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清末民初孔教活动及其争论


韩星

摘要 过去对清末民初孔教活动及其引起的争论以反动复古判之,有简单化之嫌。本文认为孔教活动是儒教是教非教之争在近代中国的集中体现,对孔子儒学的判释误区,以及直接的政治目的是其失败的主要原因。孔教活动引发了当时社会方方面面的不同反应和激烈的争论,焦点是孔教的兴废,学理是孔教是教非教,其基本态度和倾向开了新文化运动“打倒孔家店”的矫枉过正的激烈反传统之路。梁启超是儒教是教到非教转变的一个特殊人物,很有典型意义。

关键词 清末民初 孔教活动 争论

过去对清末民初孔教活动及其引发的尊孔反孔之争,站在政治角度,以二元对立思维定式判定,认为(1)孔教活动中的尊孔是当时与政治复辟并行的思想上的复古倒退,是反动的,逆历史潮流而动的,(2)守旧派、改良派是以孔教复古复辟的,革命派在政治上有反击,但在思想上反击不得力,到“五四”新文化运动才掀起了声势浩大的反孔批儒斗争,把代表封建统治的封建文化扫进了历史的垃圾堆,开辟了中国现代史的新纪元。这一看法后来由毛泽东作了结论,成为定论,“在中国,又有半封建文化,这是反映半封建政治和半封建经济的东西,凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想、反对新文化、新思想的人们,都是这类文化的代表。”[1]

一、清末民初孔教活动述论

鸦片战争以后,西方的经济、政治和文化思潮仰仗其强大的军事实力开始涌入古老的中国,无论是明末清初就传入的宗教思潮,还是随之而来的、规模越来越大、内容越来越多的各种西学,都在给中国带来新的生机的同时,又都向中国传统文化发出了最强烈的信号,预示着有着两千多年历史、占中国思想文化主流的儒学陷入了危难的困境。正如著名中国学家费正清先生所说:

一种主要的、占统治地位的文明突然发现,它在世界上已经处于次要地位,这是一个始终困扰着现代中国的问题。由于根深蒂固的中国方式的巨大惰性,人们难于接受外来的“现代”方式。外与内的对抗问题当时就引起了许多人的注意,现在也仍旧是一个令历史学家头疼的、难于界说和分析的问题。[2]

正是这种外与内(即西与中)的对抗问题,又引起了中国内部新与旧的文化冲突。这种中西古今的文化冲突,在中国近现代史上呈现出复杂多变、扑朔迷离的状况,清末民初孔教思潮及其引起的争论,就是其中一个重要的方面。

清末民初孔教思潮是当时文化保守思潮之一,是以康有为为精神领袖的对传统儒学进行宗教化改革,以使儒家传统适应变化了的时代,并凝聚人心,组织力量,推动变法运动的宗教文化思潮。康有为不但是倡导者,也是宗教家,他在进行维新运动的同时还推动孔教活动,维新运动失败后还继续努力,并引起了越来越多的士绅的赞同和响应。在民国初年政治腐败、社会混乱、道德失范、信仰危机的情况下,他们把改良政治、挽救中华民族和中国传统文化危亡的事业系于立孔子为教主,立孔教为国教,进行了一系列活动,产生了很大社会反响,引发了各方面不同的反应以及激烈的论战。

1895年,康有为在著名的“公车上书”中以西方基督教的经验建议清廷提升儒学创始人孔子为教主,创设孔教,把孔子学说向民间传播,以孔子的思想学说,教化民众,移风易俗,并模仿外国进行宗教统一,废除淫祀,设立孔教的组织机构、传教系统,并派谴孔教牧师到海外向华侨传教。这就是《上清帝第二书》。1898年戊戌变法开始。同年6月,康有为又上《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》,正式提议以儒教为国教,建立孔教会。但康有为的建议并未在“百日维新”期间以皇帝诏令形式发布,也就是说,儒学的宗教改革连变成政令都没有,更不用说实行了。这说明光绪皇帝考虑到了中国没有宗教传统,一下子进行这么大的儒学宗教化改革,可能激起上上下下的反感,风险太大,不如进行一些具体的政治改革。另外,宗教之创设并不是以政令所能短时间奏效的,弄不好要激起更大的混乱。

不过,康有为的孔教活动在维新运动失败后反倒引起了越来越多人的兴趣,一些士绅开始支持他的主张,以图挽救当时道德堕落,世风日下的社会现状。1912年中华民国成立,孙中山任临时大总统,由蔡元培任教育总长的教育部公布了《普遍教育暂行办法》,规定“小学读经科一律废止”。后来,教育部又一再重申“废止读经”的规定。蔡元培认为“忠君与共和政体不合,尊孔与信教自由相违。”“孔子之学术与后世所谓儒教、孔教者当分别论之,嗣后,教育界何以处孔子,及何以处孔教,当特别讨论之。”[3]这些做法首先遭到了康有为的反对,他哀叹民国成立以后,政府未把孔教定为国教,“经传不立于学官,庙祀不奉于有司,向来民间崇祀孔子,自学政吴培过尊孔子,停禁民间之祀,于是自郡县文庙外,民间无祀孔者。夫民既不敢奉,而国又废之,于是经传道息,俎豆礼废,拜跪不行,衿缨不并绝,则孔子之大道,一旦扫地耗矣,哀哉!”[4] 同年,南京临时政府颁布的《临时约法》规定“人民有信徒之自由”。这一规定自然是取之于西方的,并没有立孔教为独尊,却也没有否定孔教。然而由于孔子及儒学在两千年来历史上所具有的“独尊”地位,使许多人接受不了这种现实。因此,在思想文化界掀起了一阵孔教思潮。许多孔教人士便开始采取民间形式,在其后的一年多时间里,山东、上海、北京等地相继成立了“孔道会”、 “孔教会”、 “孔社”,各地的政要名流更是推波助澜,极力支持。

