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评李申先生的“西学、科学全面胜利”说
——《中国儒教史》批评之一


韩星

李申先生在其辉煌巨著《中国儒教史》下卷第十三章第二节中,以科玄论战为考察重点,把近代以来的中西古今文化冲突归结为一句话:“西学、或科学的全面胜利”,并认为是科玄论战开辟了中国思想史上“科学的新时代”。他实际上是把科玄论战作为中国思想史的一个分水岭。他的原话是:

这场争论(指科玄论战——作者注),为中国思想史上的崭新时代,即以科学为最终决疑标准、而不以天意和圣之言为最终决疑标准的时代,树立了一个鲜明的标志。这个标志告诉人们,从鸦片战争以后开始的新学和旧学、或者说是西学和中学之争有了最终结果,这个结果就是西学的全面胜利。[1](P1088)

中学或旧学的统治地位不是科玄论战给打倒的,科学无上尊严的地位也不是科玄论战给树立的,但是科玄论战作为一个标志,它标志着儒教旧学时代的结束,新学时代的真正开始。从此以后,中国的学术开始奠基于西学或称新学的基础之上,而中学的价值则要由它来作裁决了。[1](P1091)

抛弃了对神意、圣意和经书的迷信,一切思想以是否科学评定优劣,一切判断以是否合乎科学来定其是非,这是儒教对中国二千年统治的真正结束,是中国社会真正的新生。[1](P1094)

以上是本节三段内容的结论,其基本意思可归纳为以下几点:

1、从鸦片战争以来的中西古今文化之争在科玄论战结束后以来“有了最终结果”, 这就是“西学、或科学的全面胜利”[1](P1088)。

2、科玄论战作为中国思想史上一个分水岭或标志:此前是中学(旧学、儒教)与西学(新学、科学)在“争雄长,其总的趋势”,是前者“步步后退”,后者“势力不断增长”;[1](P1088)此后是中学(旧学、儒教)彻底失败,西学(新学、科学)凯旋而归。所以,是科玄论战为中国思想史开辟了一个“崭新时代”:“科学的新时代”[1](P1091)

3、中学(旧学、儒教)之所以彻底失败,西学(新学、科学)之所以凯旋而归,是因为前者具有梁启超所说的“笼统、武断、虚伪、因袭、散失”几大“基本特点”(李申先生还特别强调说这是“儒教,也是一切传统思想的基本特点”)。[1](P1094)后者“其核心精神是求真”[1](P1093)。

4、科玄论战之后,科学成为“最终决疑标准”,“ 一切思想以是否科学评定优劣,一切判断以是否合乎科学来定其是非”,自然,“中学的价值则要由它来作裁决了”。

5、西学(新学、科学)的“全面胜利”将使“中国的学术开始奠基于西学或称新学的基础之上”。

这样看来,李申先生不仅在中国传统文化领域,而且在中国现代思想史上,又提出了“最重要的创新学说”。可惜,我怎么想也不敢苟同,便不揣冒昧,略加评论,以正视听。

1、从鸦片战争开始的中西古今文化之争至今也没有结束,并没有在一场科玄论战中就“有了最终结果”,而且可能还会延续相当一段时间。如果已经“有了最终结果”,那如何解释其后发生的一系列文化现象,如1929年到1935年的中国社会性质论战和社会史论战,30年代“全盘西化”与“中国文化本位”之争,以及80 年代以来的文化论争,包括今天的儒教是教非教之争仍然是中西古今文化之争的一个表现。这些都是人所共知的事实,至于具体内容,就无须我赘述了,我想李申先生一定比我知道的清楚,为何视而不见,存而不论呢?既然中西古今文化冲突至今还没有结果,也自然就谈不到胜利者是谁。

2、科玄论战能作为一个分水岭——标志吗?

