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“儒家与宗教”研讨会现场录音(一)


发言人:余敦康 李德顺 汤一介 蒙培元

郑家栋:静一下,我们现在开会。首先,非常感谢各位学术前辈、专家学者参与、支持这次研讨会。下面请哲学研究所副所长李德顺教授代表哲学所表达一点欢迎之意。

李德顺:家栋说让我代表哲学所,我没说代表所,我是以中国哲学业余爱好者的身份来参加这个会,我还认真准备了一篇论文。家栋一定说要代表哲学所讲点什么。那咱们也不用太多客套了,大部分都是熟人,是老朋友,是老前辈。社科院有一个重大的课题“20世纪中国哲学”,这个课题是李铁映院长出的一个题目,他说要“总结20世纪的中国哲学,用哲学总结中国的20世纪”,显然是一个内容非常广泛、思想非常丰富的一个课题,研究的难点、问题也非常多的课题。我们以中国哲学研究室为中心组成课题组,主持人是家栋和(李)存山。不管怎么说,自己的力量终究是有限的,所以从这次活动开始,课题组将不断确定一些题目请专家来。这是平等的交流和对话,也是对我们社科院、哲学所、中哲室承担这个重大课题的支持,为这一点向到会的各位表示感谢,下面还是请大家说吧。

郑家栋:大家看那个会标,“儒家与宗教”后面有一个“当代中国思想论坛”,我解释一下“当代中国思想论坛”,以及为什么把“儒家和宗教”的讨论放在这样一个系列里边。“当代中国思想论坛”是我们准备作的一个系列,主要是想借此提供一个思想对话的平台。这个“当代”不是一个时间概念,而是一个方法学的概念,因为严格说任何“思想”都是“当代思想”。“思想”是回应时代问题的一种方式,只要进入这一视野,那么任何研究方向无论是古代的现代的都具有思想性。按照一般的理解,90年代有学术而无思想,这个看法有问题。90年代比较突出的问题可能不是在于没有思想,而是在于自说自话。多元了,分化了,才更需要交流对话,我们希望能够提供一个交流对话的形式。“论坛”的主题主要关涉到“传统”与“现代”或严格说是“传统”与“现代性”之间,想探讨今天中国精英知识分子所理解的那个“现代性”是怎样从“传统”中演化和生发出来的,或者说“传统”在这个过程中扮演了什么角色。如果说的具体一点,比如说怎样理解现代社会中的宗教和宗教现象,怎样理解中国传统宗教在现代社会中的作用,“社会科学”规范与本土化问题,哲学观念的引进、演化与“中国哲学”的合法性问题,近代以来“民族”“国家”观念的建构以及与传统“天下”观念的关系,所谓“亚洲的民主”是否可能,如何可能,后现代境遇中的“中国哲学”等等,都是我们陆续想组织研究和讨论的一些问题。

“儒家与宗教”这个问题的争论实际上进行了近百年,我们把它放在这一个系列里处理,是基于一种理解。实际上,说儒家是不是宗教,儒家在什么意义上可以定义为宗教,在什么意义上不能够定义为宗教,这是在传统与现代之间产生的问题,或者说纯粹是一个现代问题,是一个在西方思想和学术背景下才能够提出的问题。就中国传统思想本身来说,不存在这个问题,因为儒家本身是一个整全的结构,什么宗教、哲学、伦理包括社会礼法、文学艺术乃至科学等等,都是统合在一起的,都是一个有机的整体,不会产生上面提到的那一类问题,这样的问题是在近代以来学科分化和社会分化这样一个背景下产生的。放到这个“论坛”系列里面处理,实际上又与我们“20世纪中国哲学”课题组现在正在研究的一个问题有关,这就是“哲学”观念引进之后,用它来规范或诠释中国传统思想,会产生什么问题。那麽,“宗教”观念引进之后,用它来规范或诠释中国传统思想又会产生怎样的问题呢?这些问题都是相通的,相互关联的。大致就是这么个意思。“论坛”计划一年组织4至5次这种形式的研讨,每次都集中在一个专门的题目上。