上海“孔教会”影响最大,康有为任会长,陈焕章任总干事,并创办《孔教会杂志》,其宗旨是拜圣读经,昌明孔教。孔教会把孔子及儒学当成真正的宗教,要求只拜孔子一人,就象基督教只拜耶稣一样。孔教会只称为“会”,就说明,是以学术组织的形式存在的,是类似西方耶稣会一样的学术性兼宗教性的组织,其首要任务,是阐明为何立孔教?孔教与过去儒学之不同?立孔教对中国的意义?孔教特点是什么?对此,在康有为、梁启超以前的理论基础上,陈焕章作了更明确的阐述:

有人道之教,有神道之教,道虽不同,而皆名之为教,孔教兼明人道与神道,故乐记曰,明则有礼乐,出则有鬼神,是孔教之为宗教,毫无疑义。特孔教平易近人,而切实可行,乃偏重人道耳。

今乃谓人道之教非教,是何异谓冬之裘不是衣,夕之飧不是食也,有是理乎?必谓如西人之神道教者方可为教,则是食饭者不得谓之食,必食面包而后可也。用丝者不得谓之衣,必用洋呢而后可也。若必谓非迷信不得为宗教,则何不曰茹毛饮血不得为食,非衣其羽皮不得为衣乎?亦太不识宗教进化之理矣。夫神话时代,则野蛮世界之教主,每假托于鬼神;若人文时代,则文明世界之教主,每趋重于伦理,此亦天演之道也。[5]

我中国所以弱之由,实显悖乎孔教者也,欧美所以强之故,在养民、保民、教民、通民气、同民乐,此《论语》《春秋》所谓重民,《孟子》所谓与民同欲,乐民乐,忧民忧也。其养民也,此王制孟子恤穷民之义也;其保民也,孟子所谓保民而王也;其教民也,此学记家塾党庠术序国学之法也;其通民气也,洪范所谓谋及庶人也;其同民乐也,则孟子所言文王之囿,好乐好货好色皆与民同,易所谓七日来复,闭关商旅不行是也。其余类是,更仆难数。若我中国之所以弱,则由于显悖乎孔教矣。尊君抑民,为万恶之渊薮,故前清卒以自亡其国,今亦不必言矣。是故中国之弱,乃不实行孔教之过,而非孔教无益于中国也。”[6]

这说明,陈之阐释孔教,还是以儒学为学理基础的,是儒学宗教化的理路。如他肯定孔教兼人道神道,而以人道为主,只不过把“天”换成了“神”而已。且孔子虽不言鬼神,却保持必要虔敬,也不乏宗教情怀。又论孔教之重伦理,其实都是儒学基本特征,他反牵强地说是进步到人文时代的要求,实在还是要以孔教与西教争一短长,以平衡心理。实在地说,尽管他如此阐释,让人还是明显觉得,称儒教为“教”的勉强。他总结中国封建社会之灭亡,是有悖于孔教,不实行孔教之过。因为先秦孔孟重民,倡养民、保民、教民、通民气、同民乐,所谓“民本主义”,然秦汉以后,尊君抑民,实行君主专制。虽时有民本的呼吁,而君主总是最尊。君主与民本,构成了中国传统政治文化的两极对称结构,二者对立统一,又互为前提,相辅相成,但以君主为矛盾的主导方面,并制约了民本思想发展到现代民主。而陈焕章用孔教来解释这一问题,实际上暗含了欲以先秦原始儒学重民思想来挺立孔教,以宗教的方式,向新的统治者输入重民理念,并形成类似传统儒家的以道抗政、以学抗势,而以教抗政,在实现儒学更新改造的同时,使孔教成为新政权的抗衡力量。可惜,孔教派把时代趋势没有看准,也把寄托希望的对象没有看准,造成了与封建军阀政客坑瀣一气的历史误解。然而后来孔教在海外的发展证明,孔教的提倡应该走民间化、自由化、独立化的路子。

1913年3月,康有为又创办《不忍》杂志,自任主编,后来发表《以孔教为国教配天议》,建议国会将孔教认作国教,并在全国各地孔庙作每周性的宗教仪式。与此同时,全国各地的孔教人士彼此呼应,发表文章,宣扬“孔教大一统论”,“孔教乃中国之基础论”,“孔子受命立教论”,探讨“论废弃孔教与政局之关系”等,寻求新形势下孔教与社会发展、政治变革的适应性,形成了后来大加挞伐的所谓“尊孔复古”浪潮。同年8月,孔教会陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超、王式通等,向北京政府呈送情愿书说:

吾国自古奉孔教为国教,亦自古许人信教自由,二者皆不成文之宪法,行之数千年,何尝互相抵触呼?今日著于宪法,不过以久成之事实,见诸条文耳。信教自由者,消极政策也;特立国教者,积极政策也,二者本并行不悖,相资为用。”[7]

为了达到立孔教为国教的目的,他们不惜歪曲历史,说中国自古定孔教为国教,又说这与信教自由不抵触,所以今日还应立孔教与信教自由“相资为用”。当时,还有立宪派朱瑞、旧官僚赵炳麟分别提出的《上参众两院请尊孔为国教文》、《致宪法起草委员会请定孔教为国教书》等。他们积极地联合起来,力争在民国的宪法中写上“中华民国以孔教为国家风教之本”的话。这些提议在议会中引起了争议,最后还是觉得孔教不宜为国教,只是规定:“国民教育以孔子之道为修身之本”。这一提法是十分稳妥而贴切的,因为孔子之道并非宗教教义,其伦理道德学说首在修身,“修己以安人”,修己以安天下,这也就暗含了否定孔教为教而只以孔教为人生修养的根本。如果后来国人把孔子儒学定位在这一点,也不会造因孔教活动的极端而导致反孔子及儒学的新文化运动的极端,进而把孔子及儒学中的一切合理的东西都反掉,连共产党的理论家、国家副主席虽在文章用了“修养”的提法,却并无多少孔孟的本义,都被批作“黑修养”、“大毒草”,造成了几代大陆中国人只知革命,不知人生修养,且以有修养为耻的不正常心态,使中国人的整体素质大为下降。