科玄论战是中西古今文化冲突在哲学领域的集中表现,是近代以来文化论争中内容专深、影响很大的一场论战,但似乎还没有达到超过新文化运动的地步。中国文化由近代向现代转化的分水岭大家已公认是新文化运动。我这里用的是“近代”和“现代”,而没有用“旧学”与“新学”、“传统”与“现代”,是因为后面二者常常为二元对抗思维模式所简化,以为新文化运动以前是旧学的统治,是传统的死而不僵,新文化运动后是新学,是现代文化的全面胜利。历史远比这复杂的多,只能说新文化运动发生了中国文化方方面面的、整体的、实质性的变化,“旧学”并未从此绝迹,“新学”也并非全是新的,历史是割不断的,传统是丢不掉的。说科玄论战开辟了一个“科学的新时代”,也实在夸大了科学,是典型的科学主义的理路。这是李申先生二元对抗思维的特征之一,即站在一个(科学)中心立场,以对思想文化简单化约的办法,达到对这个中心的“统一”。他对儒教的研究就是如此。在他看来,中国文化是宗教化的,儒教是中国文化的中心,一切都是围绕儒教运转的(就象行星围绕太阳转一样),佛道是非正统的,儒学是儒教的神学理论体系,中国过去的一切其他学问都统一在儒教周围,成为儒教的附属。李申先生把传统文化“统一”于儒教,那么,儒教灭亡后中国文化又“统一”到什么上呢?李申先生认为,是一个具有“无上尊严”,可以作为“最终决疑标准”的伟大名词——科学。他的“科学”又基本上等同于“西学”,所以结果就成了统一于西学。这是不是走向了“全盘西化”呢?几十年来,我们就在西学或科学的光辉照耀下生活着,科学是与宗教迷信势不两立,那又怎么会发生“文革”的“现代迷信”呢?如果把马列主义也算作“西学”的话,李申先生确实道出了一个可怕的事实,自科玄论战以后的中国竟然生活在“西学、或科学”的统治下而不自知。这里的“中国”应更明确为“中华人民共和国”,因为台湾和回归以前的港澳就不能这样说了。

3、李申先生对儒教“笼统、武断、虚伪、因袭、散失”几大“基本特点”的概括,如果是纯粹针对“体制儒教”而言,那是可以的,但他的“儒教”是包括儒学的,那么,这些“基本特点”也自然就是儒学的基本特点,实际上他还特别强调说这 “也是一切传统思想的基本特点”,这似乎就太绝对化了。这里的“一切传统思想”不用说是指科玄论战以前的“一切传统思想”,这包括不包括五四新文化运动的“新传统”呢?包括不包括早期马克思主义呢?李先生没有说明,姑且就算是五四新文化运动以前中国的“一切传统思想”(过去常说的封建社会的思想),那么还是不好解释何以这种“笼统、武断、虚伪、因袭、散失”的“传统思想”能塑造出汉唐文明,又使封建社会延续达两千余年。这是不是一种对中国传统文化全盘否定的民族文化虚无主义呢?

4、科学能否成为中西古今文化冲突“最终的决疑标准”?科学能否裁判中学的价值呢?这是需要认真讨论的。按照马克思主义基本原理,实践是检验真理的一切标准,自然也是检验文化的标准。中西文化交流冲突如果从明末清初西教传入中国,已有300多年了,至今还不能说有了最终结果。当然,具体到某一个具体的历史时期,阶段性的结论还是有的,如中国化的马克思主义——毛泽东思想就是在20世纪40年代形成的,特别是毛泽东的《新民主主义论》中提出了“民主的、科学的、大众的”文化观,就是五四新文化运动以来中国共产党人对中国现代文化建设做出的一个结论。但这也不是“最终”的结论,因为它只是共产党人的一种看法,而中国20世纪思想文化是象春秋战国一样的百家争鸣、百花齐放的,在思想文化领域还有许多学人构建了不同的思想文化体系,应该包括海外华人学者(如现代新儒家)的思想探索。即使共产党人的文化结论也没有说是“最终”的,因为1949年以后的中国历史发展并没有顺利地实现这一文化目标。历史(实践)又在20世纪80年代导向了新一轮的中西古今文化争论,结果又以政治运动的形式作了“结论”。现在,党的基本路线也是与时俱进,努力探求如何能代表先进文化。现在,“科技是第一生产力”,但也是强调其“优先”(第一)地位(这是必要的),而没有作为“最终”标准来判释一切文化现象。要以西学、科学来裁判中学的价值,却不自觉地入了“全盘西化”之路,最终也还是把传统文化置于否定的地位。