下面,我们的讨论正式开始。这次研讨会基本上是自由讨论的方式,没有安排中心发言,也没有排定程序。为了保证这个研讨会的能够顺利进行,也为了大体做到程序上的公正,还是要有一点规定,有一点限定,主要是时间问题。是不是这样,每一位学者每一次发言最好不要超过15分钟,12分钟可能提醒一次。当然,可以再发言,也可以插话,可以讨论,但是最好每次发言不要超过15分钟。大家看这样是不是可以?可以的话,我们就这样执行。下面请各位先生发表高见。

余先生开个头吧,您善于挑起争端。

余敦康:郑家栋点了我的名字,叫我发言,我没准备,仓促来讲。

这个“儒学和宗教”的问题,在我看起来,在大陆学界是个假问题,是一个意识形态争论的问题,而不是一个真正的学术问题。大陆的学术界,在60年代争论孔子是唯心论还是唯物争论问题,一下争论了十几年。然后,到了“文革”期间,又争论评法批儒,把儒家的一些人物又拿来争,如果是儒家的就要打倒,有一些稍微好一点的呢,楞说是法家,譬如说荀子是法家,王安石也是法家,明明是儒家也把他说成是法家。这种意识形态的争论呢,到了80年代以后,就演变为一个儒学是不是宗教的争论。首先有一个意识形态的顽固性,这一点我极为不满。另外呢,事先设定儒学是个不好的东西,不好的东西,那就是宗教。宗教是什么呢?就是鸦片烟,就是维护那个专制王权,为这个而服务,一整套专制王权靠儒学来支撑了几千年,现在我们不要它。儒学在这个里面,起了这么一个作用,所以把它定位为儒学是宗教。那么,在大陆学界有些好心人就认为儒学不是宗教,是哲学,是道德,那是企图在一片打倒声中为儒学争取一点生存权,微弱的生存权。那么,这个争论演变到海外去了,海外就支持大陆学界儒学是宗教这种论断,那个知识背景,价值形态,意识形态迥然有别,不一样。他们在西方社会里面生存,因为要维护儒学的地位,讲它如果不是宗教,至少有宗教性呀,儒学不是一个制度性的,不是一个体制性的,而是精神信念性的,所以这个儒学有很多很多的这个宗教性,一种终极关怀,值得提倡。这样把儒学的社会政治功能、历史功能整个阉割了,儒学不叫儒学了。儒学是什么呀,修齐治平。结果呢,西方的、海外的学人,新儒家说它有宗教性,把它和政治划开,然后提到人的精神信念,是一种精神的信念,个人自由选择的东西,作为一个宗教性,这和大陆说它是宗教是两回事。

所以这个争论带有强烈的意识形态性,这种东西是非学术性的,把整个中国的历史、中国的文化,中国的价值观念,核心的东西,几千年来的,作为一个伟大的民族所形成的东西整个都消解了。根据我的经验,说孔子是唯心论,找到了很多证据,说孔子是唯物论,也照样可以找到很多的证据,那个争论是毫无结果,到现在再争它100年也可以争下去。现在如果再提这个问题,儒学是宗教,或者儒学不是宗教,照样的争它100年也可以的。但是两边呢,越争越搞得简直是敌人了,见面不说话的。你认为儒学是宗教,如果我感觉儒学不是宗教,我们两个是朋友的话,那个友谊就断绝了。这些东西呀,如果现在不进行一番转化,换一个另外的题目来研究,没有出路了。我对这个争论根本否定哪,我不参加争论。这个争论的来龙去脉,我是知道整个过程的,也是半个当事人,这个我不说啦。我呢,提出一个思路……

