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儒教研究的里程碑——《中国儒教史》评介


张荣明

以孔子为代表的儒家思想和儒术仅仅是一种“学说”,还是一种“宗教”①,这是中国大陆学术界近20年争论最甚的问题之一。早在本世纪初,韦伯出版了著名的《中国的宗教》(中文译名为《儒教与道教》)一书,专门讨论了儒教与道教各自的特点及中国宗教的社会背景。在这里,他不仅肯定儒学是宗教,而且对儒教的特征作了大要的分析和描述。韦伯认为,“中国的语言里没有特别指‘宗教’的字眼,有的只是‘教’和‘礼’”②,但这并不表示中国没有宗教,也不表示儒学不是教。综括该书,韦伯至少提出如下几个观点。第一,儒教是世俗性的宗教,缺乏救赎观念。他说:“儒教纯粹是俗世内部的一种俗人道德。与佛教形成更加明显对比的是,儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应,归根结底,它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会利益的一部大法典。”③换言之,中国的宗教从总体看“是面向今世的”④,既没有西方宗教的“原罪”说,也缺乏“救赎”观念 。第二,儒教是秩序的理性的宗教。他看到,对中国的儒家士大夫而言,在政治上维护信仰比对民生的关怀更重要,“儒教所关注的只是此世的事物”⑤,儒教“是一种秩序的理性主义”⑥。儒教信仰的对象不仅包括天地大神、祖先和英雄,而且包括帝王天子,“皇权本身即是个至高无上的、通过宗教仪式而神化的结构……它超出民间所崇奉的众神之上”⑦,他同时也是最高的祭祀长,是政教合一的统治者。第三,儒教包括一系列的政治祭祀活动。“祭拜天地大神以及一些相关的被神化的英雄和专司神灵,乃是国家的事务。这些祭典并不由教士负责,而是由政权的掌握者来主持”①。应该说,韦伯的上述看法十分重要,他从域外文化的角度发中国学者所未发,别具洞见。然而,由于中国新文化运动以来特定的社会背景,以及韦伯对中国历史的评判有雾里看花的特点,韦伯的研究成果并未引起中国大陆学者的足够注意。此外,还有一些学者,如秦家懿教授等,也有大致相近的看法。

从70年代末开始,在中国大陆学术界,任继愈教授刊发一系列论著,阐述了他关于儒学是宗教的观点。概括言之,他认为中国儒教的发展经历了六个阶段:先秦是前儒教时期,两汉是准儒教时期,魏晋隋唐是三教并立时期,北宋是儒教形成时期,南宋是儒教完成时期,明清是儒教凝固时期。他还指出,中国的儒教是土生土长的本土宗教,具有中国宗教的特点,其核心信仰是敬天、法祖,宣扬忠孝和纲常。因而,儒教的一个显著特点是高度的政教合一,政教一体。皇帝兼任教皇,神权和政权融为一体。儒教的教义以政府政令的方式下达,朝廷的圣谕等同于教皇的敕令。因而实质上,历代王朝都以儒教为国教,以孔子为教主。正因为教权与皇权融为一体,所以儒教才随着皇权的废除而消亡。任继愈先生的观点在当时引起广泛的关注,虽然招致了一些学者尤其是哲学界一些学者的批评,但也引发了学术界对儒学的重新思考:儒术到底是学术,还是宗教?

在此后的大约20年中,泛泛言及儒教者渐多,但对儒教有力度和深度的研究成果并不多见。李申教授的新著《中国儒教史》(上海人民出版社,1999~2000年)的出版,彻底打破了这种局面,并由此开启了儒教研究的新纪元。《中国儒教史》规模宏大,上下两卷,全书约150万字,上起商周,下迄民国初年,是一部中国儒教通史。全书13章,每章大致涵盖一个历史断代:先秦乃儒教前史,两汉是儒教初兴,此后以东汉、魏晋南北朝、隋唐、北宋、南宋、辽金元、明代、清前期、清后期分别成章,末章讨论了儒教的衰落。简略言之,该书大体具有如下特点。

