怀。比如佛教、耶教都不主张孝道,但中国,不管是兼宗儒释、儒耶的文化人,还是一般民众,在皈依佛、耶的同时,保留中国的孝道并不感到为难。只要念头一转,就把古圣先贤和 祖先亲人送进了彼岸或天堂,在那里大家重新聚在一起。虽不必像卓文君和司马相如相约的那样,“你做女来我做男”地再做夫妻,但都还是炎黄子孙,都还是那颗中国心。这是看得见,摸得着,无需证明的。不仅点点滴滴在心头,而且砸断骨头还连着筋。所以说,只有神道设教的孔教,才是广大华人心目中的孔孟荀之道。如果没有神道设教,只有儒家的哲学,儒家思想不可能被普通民众接受,不可能深入人心,更不可能满足人们的自古以来的宗教感情,成功地替代宗教的功能扮演准宗教角色。所以说,儒学不仅是一种学说,一种哲学,而且是一种世界观和人生观,一种生活方式。知识阶层的人更多地从理论上、学术上认同它,遵奉它,称之为儒学;而广大民众则更多地从实践上,从感情上认同它,奉行它,称之为儒教。实际上,一而二,二而一。儒学即儒教,儒教即儒学,犹如一枚硬币的两面。所以,复兴儒教是全面复兴儒学的一种途径,一个方面。

聪明的利玛窦(1552——1610)比我们的“君子儒”和以后的“西化派”都高明、深刻多了,他初到中国传教就剃须剃发,打扮成“西僧”。但经过十余年(1582——1594)对中国文化的深入学习,钻研儒学经典,认识到儒学是以天道和人道为基础的哲学,不信鬼神,没有偶像崇拜,祭祖不过是对祖先的怀念,所以,儒学不是严格意义上的宗教;耶教不可能否定或取代孔孟荀之道的圣经贤传在中国文化中的主体地位,而只能提出一些补充而已。于是,他又蓄须留发,易僧服为儒服,改称“西儒”。他主张把孔孟荀之道,特别是孝道同天主教教义相融合,认为中国古书上的“天”、“上帝”即西方的“天主”,所以信仰上帝和崇拜孔子并不矛盾。可惜他的建议未被罗马教廷接受,否则,天主教在中国的传播必另有一番景象。

孔教不是宗教,胜似宗教,它继承、发扬了传统文化的“三不朽”,以取代宗教的灵魂不死,又通过礼乐祭祀把宗教的神学迷信转化为“神道设教”的人文教化,这就不仅为人们提供了更好的终极关怀,而且把人的向上性(个性)和为公性(社会性)完整而又完美地体现出来,使“士君子”和“匹夫匹妇”都满意。所以陈公说,孔教是一特别宗教,不应“划孔教于宗教之外。”

前面说过,随着社会的发展和科学的进步,宗教也在不断改革,逐步消除其中的迷信成分,更重视现世的实际问题,不仅在异化的社会给被扭曲的心灵以抚慰,而且成功地扮演着伦理教化的角色。诚如甘地所说:“宗教的本质就是道德。”(《甘地自传》9页) 真正的宗教都有完整的行为规范的教育系统。即使到了人性充分实现,社会和谐均衡发展的大同世界,宗教仍将是相当一部分人精神和心灵的一片净土。那时,宗教的神秘色彩和迷信成份早已和愚昧、落后无关,而被赋予怀古情趣而具有历史和文化意蕴,成为一种陶冶情操的高洁幽静的方式而倍受珍视。宗教不仅是人类的精神公园,而且是精神食粮。宗教活动将变成全民节日,成为人们文化娱乐、精神生活的重要组成部分,犹如今天的春节、端午节一样。还一定会保持原来的宗教神学的神秘色彩和风貌,否则就没有意思。并且和现在一样,这部分人中,不仅有广大民众,还有科学家,——既有自然科学家,也有人文学者;甚至可以肯定,和古代一样,还有孔孟荀之徒。总之,上帝没有死,孔子还活着。

甲:“精神不朽”和“灵魂不死”到底有何区别?