5、科玄论战之后中国的学术是否开始奠基于西学或新学之上呢?我们知道,科玄论战之后的三四十年代,中国的学术文化进入了构建新学术体系的繁荣阶段,许多大家都受到了西方学术理论和研究范式的影响,结合中国传统思想文化,建立了自己的学术思想体系。但这实实在在是奠基于中国传统思想之上的,是对中国传统文化的现代转化,也可称为“复兴”,所受的影响也不完全是“无上尊严”的科学,而是多种多样的思想文化.在这一时期,冯友兰先生构建了博大精深的新理学思想体系,是“接着”宋明理学讲的,是承续了程朱理学的传统,借用中国古代哲学(以宋明理学为主)的基本范畴,把西方新实在论和逻辑实证主义熔铸于宋明理学的逻辑框架之中,形成了中西合璧的中国现代哲学思想体系。此外,贺麟的“新心学”是承接宋明理学陆王来讲的;金岳霖的“新道论”是以中国思想史的最高范畴——道为核心构建了一个本体论的形式系统;还有现代新儒家,它发源于大陆,大成于海外,许多学人前赴后继,代代相传,当其他思潮和学派昙花一现之后,他们发展成除了马克思主义的中国化这一世纪主潮之外在代表人物、思想体系、学派规模、探讨问题深度等方面20世纪中国学术思想领域几乎没有再能与之比肩的学术流派。现代新儒家1949年后移置海外,主动担当起复兴儒学的历史重任,其中又主要是宋明儒学的心性之学,这自然还可以讨论,但决不能说是奠基在科学或西学或新学之上的。

在这节近万字的篇幅里,李申先生一些明显的值得商榷的地方。如上所述,还有一些隐含的方面,内在地贯穿了一种二元对抗的思维模式,并成为他学术研究走入误区的根本原因。

1、在李申先生的头脑中,有下列几对概念的对称排列,并以科玄论战作为标志:

中学—— 科 ——西学
旧学—— 玄 ——新学
儒教—— 论 ——科学

我们透过这简单明了的叙述框架,探求其内在的思维方式,就会发现这是一种典型二元对抗思维模式(binary oppositions)。这是一种僵化的、形而上学思维方式,在我们国家的实际表现就是对马克思主义对立统一学说的教条主义的理解和运用,并且由于诸多原因长期得不到清除,已经在人们思想意识深处形成了一种思维定势,具体表现在许多方面(包括学术研究),其基本特点是:(1)往往绝对地把某些事物划分为对立的两极——要么是这样,要么是那样;非此即彼,非彼即此;非左即右,非右即左。(2)这两极是“二分法”,忽视了还有一个“中介”。(3)往往以其中一极为中心立场,将现实中种种复杂的事物简单化为一对对对抗性的矛盾,并从自己的“中心”出发拥护其一项,打倒另一项。这些都是对马克思主义对立统一学说僵硬化、绝对化、简单化的解释,是根本违背马克思主义的。恩格斯曾多次批评过这种思维方式,他指出:“在形而上学者看来,事物及其在思想上的反映,即概念,是孤立的、应当逐个地分别地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不变的研究对象。他们在绝对不相容的对立中思维;他们的说法是:‘是就是,不是就不是;除此而外,都是鬼话’”[11](P61)恩格斯在批评李卜克内希时还说过:“他的调色板上只有黑白两种颜色,没有浓淡的变化。”[12](P50)然而,习惯于按照对立两极思维方式看待事物的人们,往往忘记了这些批评。原因便在于对于马克思主义不求甚解和教条主义的理解。

列宁曾说过:“可以把辩证法简要地确定为关于对立面的统一学说。这样就会抓住辩证法的核心,可是这需要说明和发挥。”[10](P608)然而,我们缺少正是“说明和发挥”,而是误解和僵化。毛泽东在《矛盾论》中曾引用过列宁说明事物普遍地是由对立两极相构成的而列举的实例——

“在数学中,正和负,微分和积分。
在力学中,作用和反作用。
在物理学中,阳电和阴电。
在化学中,原子的化合和分解。
在社会科学中,阶级斗争。”[10](P711)

列宁是依据当时的科学水平和手头掌握的资料,挑选了五个方面的实例来说明“统一物之分为对立的两个部分”这个哲学命题的。后来,毛泽东把这个哲学命题简要地概括为“一分为二”、“两点论”。但随着人类的历史发展,特别是现代科学的最新成果,已经使列宁当时列举的实例和提法明显的显得有些过时和不足,这就需要我们的不断发展和深化。