现在我讲了几分钟了,……(笑声)……

我讲一个思路,我提出两个历史的假定或者说是前提:第一个,中国,在夏商周,甚至于更古老,尧舜,颛顼,上古吧,就是三皇五帝到三代,在世界文化史上是一个非常奇特的文明,这个古代的文明比埃及文明、古巴比伦文明、印度文明都有它的特色。这个是一个宗教,或者是一个原始型的宗教。这个宗教经过几千年从新石器晚期发展,到西周,好几千年哪,那么西周呢,就形成一套非常成熟的天命神学。研究中国文化应该首先研究周代,西周,这个好多学者都已说过了的。而它精神的东西呢,就是宗教,宗教的形态呢,就是天命神学,只有宗教没有哲学。到了春秋战国时期呢,那个天命神学解体了。解体了它就有百家争鸣,儒墨道法,不光是儒家一家。这个诸子百家,都以天命神学作为母体呀,从那个母体里面怀胎孕育出来一种所谓的哲学。把儒家应该放在这个大背景下来看,那是对宗教的一个突破,是从宗教这个母体里生出的新的孩子,那就不是宗教了。

在夏商周三代的时候,意识形态是唯一的,是封闭的,不能有一般的思想,而且也不可能,大家都是个全面信仰,信仰这个天命神学。你怎么研究它,它也是这个,没有哲学思想,这是事实。可是为什么到了春秋战国突然从地底下冒出那么多东西呢,这个诸子百家呢?这就是说,它以天命神学,那个宗教作为母体,进行一种转换和新的诠释,人文理性的诠释,从这个大的背景之下,儒墨道法,包括墨家也不是那个宗教了,已经是一种人文理性的东西了。这种人文理性的东西是了解中国整个文化及秦汉以后的一个基础。我们研究儒学是宗教还不是宗教,先要研究三代,三代搞清楚以后呀,才知道儒学和它有一种关系,这个关系是什么呢?你中有我,我中有你。它是根据天命神学来一个人文理性的转化,那个转化不是很彻底,有那个血缘的脐带,所以有的时候说上帝,有的时候说不是上帝,有些这样说,有些那样说,但是那个形态和三代宗教绝不相同,这是最主要的。

那么儒学后来呢,是宗教还是不是宗教,如果把它等同于基督教,大错而特错,等同于伊斯兰教,也大错而特错。大家搞这个研究,把这个历史撇开,单单搞几个宗教的定义,如何如何,那样说话是不对的。儒学有神的东西,《荀子》说得很清楚:“君子以为人,百姓以为神。”它这个神的东西是“君子以为人”,这是人学一个最基本的特点。所以中国文化绝对不是儒学所创造的。孔子是什么呢,他是教主吗,是先知吗,他是使徒吗,根本不是,他是一个老师,他作为一个教师把三代宗教,把天命神学转化成一个人文理性的东西,这个价值理念贯穿了中国以后的几千年,你才能理解中国的文化,中国的价值。如果你不了解三代的宗教,不了解先秦儒家如何进行转化,这个问题你就说不清。所以我就不从这个问题进行研究,我就专门去研究三代宗教,如果不把这个源头搞清楚,下面你就说不清。大家呢,都不管,空着说起,它有哪几句话是说上帝,哪几句话不是呀,这和当年说孔子是唯心、唯物一样,永远没个了结,根本是个伪问题,是个假问题,这个假问题我们大陆学者受的这个灾害太多了,史学界什么“五朵金花”,狗屁一个,文学史上现实主义和浪漫主义,哲学史上唯物论和唯心论的斗争,这些假问题、伪问题把大陆知识分子玩弄于股掌之间,现在还不清醒,还继续谈儒学是宗教还是不是宗教,上当受骗哪!完了!……(笑声)……赶紧清醒过来,别搞那些狗屁理论……(笑声)……我说完啦!时间没有超过吧?

郑家栋:没有。(笑)……

李德顺:我先说吧,好的,请大家指教啊。我不是搞中国哲学和宗教研究的,我是搞价值观研究的,价值观研究里边我比较注意信仰的这种现象。我觉得谈儒家是不是宗教,应该区分两个东西,一个宗教和信仰,一个是原初的儒学和后世的儒家或者是儒教。我从信仰这个角度谈一点,但很浅,都是一些直观的感觉,没有多少文献证据。