乙:简单地说:“精神不朽”是人道主义学说的伦理范畴的命题;“灵魂不死”则是宗教信仰范畴的命题。前面说过,超乎现世的追求是人类天生的欲望之一。这不仅是学者、专家才关注的问题,普通民众更关心这些问题。超乎现世的问题不外两方面;一是宇宙、社会、特别是人从哪里来的,它们的本质是什么?从中国的盘古开天辟地,外国的各种创世说,到先有鸡还是先有蛋的永远扯不清的争论。二是宇宙、社会,特别是人类最终到何处去?世界有无末日,特别是人死灵魂是否不死?前一类问题就是哲学所谓宇宙本源论、宇宙本体论。这是要由天文学、天体物理学、古生物学等自然科学回答的。人们最关切的还是后一类问题。特别是人死后灵魂安顿的问题,也就是人生意义的究竟,所以又叫做人的终极关怀。这是自古以来对人类最具魅力、万古长青的问题。人生苦短。当人们意识到个人生命在时间和空间上的局限,就想征服,超越这种局限,追求生命的永恒。哲学和宗教为解决个体生命的时空局限和生命永恒之间的矛盾,提出了不同的方案。

“精神不朽”和“灵魂不死”的区别,不仅是儒学和宗教的区别,而且是中外文化的区别:不仅和西方文化不同,而且和东方的印度文化、希伯来文化、阿拉伯伊斯兰文化也不同。这也是儒学不是宗教,胜似宗教,具有宗教功能,能扮演准宗教角色的根本原因。“灵魂不死”考虑的只是个人的向上性,而忽略了人的为公性:“各人管自己,上帝管大家。”而儒学既考虑到人的向上性,又考虑了人的为公性。

中外文化的个体观不同。西方文化以个人主义为核心,关注的重点是个人的幸福,而其终极关怀是死亡。西方心理学家认为,个人下意识(本能)中最关怀和害怕的是死亡。对死亡的恐惧深深地支配着西方人的心灵。逃避死亡或征服死亡成为西方文化、西人心理的核心问题,成为他们的终极关怀。

正如南怀瑾先生所揭示的,死的神秘是宗教的基础之一。死和生一样,是大自然的一个奥秘。在人生旅途中,死是最后一个环节,谁也无法逃脱这个环节。然而这个环节似乎并不掌握在自己的手中。“死生有命。”(《颜渊》)“不知将白首,何处入黄泉?”这“命”是什么?“黄泉”又在哪里?是无常?是无奈?难道真有一种在冥冥之中安排着一切、操纵着一切、摆布着一切的神秘力量?如果人类不能对这个问题作出令人信服的明确的答复,当人们不能把死神的缰绳牵在自己手里,宗教的说明即使未必是最好的,起码也是最容易为广大群众接受的。耶教认为,人生来就有“原罪”,人生的目的即个人得到救赎,达到可以永生的天国。既不为前辈的行为负责,也不必为子孙操心。宗教以精神生活为主,只追求个人解脱,追求生命的永恒,超越生命的时空的局限和个体局限。宗教之不死重在灵魂。灵魂与肉体分离,肉体死亡,灵魂到另一世界(彼岸、天堂)去延伸生命。这既与科学冲突,又和现实不合,还是对现实人生的否定。“西方文化,基督教、天主教,《旧约》、《新约》里头,伊教兰教的经典里头,乃至佛教的经典里头也一样,一切宗教只讲有关死的事,都鼓励大家不要怕死。”“一切宗教都是站在死的一头看人生,所以看人生都是悲观的,看世界也是悲惨的。只有我们《易经》的文化,看人生是乐观的,永远站在天亮那边看。你说今天太阳下山了,他看是夕阳无限好,只是近黄昏,过十二个钟头,太阳又从东边上来了。这种生生不已,永远在成长、成长、成长。……这种‘生生之谓易’是中国文化特殊的哲学观点,全世界文化都没有这种观点。”(《易经系传别讲》98页) 中国人并不特别把死放在心上。而是努力于造福社会。“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。”(《述而》) 把得道行仁看得比生命更重要:“朝闻道,夕死可矣。”(《里仁》)“求仁而得仁,又何怨?”(同上)“志士仁人,有杀生以成仁,无求生以害仁。”(《卫灵公》) 这正是孔子一生无所畏惧,不屈不挠,知其不可而为之的道理。各种高级宗教皆以“灵魂不死”作为人生终极价值,或最后追求。用现代的语言说,就是最高的人生理想。佛、耶、回教的灵魂不死,可到天国、彼岸、来世。信徒皆以“不死”为最高的人生理想和动力。只有道教是得道成仙、肉体羽化飞升成为真人。