1916年6月,袁世凯在反复辟的浪潮中死去,8月康有为发表公开信,要求“以孔教为大教,编入大法,复祀孔子之拜跪”。他说:“今万国之人,莫不有教,惟生番野人无教。今中国不拜教主,岂非自认为无教之人乎?则甘认与生番野人等乎?”因此要求国会更明确地写上“以孔教为国教”。可是,这届国会不但没有接受康有为的建议,而且连原来“国民教育以孔子之道为修身为大本”的条文也废除了。后来,段其瑞、黎元洪相继上台,以及张勋复辟期间,康有为都一相情愿地争取立孔教为国教,实现其以儒学为宗教的伟大梦想。张勋复辟失败之后,康有为受到牵连被通缉,并与次年辞去孔教会会长之职,退出政治舞台,以他为主的孔教活动宣告失败。但此后孔教会活动持续到三四十年代,逐渐从大陆移向海外。以陈焕章于1929年创办香港孔教学院为始,海外孔教活动至今不辍。

孔教活动的失败从现象上看,与当时日趋强大的文化激进主义者的批判和声讨有关,按过去的说法是他们逆历史潮流而动,妄图复辟封建旧文化、旧礼教。实质上,孔教活动之失败最主要的原因有二:

其一,从学术理路是来讲,他们面临儒学的危机,受西方宗教观念及基督教入侵的影响,过分扩大儒学原有的宗教性,特别是不恰当地以孔子为教主,宣扬孔教,造成儒学的宗教化,有悖于儒学的历史发展路向和人文教化、实用理性的本质,使新形势下的儒学革新变成了尊孔复古,与时代大潮形成冲突,导致了失败。

其二,即使要对儒学进行宗教化,使之成为改变因社会大变革而引发的思想混乱、精神迷惘、信仰缺失的状况,维系民族文化于不坠,也不应该把孔教兴盛的希望寄托于专制政客,并违反现代社会民主自由的大势,定为国教,重现汉儒独尊的思想统一与专制。现代民主社会,应有自由。其中最重要的是思想自由。思想自由实际上就是思想(包括信仰)的多元化。孔教活动把自己与专制政客紧紧联在一起,使国人把孔教活动看成帝制复辟的思想一极,是理所当然的,反对声讨也是在所难免。

二、孔教活动引发的争论

以康有为为主的孔教活动一开始就出现了反对声音,也不乏响应追随者。在不同派别、不同人物身上引发了立场不同、观点各异的争论,最终又分成赞成和反对两种。

康梁的孔教活动,最初的反对者是研究者惯称的极端守旧派和洋务派。康梁孔教活动的第一个高潮是维新变法运动。维新变法运动本身是一场严酷的政治斗争,同时也引发了一场激烈的文化论战。对康有为以孔子为托古改制的教主的攻击,就是其中一个重要内容。康有为把孔子打扮成“托古改制”的变法祖师和通天教主,本意是借孔子的旗号来减少变法阻力,最后推行孔教。然而,正是这种“打扮”才引起极端守旧派的强烈反对。因为在他们看来,康梁的作法简直是对圣教的公开亵渎,于是大骂康有为“影附西书,潜移圣教”,表示要拼一死来“护圣教”。他们花了很大力气来论证康梁托孔子提倡变法改制之说是如何完全违背“圣教”原旨的造伪和叛逆行径。另外,他们还指斥康梁给“圣教”穿上“洋装”,给康梁加上“专立西学”、“全变西法”的罪名。如叶德辉说;“康有为隐以改复原教之路得自命,欲删定六经而先作《伪经考》。……其貌则孔也,其心则夷也。”[8]还有人说:“至康梁今日所以惑人,自为一教……谬托西教以行其邪说,真中国之巨蠹,不意光天化日之中有此鬼蜮。”[9]这些人立场无疑是极端守旧的,然而对康梁的指斥也说明康梁维新运动中的孔教说确实是有自相矛盾和与中国传统文化冲突之处的。

康梁维新变法运动的孔教说得到的另一反对者,是以张之洞为代表的洋务派。张之洞先是支持康梁办强学会,宣扬维新变法的,但当康有为发表了《新学伪经考》、《孔子改制考》以后,张之洞先是阻挠,后来就干脆站到了反对阵营,并编著了《劝学篇》。张的主导思想是中体西用,《劝学篇》就是以这一文化纲领并针对康梁的“新学”一一提出自己的看法的 。别的不说,单就对孔教而言,张之洞无法接受把孔子打扮成变法改制的教主的做法,但他自己又明确地提出“保国、保教、保种为第一义”(《序言》)并认为这三者“一贯而已矣”,是一而贯之的。他说:

保种必先保教,保教必先保国。种何以存?有智则存。智者,教之谓也。教何以行?有力则行。力者,兵之谓也。故国不威则教不循,国不盛则种不尊。┅┅我圣教行于中土数千年而无改者,五帝三王明道垂法,以君兼师;汉唐及明,宗尚儒术,以教为政;我朝列圣尤尊孔、孟、程、朱,屏黜异端,纂述经义,以躬行实践者教天下。(《同心》)

他继续解释何为保国、保教:“且夫管仲相桓公匡天下,保国也”,“孟子守王道待后学,保教也”,并批评当时以“尊崇孔学”为保教和以合群动众为保种的偏颇,便在于忽视了三者的“一而贯之”。这显然是针对康有为只尊崇孔子和保教,而忽略了“激发忠爱、讲求富强、尊朝廷、卫社稷”(同上)。这说明张之洞是完全站在正统立场上,其所谓的保教就是要保王道教化,与此同时富国强兵,实现中国的振兴。所以,可以说,张之洞是没有脱于“体制儒教”,对康欲把孔子儒学与“体制儒教”的割离深为忧愤,他的悲剧和被历史唾弃也就在这里。