我认为信仰是人类特有的文化存在和精神生活方式。信仰是指人们关于普遍的或最高的价值东西的信赖和追求,信仰的存在使人的整个精神活动以最高信念为核心形成的一个完整的精神导向,并调动各种精神因素为它服务。不论人们以什么为信仰对象,信仰这种精神形式的特征,都在于把某种信仰这种精神形式置于理想、思想和行动的统摄地位上,成为人的全部思想意识的定向形式和调节中枢,成为人内心的主心骨。就是说人不能没有信仰,没有信仰的生命就等于没有灵魂,没有信仰的社会就等于没有方向,信仰的偏差会造成人生和社会发展方向的根本性错误。自古以来人们的信仰是多样化的,信仰的对象总是在历史地变化着,而信仰这种方式是人类永恒的特征。人们具体信仰什么,各有不同,但归根到底反映了人对自身本质力量和生存发展方向的一种把握。恩格斯曾经说,即使是最荒谬的迷信,其根基也是反映了人类本质的永恒本性,尽管反映得不很完备,有些歪曲。信仰并不等于宗教,宗教是一种以某种神灵和教义为核心的有组织的、社会化的特定信仰形式。宗教的类型也并非一律,但由于在西方,信仰的宗教化形式比较普遍,宗教的历史地位十分突出,所以人们经常以西方文化为背景,将信仰与宗教相混同,以为信仰一定表现为宗教,或者将一切信仰的形式都归同于宗教。实际上,人们的信仰既有宗教的,也有非宗教的形式。信仰并不是在任何情况下都与宗教直接联系的,尤其是在中国的传统文化当中,信仰和宗教之间存在着一种复杂的、奇特的关系。

我认为呢,以儒家学说为代表的中国传统思想文化,从主流上看,近似于一种有信仰无宗教的状况。儒家学说的精神实质是以天为最高信仰的人本主义,天是宇宙自然力量和社会人伦秩序的化身,人的一切都要问究于天,听命于天,但是天本身却从未被人格化,成为一个统一的、唯一的神,或者意志代表。而是人们随时随地可以去体悟、认识的信仰对象。从孔子开始,就从未对神或上帝有过系统的强调或发挥,而总是以人的方式去理解或阐述天意,天永远与现实的人伦政治结合在一起。所以关于天,并没有一套唯一的、完整的、严密的说法,如教义那样的说法,也不需要一个与社会组织不同的一个特殊的组织形式,没有一个相应的教会,不需要用一套不同于现实理智的特殊形式仪式,象宗教仪式那样,去维护和体现它,等等。这些不同于西方宗教的特征,表明儒家学说本身,确立了对一定的对人事最高价值原则的信仰,但并未将其宗教化。

从信仰的社会地位和社会影响方面看来,以儒家哲学为主导的中国社会表现出不同于西方的发展方式。梁漱溟先生曾经认为,中国不同于西方的是,西方是以宗教为原则的社会,教权独立于甚至高于世俗政权,而中国则是以道德代宗教,以伦理组织社会。历史上,教权从未摆脱过对政权的依附和从属关系。这确实是中国社会和中国文化的一个传统特色。当然,自西汉以后,特别是宋明之际,儒家也有被宗教化的迹象。这是由于被定为意识形态的一尊以后,通过国家政权的参与、推行和教化,使儒家学说不再仅仅是一套人伦政治学说,而是进一步被当成了不容怀疑的信仰,要求人们无条件地膜拜、遵从,儒家学说的教条化意味着某种程度的神化。同时,孔子本人也逐渐被神化,成了大成至圣先师,具有了至少接近于教主的地位。这些使得在中国民间,儒家成了与佛教、道教相并列的儒教,孔子成了与释迦牟尼、老子并排塑像于庙宇的神祗。儒家本身并非宗教,他的学说也并非主张宗教,但儒家在现实生活中却有被宗教化的趋势,这一情况值得深思。一方面固然反映出在当时的社会发展水平下,人们确有一定的信仰需要,而信仰和宗教之间没有绝对的界限,确实很难截然分开。另一方面也显示出中国人对待宗教和信仰的特有方式,这个就是,我用了一个词,叫做中国式的人本主义的宗教态度,中国特有的。