早在孔子之前,中国传统文化就不相信灵魂不死,却主张在有限的人生做出可融入无限的族类,社会和宇宙“大我”之中的不朽业绩,泽惠后世,这样,他的精神也就和“大我”一起不朽了。《左传·襄公·二十四年》(纪元前549年,孔子三岁。) 就有关于“不朽”的讨论。晋国范宣子问来访的鲁国大夫叔孙豹:“古人有言曰,‘死而不朽’,何谓也?”接着他就说他家从舜以上世代高官厚禄,直到他现在在晋执政为正卿,可谓不朽吧?穆子曰:“以豹所闻,此之谓世禄,非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲,既没,其言立,其是之谓乎!豹闻之,‘太上有立德,其次有立功,其次有立言。’虽久不废,此之谓不朽。若夫保姓受氏,以守宗祊,世不绝祀,无国无之。禄之大者,不可谓不朽。”《国语·晋语八》亦记此事。“古人有言曰”,说明早在他们很久以前,中国文化就以“三不朽”作为人生的理想了。孔子继承了这个优良传统,又有所发展。从《论语》孔子对人物的品评中,可以看出,他把立功——广济博施,安百姓,成就“尧舜其犹病诸”的治国平天下的事功提到了首位,而把修身——立德,作为做人和从政的必要条件。这就给不朽提供了更深厚的社会物质基础。这种泽惠后代甚至万世、人类的事功和人格的成就是通过格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的努力达到的。这种成就的标准和极限还是人性本身:就看他人性实现的程度。由于客观条件基本具备,和主观的努力,可以达到人性的充分实现,即个体的“小我”与民族、人类、宇宙的“大我”统一的“天人合一”的天地境界者,就是圣人。在历史上达到这个境界的人不多,炎帝、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公,而集其大成者则是孔子。孔子一生虽“道之不行”(《微子》),仍被中华民族奉为至圣先师。所以,在评价人物时,不能以(事功的)成败论英雄。孔子继往开来,开创了中华文化、中华民族的新纪元、新类型。包括皈依各种宗教,和加入外国籍的所有所炎黄子孙,都认为炎黄尧舜禹汤文武周公,特别是孔子,是中华民族的祖先。人们依然按着他揭示的人道主义规律前进,依然遵照他制定的伦常规范在做人。每一个炎黄子孙,都是孔夫子的学生,只要努力,就有可能接近和达到这个人生的理想境界。像我们这些匹夫匹妇,凡夫俗子,虽然未必有立功、立言的际遇和条件,但在立德上却照样可以大有作为。只要有这种做人的自觉:平时堂堂正正地做人,关键时刻不失为一个有责匹夫,也就完全达到了人生的最高境界,可以“仰不愧于天,俯不怍于人”(《尽心上》)了。所以孔子说:“骥不称其力,称其德也。”(《宪问》) 但宗教却很难做到,或者不得不以牺牲现实人生以求实现到死还不能证实的理想人生;而儒家竟通过伦常教化、通过日常人生,通过神道设教,自自然然地做到了。儒家的理想合于常理,近乎人情,符合人性之本真,深刻而全面,明白而坦诚。“人之生也直。”(《雍也》)“直”就是本色,既不故弄玄虚,也不强人所难。孔子不反对富贵和名利。“富与贵是人之所欲也。不以其道得之,不处也。”(《里仁》)“富而可求,虽执鞭之士,吾亦为之。如不可求,从吾所好。”(《述而》) 又说:“吾岂匏瓜也哉,焉能系而不食。”(《阳货》)“君子疾没世而名不称焉。”(《卫灵公》)只是以义御利,以道求富求名,有为有守而已。所以说,儒学不是不能提供终极关怀,而是提供了迄今为止可能是最好的终极关怀。所以刘述先先生说:“把终极关切托付给‘仁心’和‘生生不已’的精神,则现实的遭遇不论多杯,也不会做败德的事,在超自然的神话戳破之后,儒家理想是唯一健康的信仰。”(《儒家哲学的现代意义》)