值得一提的是张之洞在《非攻教篇》中表明了自己的宗教观。作为一个儒家学者,他总结了中国自周秦(春秋战国)诸子勃兴,相争竞鸣以来,虽各代均有“异教想攻”,然而只有“我孔孟相传大中至正之圣教,炳然如日月之中天,天理之纯,人伦之至,即远方殊俗,亦无有讥议之者”,成为合天人,同异俗的可与日月争辉的“圣教”——圣王之教,所以,他奉劝国人不必为西教之传入而“颓废自甘”,对西方宗教“徒诟厉以求胜”,这不但毫无益处,而且还会诱导愚民、劣民、会匪游兵借机生发事端,使“外国动谓中国无教化。”而应该变法图强,讲求忠义,“国势日强,儒教日章,则彼教不过如佛寺道观,听其自然可也,何能为害?”可见,他的思路确与康梁不同。

严复虽为维新人士,然其在维新运动期间对待孔教之观点与康梁大不相同。他十分明确地反对借助尊君重道的儒学教条来提倡西学。他不象康梁那样为了论证西学在中国可行,而到中国固有文化中去找根据、求共鸣;相反,严复是用强烈对比的办法,分析中国古圣先贤许多道理的错误,及其用于解决现时问题的无效,以此证明学西学才是中国今后的唯一出路。[10]对于康有为等人致力于把孔子塑造成一个生而知之、无所不晓的圣人、教主,他更是毫不留情地加以指斥,说那是“望断支离,牵合虚造,诬古人而厚自欺,大为学问之障”。他说,那样的“孔子”只不过是今人意中“假设之平圣人,而非当时之真孔子。”[11]

与张之洞相似,他也提出厂了“保教”问题,并发表《有如三保》、《保教余文》等,阐明自己对孔教问题的观点。严复学养深厚,又无康梁功利之心和过多的政治活动,故他的观点较复杂,前后也变化较大。在《有如三保》一文中,他批评提倡孔教者是逞意气与基督教和伊斯兰教争高低,并批评这些人自身并无宗教信奉者的基本修养,如根本做不到不杀、不盗、不淫、不贪,做不到毋意、毋必、毋固、毋我等,所以,正是这些人“累孔教,废孔教”,并通过孔子在当时的言行事迹,说明“保孔”之不必,“只须我辈砥节砺行,孔教固不必保而自保矣。”

在《保教余文》一 文中,他针对孔教特点结合中国历史和一般宗教理论进行论述,认为人性有宗教之要求,即就是有信仰的需求,因此,“自非禽兽,即土番苗民,其形象既完全为人,则莫不奉教”,中国人自古至今信奉孔教,原因便在于“孔教之高处,在于不设鬼神,不谈格致,专明人事,平实易行,而大《易》则有费拉索非之学,《春秋》则有大同之学。苟得其绪,并非附会,此孔教之所以不可破坏也。”这就很精辟地说明孔教之本质是“不设鬼神,不谈格致,专明人事,平实易行”。所以,孔教名为“教”,其实与宗教大异。他又批评这种重人事的“孔教”在过去历史上只行于上层,下层群众却信奉多神的低级“宗教”,如历书上吉神凶神等以迎合民众迷信的需求,说明中国孔教人文教化远没有达到很高的文明程度。

严复还通过区分儒术与“真教”,否定了儒术是教说,肯定了以“孝”观念为核心的祖先崇拜才是中国人真正的宗教,只不过这个“宗教”层次很低。他说:

外人常疑中国真教之所在,以为道非道,以为释非释,以为儒教乎?则孔子不语神,不答子路事鬼之问,不若耶稣自称教主,谟罕蓦德自称天使之种种炫耀灵怪也。须知描写目下所用教字,固与本意大异。名为教者,必有事天事神及一切生前死后幽杳难知之事,非如其本义所谓,文行忠信授受传习已也。故中国儒术,其必不得与道、释、回、景并称为教甚明。

然则中国固无教乎?曰:有。孝,则中国真教也。百行皆原于此。远之以事君则为忠,迩之事长则为悌。充类至义,至于享帝配天;原始要终,至于没宁存顺。盖读《西铭》一篇,而知中国真教,舍孝只之一言,固无所属矣。

以孝为中国之真教,倒是抓住了中国人宗教信仰的重要一环。这个看法,当今也有学者写专著讨论过。他认为,中国人观念中最神圣不可侵犯的是祖宗,祖宗是中国人的神祉,祖先崇拜是中国人共同的宗教。中国人在商周基本上有了与基督教、伊斯兰教相似的较高级的宗教神学体系,但经过春秋战争“礼坏乐崩”,这一正在发育的宗教体系夭折了,而导向诸子百家的理性思辨,中华民族的精神信仰成为商周宗教神学体系解体而残留或退化的祖先崇拜,秦汉以后儒学在统治思想上取得独尊地位,这样就使中国的历史上一直是原始宗教(祖先崇拜)与儒家理性文化并存的状况。[12]

尽管中国民间是多元的低级“宗教信仰”,但以孝为核心的祖先崇拜无疑有着优先的绝对的地位,它一方面为儒家所认可,成为儒学思想体系的重要内容之一;另一方面也为官方所倡导。这原因便在于,对儒家学者来说,他们肯定的是“孝”的人情味,人文蕴涵,血缘情感与仁义的相通,这就是中国礼仪之争耶稣会及中国信教儒士判释祭祖仪式非宗教的原因。对官方来说,以“孝”为核心的祖先崇拜可以通过血缘关系维系宗法组织(而宗法组织又是中国古代社会的基本组织形式)来维持社会的秩序,同时还通过孝与忠的牵连使之为专制政权服务。这样看来,“孝”即是有宗教性,也不完全是“宗教”,“孝”也不是儒家的专利。

纵观严复一生,他早年似乎是反对康梁孔教说的,但这种反对并不全是他早年的激进。晚年他又在民初参与了孔教会要求定孔教为国教的活动,也并不完全是年老昏花的倒退。他早年之反对孔教,是出于学术考虑,认为以孔教为宗教似不甚合适,也并没有否定孔子及儒学,但他终生引进西学,本以为会解决中国的问题,结果历经世变,问题反而越来越多,便在无奈之际,觉得中学还是不能丢。而中学仅从学问上研究也不够,还需要向社会推行。而向社会推行,孔教也许还是一个可行的方式。因此,他便成为孔教活动积极分子,撰文鼓吹“以儒教为中国国教”,“孔子为中国救主”。第一次世界大战爆发,对西方文明了解甚精的他,便幡然思悟,更使他坚信孔孟之道的合理性。他曾说:

鄙人年将七十,暮年观道,十八九殆与南海相同,以为吾国旧法断断不可厚非。……即他日中国果存,其所以存亦上恃数千年旧有之教化,决不在今日之新机。[13]

中国目前危难,全由人心之非,而异日一线明根,仍是数千年先王教化之泽。[14]

这说明他把中国的希望又寄托于王道教化了。

梁启超对孔教的看法一生变化很大,很有典型意义,我将在下面专门介绍。

谭嗣同作为改良派中的激进思想家,其反对封建专制和伦理纲常,追求个性解放的态度十分明确。但在孔教问题上,他却赞成康有为之说。康有为曾说谭嗣同:“闻吾说《春秋》,三世志太平,其道终于仁。乃服孔教精,贯穿中外学,开通治教程。”(康有为《六哀诗》)谭嗣同在写作《仁学》过程中,引用了今文经学的一些观点,对康有为的孔教说表示赞同,但他却认为佛最大,孔次之,耶最小。以佛统三教,是谭嗣同的特点。另外,他还受康有为思想的影响,尊孔抑荀,这在《仁学》中也有多处论述。如他说:

孔虽当据乱之世,而黜古学,改今制,托词寄义于升平、太平,未尝不三致意焉。今第观其据乱之雅言,既不足以尽孔教矣。

岂谓为荀学者,乃尽亡其精义,而泥其粗迹,反受君主以莫大无限之权,使得挟持一孔教以制天下!彼为荀学者,必有伦常二字,诬为孔教之精诣,不悟其为据乱世之法也。

也就是说,他认为是从荀子开始把孔教与君主专制和伦理纲常连在一起,遗失了孔教精义。

民国初也还有一些学者从学术上论证孔教为宗教,如张东荪就认为,自宗教上观察孔教,“知孔教确为宗教,以孔教足以挽回今日人心之堕落,且孔教所诠乃中国独有之文明,数千年之结晶,已自然为国教矣!”他自哲学上观察孔教,其特征有五:(1)孔教哲学为二元的,其精华在《易经》;(2)孔教哲学为人本主义的,以人为本,所谓“万物皆备于我”之义;(3)孔教哲学为实用主义的;(4)孔教哲学为进化的,《易经》一书即论进化之道的;(5)孔教哲学为社会本位的,与以个人为本位相反。他因此断言:东西文化思想融会,世界必大放异彩。孔教为中国故有之文明之结晶,“苟中国国民自觉之力,必当保存之,维持之。”[15]

章太炎是革命派中激烈反对康有为孔教说并连带也评孔反孔的人物,但晚年经过反省,又入尊孔阵营。章太炎曾与梁启超、汪康年、夏曾佑等在上海创办《时务报》,维新运动期间,他赞同康梁的变法维新主张,却与康梁在思想上、学术上有分歧。在思想上他不同意神化孔子,建立孔教,“深恶长素孔教之说,遂至激而诋孔。”[16]对于把康有为捧为“教皇”,“南海圣人”尤为不满。在学术上康是经文经学派,章是古文经学派,不免有门户之见,后来他在《自订年谱》中说:“春时在上海,梁卓如倡言孔教,余甚非之。”章太炎认为:

孔氏之教,本以历史为宗,宗孔氏者,当沙汰其干禄致用之术,惟取前王成迹可以感怀者,流连弗替。《春秋》而上,则有《六经》,固孔氏之历史学也。《春秋》而下,则有《史记》、《汉书》,以至历代书志、纪传,亦孔氏之历史学也。”[17]

可见,他把孔子之教看成历史之学,把《六经》也看成历史,与康有为的看法相佐。类似的看法还见于《订孔》,且有进一步深化。他把孔子与左丘明、司马迁、刘歆等写在一起,认为“孔氏,古之良史也”[18]然后他说:

纵观《春秋》,乐道五伯,多其攘夷狄,抒种姓,虽仲尼所以自任,亦曰百世之伯主也。……今以立言不朽,为中国存种姓,远殊类,自谓有伯主功,非曰素王也。[19]

这样,他就与康有为相反;康有为尊孔是因为其“托古改制”,章太炎尊孔是因为其“攘夷保种”[20];康有为抬出今文经学搞变法维新,章太炎用古文经学宣讲种族革命;[21]相对于康有为把孔子看作教主,章太炎则视孔子为民族文化的伟人,视孔子为思想上的尊从信仰的对象。[22]

辛亥革命以后,当孔教活动达到高潮的时候,他写了《驳建立孔教议》一文,系统地阐述了他孔教非教的观点。他先斥倡孔教会者的“怪妄”,认为这些人“猥见耶苏、路德之法,渐入域中,乃欲建树孔教,以相抗衡,是犹素无创痍,无故灼以成瘢,乃徒师其鄙劣,而未有以相君也。”他否认中国历史上有定儒教为国教之说,并追根溯源,说:

舜敷五教,周布十有教,皆掌之司徒,其事不在庠序,不与讲通,是乃有司教令,亦杂与今世教育同类,非宗教之科。《易》称圣人以神道设教,斯即盥而不荐之说也。孔子不知,号曰设教,其实不教也。观《周礼》神仕诸职,皆王官之一守,不以布于民常。殆及衰周,孔老命世,老子称以道莅天下,其鬼不神;孔子亦不语神怪,未能事鬼。次有庄周、孟轲、孙卿、公孙龙、申不害、韩非之伦,勃尔俱作,皆辩析名理,察于人文,由是妖言止息,民以昭苏。

即使后来道教兴起,佛教传入,与宗教相似,但多怪迂之谈,隐遁之行,无益于教化,这原因便在于中国“国民常性,所察在政事日用,所务在工商耕稼,志尽于有生,语绝于无验,人思自尊,而不欲守死事神,以为真宰,此华夏之民所以为达。”