其一,儒教是作为“宗教”而不仅仅是作为“学说”来描述的。在此前的研究中,无论主张儒学是宗教者,还是主张儒学不是宗教而是一种学说者,主要的精力集中在对儒学观念体系本身的描述和分析上,较少涉及祭祀、天文、历法和音乐等方面的内容。《中国儒教史》则不同,它把思想学说、祭祀制度、历法制度等作为一个有机整体,作了系统性的勾勒和描述。宗教学者早就指出,一般宗教通常包含五种要素,即教会、宗教仪式、信仰和观念、宗教情感体验、宗教道德规范,而在这五种要素中,宗教信仰或宗教观念是本质特征②。《中国儒教史》正是以儒教信仰的上帝观念和天信仰为核心,把封禅、郊祀、祭祖等祭祀制度作为信仰的具体展现,并把儒教信仰对天文、历法、音乐诸方面的影响综括起来叙述,使我们看到了一幅有血有肉、丰富生动的历史画卷,这幅历史画卷用“儒家学说”一辞难以概括。显然,在过去的研究中,儒术在相当大的程度上被当作了一种“思想游戏”或“观念体系”,忽略了它与一系列政治制度和文化的内在关联,因而容易使人们对儒学性质的判断陷入空洞的争辩中。当然,我并不是说儒学或儒教问题从此就可断然定论,而是说只有开阔我们的学术视野,才能使认识更加深入,从而推动学术的进步。就这一点来说,《中国儒教史》对于儒学研究有拓新之功,为儒教研究树立了一块新的里程碑。

其次,《中国儒教史》以儒教为主线,站在全新的学术立场上重新审视了中国历史,在许多问题上发前人所未发,或者得出了与前人不同的结论。比如清代的乾嘉之学,过去的观点认为其形成的原因在于当时的文字狱,政治压力使文士们逃避现实,钻进了故纸堆。《中国儒教史》则认为这种看法乃是误解。“乾嘉学派的一切重大成就,其核心在于要注解儒经,而注解儒经,又是要为修齐治平提供根据。他们的目的,和宋代儒者谈论理气心性是一样的。”再比如,对太平天国的上帝教,学界已经注意到了其政教一体的性质。《中国儒教史》将上帝教与儒教作了对比,认为二者在多方面是相似的:凡太平天国的臣民都是上帝教徒,而在儒教国家中,没有教与非教之别,只要不宣布自己另入他教,就都是儒教徒;上帝教把上帝称为皇上帝,否认三位一体,称洪秀全是天降的君师,而儒教讲皇天上帝,把帝王说成是天子;上帝教没有专门的神职人员,各级官员兼具宗教职能,而儒教与之类似,各级官员兼具教化职能;上帝教强调伦理纲常,把孝与顺天视为一回事,这与儒教的纲常道德又十分类似。所以,《中国儒教史》认为,“上帝教乃是儒教的一个变种”。这是一个有益的、全新的认识。正像该书作者在自序中指出的那样:该书几乎在一切重大问题上都可以碰到和传统见解的差异:依照传统见解,儒家重人事,本书则说明,儒家之所以重人事,乃是要履行辅相上帝的义务;依照传统见解,儒家是讲伦理道德的,本书则要说明,他们所讲的仁义礼智三纲五常,正是上天的意志;传统认为,儒家是反对鬼神信仰的,本书则说明儒者反对礼制外的淫祀,但不反对鬼神的存在,尤其不反对上帝的存在,和它对世界的主宰以及对人类社会的赏善罚恶;传统上,天人感应之学是汉代经学的外道,本书则说明,天人感应之学正是汉代经学的主导;传统认为,魏晋玄学讲天道自然,否定上帝,本书则说明,天道自然并没并否定上帝的存在,更没有取消上帝信仰。正是由于新的学术视角和学术立场,使该书在许多学术问题上慧眼独具,新意迭出,颇多创见。