有人认为儒学重视群体,忽视个体。这是不了解儒学的人的误解。在人类历史上,孔子第一个发现个体“人”,揭示出人人平等的科学根据——“性相近”。倡言普通人的人格和意志神圣不可侵犯:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也”。也还是孔子第一个高喊出:奴隶也是人!“厩焚。子退朝,曰:‘伤人乎?’不问马。”孟子进一步说:“行一不义,杀不一辜,而得天下,皆不为也。”(《公孙丑上》) 怎么说儒家不重视个体的价值呢? 儒家个体、群众并重,以二者和谐均衡发展为目标。但是,人的向上性和为公性,个体和整体的矛盾是客观存在。虽然在一般情况下,矛盾可用忠恕中庸之道解决,但有时矛盾很难协调。在这种情况下,要把整体的长远利益放在首位;这也是维护大多数人的个人利益的最好的办法。正是基于这种全面、深刻的人道主义考虑,中国的人文精神,儒家的传统观念不反对为我,只反对唯我,反对把个人利益凌驾于整体利益之上。虽然不反对,但不赞赏,也不提倡以个人幸福为目的和终极关怀的人生观,包括灵魂不死,长生不老。所以道家和道教,及其他宗教,在中国的发展总是受其本身的这种价值观的局限,而不可能与中国的传统文化,不可能与儒学分庭抗礼。中国文化自古以来就把宇宙、社会和人看作一个和谐有机的整体。中国先民认为,天公地母创造了自然的万物和人。把个人融于群体、社会和宇宙之中,把有限的“小我”融入无限的“大我”之中,从而和“大我”一起永远发展下去。这就是天人合一最高境界。所以中国人不怕个人肉体的死亡,认为这是个人无能为力,只能听天由命的事。“死生有命,富贵在天。”既然无能为力,又对鬼神来世说不清,明智的态度是存而不论,泰然处之;而对人生的价值却十分重视。人生的价值只能在人世间去追求。这也是儒学的不同于西方文化的个人观。儒家认为个人不只是家庭,而且是民族绵延不断的过程中的承前启后的一个环节,要瞻养老人,哺育后代。所谓“不孝有三,无后为大。”(《离娄上》) 就是最怕这个传承在自己身上断了香火。进一步还应光宗耀祖,不仅不能做“孙卖爷田不心痛”的败家子,还要为子孙创业,泽及后代;更要泽惠桑梓,造福社会,力求把个人有限的生命的价值融入绵延不断的家庭、特别是永恒的民族之中,从而达到和家族、民族一样永生,一样不朽。道家认为其人死其道存,“死而不亡者寿。”(《老子·三十三章》) 但老子的人生理想是返朴归真,回归自然,与自然同体而不朽,也还是个人价值的实现。而孔子说:“仁者寿”。(《雍也》) 有仁德的人,不仅德高年永,而且“永远活在人的心中”。鲁迅说:“死者倘不埋在活人的心中,那就真真死掉了。”和陈焕章先生同时的辜鸿铭先生关于“族类不朽”的论述很深刻。只是辜先生维护君主制,所以只要将他所谓“皇帝”、“皇权”改为“国家”、“民族”,就是高明之论了。我一向认为,这位兼得中西文化精魂的奇才的怪论,不过是对西方的大人先生们歪曲、利用西方文化谋私利,特别是对中国的窃国的新旧军阀和大愚若智,缘木求鱼的半瓶醋的西化派的倒行逆施的悲愤的抗议和卑夷的嘲弄,偏要把传统文化的糟粕奉为神奇,而演出的一出“牛鬼蛇神倒比正人君子更可爱”的笑剧。不过,把君主凌驾于王朝(政府)之上,把王朝凌驾在国家之上,把国家凌驾在人民之上,这是先秦以来的“民贵君轻”的传统的倒退,于今为盛,非独辜氏为然。他说:“在中华帝国的每个男人,妇女和儿童的心目中,皇帝(即祖国或民族——引者加,下同)被赋予了绝对的、超自然和全能的力量。而正是这种对绝对的、超自然的、全能的皇权(即祖国或民族)信仰,给予了中国人民一种安全感,就像其他国家的大众从信奉上帝而得到的安全感一样。对绝对的、超自然的、全能的皇权的信仰,也使得中国人民形成了国家是绝对牢固和永恒的思想。这种国家是绝对牢固和永恒的认识,又使人们体会到社会发展无限的连续性和持久性。并由此最终使中国人民感受到了族类的不朽。……进一步说,正如孔子所传授的忠诚之道,使人们在国家方面感受到民族的永生;同样,儒教所宣传的祖先崇拜,又使人们在家庭中体认到族类的不朽。事实上,中国的祖先崇拜与其说是建立在对来世的信仰之上,不如说是建立在对族类不朽的信仰之上。当一个中国人临死的时候,他并不是靠相信还有来生得到安慰,而是相信他的子子孙孙都将记住他,思念他、热爱他,直到永远。在中国人的想象中,死亡就仿佛是将要开始的一次极漫长的旅行,在幽冥之中或许还有与亲人重逢的可能。因此,儒教中祖先崇拜和忠诚之道,使中国人民在活着的时候得到了生存的永恒感,而当他们面临死亡时,又由此得到了慰藉。在其他国家中,这种对大众的慰藉则是来自信仰来世的宗教。”(《中国人的精神》58页)