他认为孔子为“百世之英,人伦之杰,与尧、舜、文、武相伯仲,未尝侪之圜丘清庙之伦也。”“孔子于中国,为保民开化之宗,不为教主。世无孔子,则宪章不传,学术不起,国沦戎狄而不复,民居卑贱而不升,欲以名号列于宇内通达之国难矣。”把孔子看作是与尧、舜、文、武相伯仲的中国文明创造和传承的历史伟人。这正是孔子应当受到尊敬之处,而不宜以教主冠之。因为,“以德化则非孔子所专,以宗教则为孔子所弃”。既然孔子本非教主,中国历史上也并无宗教,那么所谓孔教的废兴便是子虚乌有。[23]

章太炎一生学术研究中很重要的内容就是把孔子还原成诸子之一,去掉其圣人的光环。但到了晚年,他对自己以前激烈的言行有所反省。当五四新文化运动者掀起“打倒孔家店 ”的浪潮时,他起而斥之为离经叛道。1922年,他还在报刊上公开撰文,对自己以前的批孔表示悔恨。后来,他更鼓吹“尊孔读经有千利而无一弊”。但纵观其一生,持孔教非教,反对立孔教为国教则是一而贯之的。

民初孔教活动高潮时反孔教的还大有人在,如许世英的《反孔教为国教呈》、艾知命的《上国务院暨参众两院信教自由不立国教请愿书》等,都是针对孔教派要求宪法起草委员会规定孔教为国教于宪法中而发的。他们以孔教不是宗教,把孔教规定于宪法中是违背信教自由、破坏五族共和(因少数民族的信教不同)等理由来反驳。[24]

蓝公武写了《辟近日复古之谬》一文,从历史进化观念来论证孔教就是礼教,把矛头直指“体制儒教”:

时代迁移则古今易辙,文化相接则优劣立判。居今之世,而欲复古之治,以与近世列强之科学智识国家道德相角逐,是非吾人所大惑不解者耶。……中国之礼教,所谓中孝节义者,无一不与近世国家之文化相违背。设中国自安于固陋之一习,不欲进于近世国家之文化则已,苟尚不长处于危亡之境,而欲图其文化之发展,则凡足以为今日进步之阻者,不可以不廓清而更新之。

为什么?蓝公武提出了五条理由:(1)礼教与近世国家之有机组织不相容;(2)礼教与近世之经济组织不相容;(3)礼教与近世之法治不相容;(4)礼教与近世教育制度不相容;(5)礼教与近世人格观念不相容。由此,他提出了如何对待孔孟和礼教的看法:“持以为改革之道者,不在复古而在革新,不在礼教而在科学;不欲以孔孟之言行为表率,而欲奉世界之伟人为导师。”[25]这里的“礼教”就是封建统治利用儒学结合宗法等级制建立的一整套礼仪形式,是维护封建统治的有力工具,在封建社会后期越来越成为非人性、非理性的人身依附和社会控制方式,反礼教是必要的,也是必须的,但必须与儒学区别开来。另外,这些观点也开始超越了孔教是教非教和是否定孔教为国教的争执,从进化的、科学的角度立论,应该看成是五四新文化运动的先声。

刘师培也持儒学非教说,并从学术上对孔教问题作了论证。刘师培指出,“孔子者,中国之学术家也,非中国之宗教家也。”为什么?他说:“孔子为古代学派之一,如以孔子为宗教,则凡老庄管墨申韩,皆可以某教称之,岂理也哉。”“孔教无祈祷,无入教仪式,皆孔子非宗教家之确证。”[26]

值得提及的是在民初孔教活动中,一些外国人也表示理解和支持,表达了对孔孟之道和中国传统文化的赞叹,发表了自己的看法。1910年北美差会部大会特别声称,中国的孔学“不仅包括许多对今天的中国是有价值的东西,而且还有许多对全世界都是有价值的东西。[27]同年在爱丁堡召开的世界传教大会认定,“归根到底是孔教的教训使中国伟大。”[28]

1912年,陈焕章等组织孔教会时,不仅李提摩太、李佳白、狄考文、花之安等传教士成为孔教会的支持者,许多外国在华官员都表示支持和赞助。英国威海卫行政官员庄士敦(B.F.Johnston,又译约翰斯顿)听说“外国人可以入孔教会”,感到“不胜庆幸”。他表示“完全赞成孔教会之宗旨”,马上捐款入会。他说中国人如果“不崇敬孔子”,“不诵习孔教之奇经伟典”,就会成为“中国人之祸害”。[29]他还写文章论证了孔教应定为国教,说:“中国两千年来一切典章制度,政治法律,皆以孔子之经义为根据,一切学理学术,礼俗习惯,皆以孔子之教化为归依,孔教固中国原有之国教哉!”他认为,“欲保孔教之地位,救孔教于衰微,舍定国教外无他法”。否则,“大教就湮,道德沦丧,中国四万万人民,将随其先圣先贤相传之国粹而并尽,其不可寒心哉。”[30]

美国西卫琴博士(Alfeed Westharpe)专门来到中国欲“为孔教会尽力”。他宣称“欧洲将归依于孔子矣”,所以中国是万万不可“自弃其圣人”[31]的。严复看到西卫琴所著《中国教育议》中有赞美孔子的话,就引为同道,还将全书翻译出来。

李提摩太在为陈焕章《孔教论》一书所作的序言中,开宗明义地说:“中华民国甫经创设,而士大夫间有倡立国不需宗教之说,余窃以为不然”,因为是孔子使中国成为“教化最著之邦”, 并说自己虽然是个基督徒,“然于孔教之精义,亦莫不乐闻也”。[32]

德人费希礼也在《孔教论序》中说:“孔子集群圣之大成,故孔教根本之深,不惟在已往,且有功效于将来;不惟深入中国人之心,且有功效于世界。”[33]表示了对孔子及孔教价值的肯定。