长期以来,我们一直运用这样的思维方式推动历史,应用这样的思维方式处理复杂的思想文化问题以及一些具体学术领域的问题,如中国哲学史研究中的唯心/唯物二分法,中国文化研究中的新文化与旧文化、封建主义文化与社会主义文化等中国现代文学研究中的白话文学/文言文学、传统文学/现代文学二分法等等。由任继愈先生主编的《中国哲学史》四卷本,其指导思想就是以唯物主义和唯心主义的对立斗争为主线,将古代思想家分为两大阵营,从而加以褒贬。这一套书作为大学文科的教材在中国大陆产生了广泛而长久的影响,直到80年代以后才逐渐被多种新教材所取代。现在,这种思维方式已逐渐为人们抛弃,改革开放以来,理论界、学术界对这一问题进行深刻反思,提出了“三分法”、“中介论”等等见解。如有的同志提出应该把“中介论”作为哲学范畴引入对立统一学说,并且深化理解对立统一物的构成问题,认为统一物内存在着三种基本关系:两极之间的对立性关系,“中介”同两极之间的差别性关系,两极与“中介”共同构成的统一性(同一性)关系。这三方面是“三位一体”的辨证关联着。[13](P35)即使有人仍然提到二元,也充分注意到了二元的对立中有统一,矛盾中有互补,分离中有交融,相反中有相成,而且其结局也不完全是你死我活。遗憾的是,李申先生却自觉不自觉地还在运用这种思维模式,还没有走出这种思维模式的圈套,所以,他的学术研究所得出的结论就与历史事实和人们的认识差距太大了。

2、李申先生的二元对抗思维方式下有一个前提预设,这就是科学与宗教的对立。这是贯穿其整个《中国儒教史》,也是许多儒教是教论者的一个基本预设。这一基本预设是近代以来在中国逐渐形成的一种对科学与宗教双重误解的结果,也是受马克思主义宗教鸦片说思想指导的结果。近年以来,中国学人已对这个问题作了反思,逐渐摆脱了对立思维而趋向于承认宗教的人文道德和终极关怀价值,中国的宗教宽容政策也是实践上的很大支援。

近代以来,中国人对科学与宗教及其关系的认识经过了一个漫长的历程,却似乎一直存在着模糊与分歧,结果是科学与宗教对立,以科学代替宗教的思想占了主导地位。这种二元对立思维的根源大概要追溯到明末清初西教、西学的传入。传教士以西学作为手段,其目的是为了传教,而中国人却首先感兴趣的是西学(因为中国已有了儒教,尽管还不是真正意义上的宗教,但基本上可以满足中国人淡薄的宗教需求),所以一开始就出现了对西教、西学倚重倚轻的态度,儒教是教非教之争之起源于此时,也正是对西教、西学二元态度的开始。百年禁教以后,当西教、西学再度进入中国时,还是联袂而来,不过“教”多了基督教,“学”的内容也更丰富了。但中国人还是喜欢西学,反感西教,于是有中体西用这一影响深远的文化模式的形成,是想排斥西教,接受西学。当这一文化模式不能为济时,“中体”不得不解构了,出现了模仿西教的孔教,借以抵抗西教。孔教活动又激起了争议,这就是孔教是教非教,孔教是否应该为国教的争议。这样,逐渐有了以西学反西教的思潮,这集中体现在以科学反宗教上。