该书的第三个特点是它的包容性和统摄性。由于儒教是中国传统文化和政治的命脉,对它的认识决定着对中国文化的整体把握,或者说对中国文化各个子项的定性。在过去的研究中,尤其是在哲学史研究中,研究者从所谓“理性”的立场上研讨中国思想与文化,因而使自然观、社会观、科学观、艺术观等等都纳入了哲学史的范畴。这一点,翻开当今的诸多中国哲学史著作一阅便知。与此相似,《中国儒教史》从宗教研究的立场出发,特别是抓住了儒教这一中国文化的“纲”和根本,自然使几乎整个中国思想文化和制度纳入了儒教史的体系中。以第三章“东汉儒教”为例。该章分为六节,从谶纬盛衰、东汉经学、《白虎通义》对教义的统一、东汉儒教的祭祀制度、天人相与举实、东汉儒教的异端思潮六个方面,对东汉社会作了宏观的扫描,使我们看到了在儒教笼罩下东汉社会一幅较为完整的画面。在许多哲学史家看来,王充、仲长统等人是典型的哲学家,而在《中国儒教史》看来,他们同样是儒教思想家。比如王充,他认为天道自然无为,天不会事事干涉人的活动,人也不可能以自己的行为感动天,使天降下灾异。但他不反对祥瑞说,也承认谶纬和生身有命。因而,从根本上说,王充是一个儒者,不过是一个非正统的、异端的儒者而已。这样一来,被哲学史家作为唯物主义哲学重要人物的王充,在《中国儒教史》中却成了儒教教会的教徒。又如,王安石是北宋政治改革家,他革新政治,实施新政,是一个现实主义者。而在《中国儒教史》看来,当时宗教、政治乃是一个相关的问题,难以分开。治理好百姓,是上帝的要求。因此,政治改革,也就是宗教改革,政治改革的目的,正是为了实现上帝的旨意。由此可见,视角不同,所见不同,见仁见智,不可避免。这使我想起了当代著名的基督教神学家孔汉思的一段话。他在给“神”下定义时说:“神总有相对的、相似的理解:总是被理解为最初的或最终的、最深的或最高的、决定一切的存在,可能是个主宰的、存在于万物之上的人,也可能是个至上的支配的原则。”①说到底,许多学术分歧的根本原因是学者间不同的关照点所致。

《中国儒教史》的学术意义远远超出了它所讨论的学术问题本身。历史事实表明,新的思想或学术最初往往是被作为“异端”看待的,但思想的解放和学术的进步往往又从“异端”开始。我觉得,过去的学界给了哲学家的研究以相当的宽容,使他们能够用哲学的眼光去审视历史上的一切;今日也同样应该给宗教史家的研究以足够的宽容,只有这样才能有利于学术的进步。学术研究需要一种胸襟和气度,一方面研究者自己应有广阔的学术视野,另一方面对别人的研究成果能够宽容,对自己不了解的东西有义务保持沉默。我以为,学术既是一种科学,又是一种认识。前者有客观性,后者则在相当大的程度上有主观性。历史学研究具有较多的科学的性质,而哲学研究具有较多的思索的性质。近20年来,中国宗教史学的研究取得了很大进展,但同中国社会的现代化要求相比,仍然是远远不够的。若干年前,人们曾把宗教视为异端或邪恶,把它同愚昧和迷信相提并论。然而,随着中国的现代化进程,宗教非但没有进一步消亡,反而获得了长足的发展。这是事实,需要我们研究,闭目塞听于事无补。中国宗教学研究正处于这样一种两难状态:一方面,现实社会迫切需要加强这方面的学术研究;另一方面,一些研究者内心深处仍有顾忌而踌躇不前。我想,如果《中国儒教史》的出版有助于推动中国宗教学研究进步的话,这将是它的更大意义所在。

① 在我看来,“宗教”这一概念可以包含“学说”,但“学说”这一概念不能完全涵盖“宗教”。“学说”主要指思想或理论,而“宗教”包含的内容要丰富得多。关于“宗教”的要素,后文有简要说明。

② 韦伯著:《儒教与道教》,洪天富译,江苏人民出版社,1995年,第169页。

③ 同上,第178页。

④ 同上,第169页。

⑤ 同上,第181页。

⑥ 同上,第195页。

⑦ 同上,第168页。

① 同上,第168页。

② 参见约·阿·克雷维列夫著:《宗教史》,王先睿等译,中国社会科学出版社,1984年,第2~3页。

① 秦家懿、孔汉思著:《中国宗教与基督教》,吴华译,三联书店,1990年,第94~95页。

 

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2002年4月1日

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