三、梁启超——从孔教是教到非教的转变

在清末民初孔教活动及引发的争论中,梁启超的言行很典型,他在戊戌变法以前追随康有为,为孔教呐喊、论证,不遗余力,变法失败,逃到日本,一方面受革命派的影响,另一方面出于自己的研究、思考,从康有为的孔教说中脱身而出,对孔子及儒学作出了清醒的判释。

梁启超生活在一个多变的时代里,他自己又是一个“流质”的人,“不惜以今日之我,难昔日之我”。多变的时代、多变的性格,在思想上也必然反映出来。梁早年的孔教观,是源于康有为的,认为孔子是一个“改制立法,作六经以治万世”的大圣人。“秦以前据乱世也,孔教行于齐鲁;秦后迄今升平世也,孔教行于神州;自此以往,其将为太平世乎?《中庸》述圣祖祖德,其言曰:洋溢中国,施及蛮貊,凡有血气,莫不尊亲。孔教之遍于大地,圣人其知之矣。”[34]这时候梁心目中的孔子与康心目的“托古改制”的孔子并没有什么两样。在《西学书目表后序》中他说:

吾请语学者以经学。一当知孔子之为教主;二当知六经皆孔子所作;三当知孔子以前有旧教;……五当知七十子后学,皆以传教为事;六当知秦汉以后,皆荀卿之学,为孔教之蘖派……十当知伪经既出,儒者始不以教主待孔子。

请言子学。一当知周秦诸子有二派,曰孔教,曰非孔教;二当知非孔教之诸子,皆欲改制创教;……六当知诸子弟子,各传其教,与孔教同;七当知孔教之独行,由于汉武之表章六艺,罢黜百家;……

梁在这里的孔教观,可以是说是康的注释。

戊戌变法失败后,梁启超东逃日本,办《请议报》和《新民丛报》,与革命党人多有接触,思想变得激进,同时又有条件广泛涉猎日本人翻译的西方启蒙思想家卢梭、孟德斯鸠等人的著作之后,思想上和学理上的见解便突破了其师的“公羊三世”及“孔子改制”之类说教,接受并系统阐述了近代西方的一系列社会政治学说、伦理观念和学术思想,在孔教观上也发生了很大转变。1899年6月,梁向日本哲学会介绍“孔教之真教旨”,他虽然声言自己所说的只是“南海先生所发明者”,但实际上却以揭示湮没二千多年的“孔子之真面目”的名义,“发明”出许多新义,认为孔子的思想是:“进化主义非保守主义,平等主义非专制主义,兼善主义非独善主义,强立主义非文弱主义,博包主义(亦谓之相容无碍主义)非单狭主义,重魂主义非爱身主义。”他还特别强调孔子的思想自由:

中庸道并行而不相悖之义,即本于春秋三世并立之义,而孔子之真相也。自汉以后,定于一尊,黜弃诸子,名为尊孔子,而实则背孔子之意甚矣,遂使二千年来人人之思想不能自由。……今当发明并行不悖之义,知诸子之学即孔子之学,尊诸子即所以尊孔教,使使天下人人破门户之意见,除保守之藩篱,庶几周秦古学复兴而人智发达矣。[35]

这样就给孔子带上了思想自由的现代色彩,并把孔子之学与诸子并列,已失去康以孔子为教主的意思。

后来,梁自己说:“启超自三十以后,已绝口不谈‘伪经’,亦不甚谈‘改制’,而其师康有为大倡孔教会、定国教、祀天、配孔诸义,国中附和不乏,启超亦不谓然,屡起而驳之。”[36]他还在《新民丛报》发表文章,开始对孔教及后儒有所批评,他说汉代以后儒学与孔教混淆一起,多有争执,“各自以为孔教,而排斥他人以为非孔教”,没有思想自由可言。当今的“保教者”,是以“新学”来附会孔学,而不能得真理。[37]这说明他开始脱离“保教”的立场,以学者和思想家的眼光,对孔子学说进行分析评判。

基于对孔子学说利弊的认识,梁对“保教”提出了异议,他在致康有为的一封信中指出:“孔学之不适于新世界者多矣,而更提倡保之,是非行南辕也。”认为要拯救中国,当务之急是“以新学说变其思想”,而不应当死死包抱住孔子学说不放。[38]康有为在接到这封信后,曾复函严加批驳。但梁启超坚持己见,不久又公开发表《保教非所以尊孔论》的著名论文,系统地从学理上阐述了自己对“保教”以及孔教非教的观点。

首先,他有了一个明确的宗教观:“所谓宗教者,专指迷信宗仰而言,其权力范围乃在躯壳界之外。以魂灵为根据,以礼拜为仪式,以脱离尘世为目的,以涅盘天国为究竟,以来世祸福为法门。诸教虽有粗精大小之不同,而其概则一也。”然后站在世界宗教文化角度进行比较,认为孔子不是宗教家,孔教与诸教本质上不同。

孔子则不然,其所教者,专在世界国家之事,伦理道德之源,无迷信,无礼拜,不禁怀疑,不仇外道,孔教所以特异于群教者在是。质而言之,孔子者哲学家、经世家、教育家,而非宗教家也。西人常以孔子与梭格拉底并称,而不以之与释迦、耶稣、摩诃并称,诚得其真也。

孔子,人也,先师也,非天也,非魂也,非神也。

因此,他认为孔教论打扮教主,加以神化,不是对孔子的尊重,而是对孔子的抵诬。他认为,孔子不是宗教主的一大标志,就在于“孔子未尝使人于言之外皆不可信,于吾教之外皆不可从”。[39]也就是说,孔子学说没有宗教诸派狭隘排他的性质,却有博采众长的胸怀。

梁的这篇文章,标志着孔教非教说理论上的成熟,也预示了近代孔教说学理上的穷困,及其失败的命运。

既然孔子不是宗教主,那么孔教也就不是宗教了。“吾以为孔教者,教育之教也,非宗教之教也,其为教也,主于实行,不主于信仰。”[40]