这种科学与宗教对立,以科学反对宗教的思潮,首先是对西方文化中科学与宗教关系的误解误读。在西方中世纪,确实宗教曾占有绝对权威,哲学、科学一度曾成为神学的婢女,神学为了宗教的目的而歪曲科学,特别是当科学获得一定发展,开始怀疑神学,以至于向神学挑战时,遭到了教会组织的摧残和迫害,酿成了布鲁诺、伽利略这样的惨剧和冤案这都是历史事实。但是,应该清楚,我们过去过分夸大和单向强调西方历史上这种宗教与科学的生死较量,这个问题应具体地历史地看。其实,在中世纪,说科学是神学的婢女是对的,但也应该看到,神学也是科学的“母亲”,近代科学这是孕育在宗教教育之中。欧洲中世纪的教会学校除了以神学为主课外,还设有文法、逻辑、修辞、算术、几何、天文、音乐七艺。中世纪的大学由教会学校演化而成。这些教会学校一方面把寻求科学知识视为荒谬,认为这是障碍灵魂得救的行为,鼓吹蒙昧主义。另一方面又不得不把点滴积累的自然科学传授给神职人员。修道院保存着古代农业技术和生产管理的经验。神职人员是唯一受过教育的人。科学的传统只有通过受过教会教育的神学家、哲学家、神甫、僧侣这些人才能流传下来。一切文化领域均为神职人员把持,但正是在这些神职人员中出现了象罗吉尔·培根和哥白尼这样的科学革命家。[2](P116)特别是启蒙运动以来,在科学技术获得突飞猛进发展,理性主义、人文主义逐步占主导地位的过程中,许多伟大的科学家、思想家、学者却并没有以科学完全排斥宗教,乃至压抑宗教。如培根尽管提出了与传统宗教相对立的科学世界观,但他既提倡科学作为商业和工业的有力工具,又拥护宗教作为维护社会安定的重要因素。洛克则认为科学和宗教各有自己的特殊范围,彼此不相侵犯。科学处理着我们在自己观念的秩序中 所观察到的一致和不一致,宗教则处理着那不能被科学观察和实验证明或驳倒的超验的真理。贝克莱则公开宣称要消除那些含有反宗教的科学观中的错误,他认为科学的结果确实是真实的、有效的和有用的,但是它们只处理着我们感觉的秩序,只是有关人类感觉秩序的一套规则和预言。因此,贝克莱把科学局限于它自己有限的范围之内,认为它与事物的本性毫无关系,这样科学所能建立的任何体系都不可能与宗教信条抵触,科学的真正任务就在于预言感觉的秩序,并发现感觉的一定连贯和结合的规则。斯宾塞认为宗教与科学在本质上是同一的,只是表现不一样,科学是从具体到一般,再到具体,科学的归宿是神学的开端。至于宗教压制科学,科学反对宗教,其实是一场历史的误会,是不懂得科学与宗教之间相互关系的表现。20世纪初,西方已越过了启蒙时代过分膨胀的科学梦想,至少在绝大部分科学家和哲学家的眼里,科学的理论和方法不再是不容置疑的终极的真理,也不再能代表那个伟大全能的上帝了,科学将价值导向了人的活动与人自身之中。

另外,许多有成就的科学家同时又是虔诚的宗教信仰者,如牛顿就认为宇宙这个完美的体系,“只能来自一个必然存在的上帝的思想和意志之中.”[3](P52)爱因斯坦也认为,“在我们这个唯物论的时代,只有严肃的科学工作者才是深信宗教的人。”[4](P282-283)海森堡认为:“尽管我深信科学真理在它自身的领域内是不容置疑的,但是我决不能排斥宗教思想的内容,不能认为它只是我们经历过的人类意识的一个阶段而在将来我们就可以排除这部分内容。”[5](P160)

其次,也与晚清以来社会变革有关。晚清以来,中国历史发生了两千年来未有的大变局,传统儒学衰落,社会失去了统一的价值观和道德规范,人们在信仰缺乏,心理空虚,命运变幻无常的情况下寻求各种宗教信仰慰藉,或欲通过佛教、道教的振兴来抵抗西教,于是就有各种宗教思潮的泛滥。这种形势就激起了新文化运动者反对宗教迷信的斗争,这在一定程度上说是必要的,但问题就在于在这种二元对抗思维指导下的“矫枉过正”。新文化运动者大多是受过各种西方现代教育的,对西方文化的误读使他们产生了科学比宗教进步,科学与宗教势不两立的思想,便对宗教迷信的“乌烟瘴气”发动了全面的、尖锐的攻击,并提出了以科学代替宗教,以美育代替宗教等主张。