甲:“精神不朽”和“灵魂不死”到底哪一种更好?

:我的回答是,这个问题本身就没有必要。我早就说过,各种文化、学说和宗教,各有千秋,难分伯仲;也不应该去分伯仲。只有妄想在全世界推行一种文化、学说或宗教的思想是最坏的。“条条道路通罗马。”人类的祖先从不同的始发地走向共同的人生,路漫漫,难不断,族类永远,生命短暂,只要能勇往直前,都功德无量。回顾历史,弥足珍惜。但又毋庸言,在人类历史上,确有不少一度辉煌的民族和文化中绝了。成功的经验,失败的教训,都是人类共同的财富。瞻望未来,切记:“己所不欲,勿施于人。”并且,一定要按规律办事。所以孔子说:“述而不作。”(《述而》) 孟子说:“天下之言性也(宇宙人生的本性),则故(尊循其固有的规律)而已矣。故者以利(顺)为本。所恶于智者,为其凿也(自作聪明地穿凿附会)。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者也行其所无事,则智亦大矣。”(《离娄下》)

自从人类作为一族类诞生以来,人性发展和社会进步就是人类社会的永恒的主题。一切伟大的文化、学说和宗教,或者说先圣、先哲、先知,都围绕着如何探索、阐释和促进这个主题提出自己的学说。儒学和宗教都以人性之摪當为基础,为出发点看待社会人生。同一个问题,因立场不同,观察问题的角度就不同,得出的结论也就不同。好比西湖公园里的罗汉,左看像哭,右看似笑,从当中看,一脸祥和,既没哭,也没笑。但万变不离其宗,还是那个主题,还是那个人性。儒学讲“仁爱”,佛家说“慈悲”,基督教谓之“博爱”。但对爱的理解却大不同。不同的根源有二:一是“爱”的范围不同;二是对情、欲的态度不同。佛教认为,“一切众生,悉有佛性。”所以,它所“普渡”的“众生”,是“一切有情”,不仅敌人和十恶不赦、善根灭绝的恶人,“放下屠刀,立地成佛”,而且,一切有生命的东西, 皆可修成正果。这才有“以身饲虎”这种不合人情的举动。基督教的“爱”,“博”的范围就窄得多,只限于人;但却不分是非善恶和敌我,所以才有人家打左脸,再把右脸伸过去让他打这样的事。耶稣说:“我来是叫人与父亲生疏,女儿与母亲生疏,媳妇与婆婆生疏。人的仇敌就是自己家里的人。爱父母过于爱我的,不配作我的门徒;爱儿女过于爱我的,不配作我的门徒。”(《马太福音》10章35 - 37)比之墨家“兼爱”还广泛得多。但基督教却又认为,只有一个基督,一般人只能做基督徒。并且,只有通过教皇等圣徒的启示、点化才能悟道。而当以教皇为首的教阶体制异化为信徒的压迫者,信徒只是在政权的压迫之外又增加了教权的压迫而已。这势必引起信徒的反抗。路德新教认为,信徒凭着“信”就可直通上帝,毋需以教皇为首的教阶体制作中介。