不过,梁启超的某些观点到是值得反思,例如他曾说:“意欲以抉破罗网,造出新思想自任,故极思冲决此范围,明知非中正之言,然今后必有起而矫之者,矫之而适得其正,则道进矣……”故“思以数年之功,著一大书,揭孔教之缺点[38]梁的这种矫枉过正的态度和思路,可以说是五四新文化运动反孔批儒的启幕,“五四”的许多观点可以说正是梁观点的展开和深化。

总之,由以上可以看出,梁启超背离孔教活动,由孔教是教转变到孔教非教,除了诸多外在因缘外,内在上还是他对中国古代学术思想进行深入广泛研究的结果,这可以从他完成的许多学术论著中看出(如《先秦政治思想史》《论中国学术思想变迁之大势》《清代学术概论》等),他对中国先秦诸子,原始儒家以及历代儒学都进行过研究和思考,这就使他的结论有了学理基础。虽然也还在一定程度上给孔子带上“自由、民主”的色彩,但比较康有为,他的学术研究是没有成见的、客观的,具有现代学者的心胸和素养,这一点特别反映在他晚年不再参与政治,静心书斋的时候。

以上对孔教活动及其引发的孔教(儒教)是教非教的复杂状况作了考察和评述,从中可以看出:(1)孔教活动所引发的尊孔反孔之争,是以对孔子及儒学是否为宗教的判释为前提的,是儒教是教非教之争在近代中国的集中体现;(2)孔教活动与政治复辟有关系,但以复辟、反动、倒退定之,有失简单化,当时争论情况很复杂,各人背景、立场、动机都不一,且变化较大;(3)孔教活动失败的原因:一是借政治的力量,行宗教的推行;二是学术理路上对儒教判释的误区;(4)孔教之争中当时社会上方方面面的代表人物站在不同的立场、从不同的角度,表明了态度,发表了看法,仅就孔教是教非教问题而言,肯定者是受西方宗教文化影响以宗教化的思路来判释的,否定者是受西方现代哲学、伦理、科技思潮影响而以非宗教化的思路来判释的;(5)值得注意的是,反对一方,在态度上和思想上与“五四”新文化运动者极为接近,紧接着他们的就是大规模的反孔批儒,“矫枉过正”的从一个极端走向另一极端也正是从这时开始的;(6)孔教之争的意义:认识“五四“新文化运动的发生过程;孔教发展要有一个正确的路向;不应完全否定宗教的价值。

注释:

[1]《毛泽东选集》第二卷第655页,人民出版社,1968。

[2]费正清主编:《剑桥中华民国史》第1部第1页,上海人民出版社,1991。

[3]蔡元培:《对教育方针之意见》,见《评孔纪年》第3页,山东教育出版社,1985。

[4]康有为:《孔教会序》,载《孔教会杂志》第1卷第2号。

[5]陈焕章:《论孔教是一宗教》,《民国丛书》第四编第2辑,上海书店影印。

[6]陈焕章:《论中国今日当昌明孔教》,《民国丛书》第四编第2辑,上海书店影印。

[7]《民国经世文编》第39册,第49页

[8]《叶吏部与刘先端黄郁文两生书》,《翼教丛编》卷1,第11页,光绪28年版。

[9]《王祭酒与吴生学兢书》,《翼教丛编》卷6,第9页,光绪28年版。

[10]丁伟志、陈崧:《中体西用之间》第263页,中国社会科学出版社,1995。

[11]严复:《救亡决论》,《严复集》第1册第51 页,中华书局,1986。

[12]程世平:《灵魂的需求——文明之源》第101-115页,四川人民出版社,1995。

[13]《与熊纯如书》,《学衡》第13期。

[14]《与熊纯如书》,《学衡》第16期。

[15]张东荪:《余之孔教观》,《孔教会杂志》第1卷第8号。

[16]汤志均编:《章太炎政论选集》下册第764页,中华书局,1977。

[17]《答铁铮》,《章太炎全集》第四册第371页,上海人民出版社,1985。

[18]汤志均编:《章太炎政论选集》上册第180页,中华书局,1977。

[19]《检论》卷二,《章太炎全集》第三册第412页,上海人民出版社,1985。

[20]冯友兰:《中国现代哲学史》第20 页,广东人民出版社,1999。

[21]李泽厚:《中国近代思想史论》第371 页,安徽文艺出版社,1994。

[22][日]岛田虔次〈辛亥革命时期の孔子问题〉,见小野川秀美、岛田虔次编〈辛亥革命の研究〉,转引自陈万雄《五四新文化的源流》第121页,三联书店,1997。

[23]以上均见汤志均编:《章太炎政论选集》下册第689-693页,中华书局,1977。

[24]陈旭麓:《近代史思辨录》第166页,广东人民出版社,1984。

[25]《大中华》第1卷(创刊号),见《评孔纪年》第36-37页,山东教育出版社,1995。

[26]刘师培:《论孔教与中国政治无涉》,见李妙根编《刘师培论学论政》第343-345页,复旦大学出版社,1990。

[27]《北美国外传教差会大会会报,1910年》,第65 页。

[28]《世界传教大会,1910年》第3卷第426页。

[29]《与陈重远书》,《孔教十年大事》卷二。

[30] 庄士敦:《中国宗教之将来》,见《评孔纪年》第29页,山东教育出版社,1985。

[31]《论教育当以孔子为主》,《孔教十年大事》卷二。

[32][33]《孔教论序》,《孔教十年大事》卷二。

[34]《新学伪经考叙》,《饮冰室合集·饮冰室文集之二》第62 页,中华书局,1989。

[35]《论支那宗教改革》,《饮冰室合集·饮冰室文集之三》第61-62 页,中华书局,1989。

[36] [37]《清代学术概论》,《饮冰室合集·饮冰室文集之三十四》第63、85-86 页,中华书局,1989。

[38]《致夫子大人书》,光绪二十八年(1904)四月,引自丁文江等编《梁启超年谱长编》第277-278页,上海人民出版社,1983。

[39] 《饮冰室合集·饮冰室文集之九》第50-59页,中华书局,1989。39

[40]梁启超:《论佛教与政治之关系》,《梁启超哲学思想论文选》第114页,北京大学出版社,1984。

 

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2001年12月27日

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