3、李申先生对科玄论战以西学或科学的全面胜利判释,是不完全符合这场论战的实际的。只要全面审察科玄论战的文献,就可以发现,当时讨论的问题是十分广泛深入的,是新文化运动后期最具现代开拓意义的一场争论,主要了探讨了科学与哲学,科学与道德,科学主义与人文主义等方面的重大问题,涉及到了物质—精神,主—客体,自由—理性等不同层面的内容。其内容之广泛,学者之众多,文章之精彩,为20世纪中国思想史上不多见。这些问题并没有得到彻底解决(其实思想学术的争论,不象在实际工作中具体处理某些问题,可以得到一对一的真正的“解决”,而往往是站在不同立场,不同角度,不同背景对某些的判断、看法,形成不同的观点,争论是思想展示,是交流沟通,而不是一定要决出个雌雄。一般的说,这些不同的思想观点正是社会历史错综复杂状况的反映,虽然历史只能走一条路,但多种路线的构想、设计是必要的,都是有自己价值的),也谈不到谁胜谁负,只不过由于当时共产党人的参与,“唯物史观派”和“科学派”在科学主义这一点上的共同之处,以及政治形势有利于科学一方,便取得了强大的攻势,造成了“科学派”战胜“玄学派”的印象。我觉得,纯粹的学术争论只要各有各理,各说各理,持理而争,互不相让,就不好说谁胜谁负。至于超出学术以外的其他因素的干扰,那就不好说了。

后来,马克思主义史学家认为科玄论战的真正胜利者是唯物史观派。在科学派与玄学派的激战中,唯物一元论者以后来者居上的优势,对双方都进行批判,如陈独秀就对这场论战定了性,指出了论战双方的唯心主义性质。他说:“只可惜一班攻击张君励、梁启超的人们,表面上好象是得了胜利,其实并未攻破敌人的大本营,不过打散了几个支队,有的还是表面上在那里开战,暗中却已投降了。就是陈独秀丁文江大攻击张君励唯心的见解,其实他自己也是以五十步笑百步。”[6] 他还指出胡适的心物二元论乃是唯心论的一种变种。“唯物史观所谓客观的物质原因,在人类社会,自然以经济(即生产方法)为骨干”。但是,这决不是说唯物史观“不重视思想文化宗教道德教育等心的现象存在,惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物,而非基础之本身。”[7]邓中夏对此曾总结道:

科学方法派大概都是学过科学的,他们的态度,第一步是怀疑,第二步是实证(拿证据来);他们的主张,是自然科学的宇宙观,机械论的人生观,进化论的历史观,社会化的道德观(见胡适之上海大学演讲辞)……唯物史观派,他们亦根据科学,亦应用科学方法,与上一派原无二致。所不同者,只是他们相信物质变动(老实说,经济变动),则人类思想的都要跟着变动,这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。……总括起来,东方文化派是假新的,非科学的;科学方法派和唯物史观派是真新的,科学的。现在中国思想界的形势,后两派是联合战线,一致向前一派进攻、痛击。[8]

后来的马克思主义哲学史学家引用列宁的话来说明最有意思:

列宁说:“当一个唯心主义者批判另一个唯心主义的唯心主义基础时,常常是有利于唯物主义的。”科学与人生观之争正是这样,他们之间的互相驳难,虽然没有涉及对方的要害,但也披露了对方一些唯心主义的本质,这在客观上有利于唯物主义反对唯心主义的斗争。[9]

对这一观点本文不作评论,但至少说明,科玄论战不能轻易地说就是“科学的全面胜利”。

参考文献:

[1]李申.中国儒教史:下册[M].上海:上海人民出版社,2000.
[2]徐纪敏.科学学纲要[M].长沙:湖南人民出版社,1986.
[3][美]H.S.塞耶编.牛顿自然哲学著作选[M].上海:上海人民出版社,1974.
[4]爱因斯坦文集:第一卷[M].商务印书馆,1977.
[5]海森堡.物理学和哲学[M].商务印书馆,1981.
[6]陈独秀.《科学与人生观》序[A].科学与人生观[C].上海:亚东图书馆,1923.
[7]陈独秀.答适之[A].科学与人生观[C].上海:亚东图书馆,1923.
[8]邓中夏.中国现在的思想界[J].中国青年,1923,(6).
[9]吕希晨、王育民.中国现代哲学史新编[M].长春:吉林人民出版社,1987.
[10]列宁选集:第2卷[M].北京:人民出版社,1972.
[11]马克思恩格斯选集:第3卷上[M].北京:人民出版社,1976.
[12]马克思恩格斯全集:第38卷[M].北京:人民出版社,1976 .
[13]聂暾.两极论与中介论[M].南昌:江西人民出版社,2001.

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