宗教的爱是超人伦的。这种超人伦的爱追求的理想境界,要靠吃苦、忍让、受难,压抑、扼杀自己的情欲,甚至生命,才能在来世实现。这不是一般人所能做到的。这就要靠基于对宗教的敬畏,和求福免灾的信仰。要靠外力来督导和支撑。所以说宗教“教人舍其自信而信他,弃其自力而靠他力。”

同是人性之爱,不同的宗教就这么不同。到底哪种对呢?都认为自己的对,并视对方为异教、异教徒。这就是宗教的排他性。世界上有兼宗儒释、儒道、儒耶的,而没有兼宗两种宗教的。

中国传统文化认为,宇宙自然,社会人生是一个整体,并且以人为主体,以人为核心。中国古代神话说,盘古开天辟地,或者说天公地母创造宇宙万物,都是供人享用的;但必须爱惜,不许浪费。暴殄天物,必受天罚。“民,吾同胞;物,吾与也。”(《正蒙·乾称篇》) 就是这个意思。孔子说:“鸟兽不可与同群。”(《微子》) 儒家的“仁爱”发源于人的血缘亲情关系:“孝弟也者,其为仁之本与。”孟子说:“亲亲,仁也。”(《告子下》) 在肯定人伦关系的基础上推己及人,立人达人。但又公开主张“爱有差等”:“泛爱众,而亲仁。” (《学而》)“亲亲而仁民,仁民而爱物”。并且,善恶是非,爱憎分明,反对“以德报怨”的观点:“或曰:‘以德报怨,何如?’子曰:‘何以报德? 以直报怨,以德报德。’”(《 宪问》) 避免了善恶不分的泛爱。儒家肯定人的情欲:“食、色性也。”(《告子上》)“富与贵是人之所欲也,不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”所以,人性的实现并非对天赋的情欲的压抑和拒斥,而是以理导欲,以义御利。富贵与贫贱,吉凶与祸福的得去皆以道为准绳。只反对纵欲、贪得。所以儒家最重修身,要“克己复礼”,使情欲“发而中节”;并以人性的充分实现,直到“从心所欲而不逾矩”为理想境界。

儒学是在揭示人的本性、社会实际及其规律的过程中创立的,符合人道和天道,是基于理性的信仰。所以,人性的实现,社会的进步,可以通过社会实践和道德实践去认识、体悟。这是人的本性的理性自我觉醒的过程,是本性心智自明自了,自我显发的过程。“我欲仁斯仁至矣。”每个人都可以靠自己的努力实现“人皆可以为尧舜”的理想境界。所以孟子说:“舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(按着宇宙万物和社会人生本身的规律行事,而不是把这种规律当作工具或手段强制推行和利用。)(《离娄下》) 孟子批评杨朱和墨子:“杨朱为我,是无君也;墨子兼爱,是无父也。无君无父,是禽兽也。”(《滕文公下》) 是说这种超人伦的,片面强调作为人的本质属性的向上性或为公性之一端,而否定、扼杀另一端,破坏了二者既矛盾又统一的关系,导致人性失衡,又退回到禽兽不分的动物状态。

——续

论孔教——为《孔教论》正名(三)

论孔教——为《孔教论》正名(二)

论孔教——为《孔教论》正名(一)

2001年10月26日

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