中国自古以来有过大大小小的无数的民间宗教和不乏历史悠久、组织严密的教派,特别是较早产生的道教和后来输入的佛教,也形成了很大的规模,但从没有一种宗教真正占据了信仰生活的主导地位,成为具有国教性质的宗教。这是为什么呢?恐怕就是由于中国文化的主流一直是人本主义而不是神本主义,以人为本而非以神为本,在心理上,意味着人们都神的来历可以不刻意地、认真地追求,不求对其全面彻底地理解和逻辑一贯的忠诚,而只取其对人的意义,只问是否能够管人的事儿,只求适合于人自己。在这方面,孔子的态度一向非常明确、坚定,“子不语怪、力、乱、神”,有人问及如何事奉鬼神的时候,他说:“未能事人,焉能事鬼?”孔子主张“祭如在,祭神如神在”,一个如字,表明对神的本身究竟是否存在采取的是一种含蓄的、存而不论的态度,而对人们的敬神的行为,也采取了理解和宽容的态度。孔子的这种异常的大度和睿智,从一开始就作出了榜样,教会国人如何在神的面前保持以人为本。

我觉得中国式的人本主义宗教态度,主要有这么三点表现:一个呢,与西方教权相对独立于并高于皇权这点不同,中国则是皇权高于教权,教权始终服从甚至依附于世俗的政权、服务于皇权。这是一点。第二点呢,就是将宗教思想内容人本化、世俗化。第三点呢,就是对宗教的信仰活动实用化。

按其本义,宗教乃是一种神圣主义的、不容调和的感情和信仰,不同宗教之间具有强烈的排他性,但在中国式的人本主义宗教态度中,我们却多半表现出令人瞠目的大度和宽容。在这看似荒诞的态度背后,实际上含有一种很深刻的人生哲理。它既有合理的一面,也有不合理的一面。就是说,我说的这种中国式的人本主义宗教态度,得和失吧,合理的一面即得的一面吧,它借宗教的形式保持了以人为本,这一点其实比机械的偶像崇拜更彻底地显示了宗教的根源,正如恩格斯曾经指出的,在宗教崇拜中,人还是不了解他在崇拜自己的本质,把自己的本质神化,变成一种别的本质,宗教的神来自人自己的本质的异化和神化。因此,中国式的宗教态度实际上体现了对神的信仰向对人自身信仰的一定程度的回归,自有其深刻的现实基础。同时,中国式的宗教态度因其对各种宗教都采取了较为宽容调和的方式,所以有利于避免西方历史上多次发生的那种流血的宗教冲突,给社会的发展多保留了一点难得的稳定和安宁。这种大度和睿智功不可没。不合理的一面,是和传统文化在科学上的表现相一致的,或者是有联系的。这就是对现实中很严肃的大问题,往往关注得不够认真,不够彻底,对于信仰的对象,缺少彻底的追究和一贯的把握,而是任其含混不定,随意改变。对信仰这种心理和行为本身,更少有正面的、开诚布公的追问、反思和交待,而是将其当作心照不宣的约定,停留于自发地选择的水平。这种大度和睿智的负面作用,恰恰是把合理的东西,也就是以人为本的信仰,置于不合理的、偷偷摸摸的地位,而把不合理的东西,就是把对信仰的不负责任凸显于台前,把应该坦率地说明、应该旗帜鲜明加以发扬的东西,就象以人为本的信仰,淹盖于言行的背后,而把应该加以自我反省和校正的东西,对信仰的不求甚解、不负责任,当成了一种立身处事的方法。其结果就使人们满足于眼前似是而非的所得,而往往失去更多、更大、更宝贵的机会。“平时不烧香,急时抱佛脚”这句话,抛开其单纯的宗教用意,而取其对于信仰的一般描述,应该说,很好地刻划了由于对信念、信仰缺乏足够的自我论证而必然导致的自我矛盾、自我冲突这样一种情况。究竟信什么不信什么,人只有充分地说服自己的时候,其态度才是真实、虔诚,坚定、一贯的,仅有实用主义式的随机反映,则使人缺乏原则感,敬畏感,和自觉的理想归属仪式,精神上极易陷入混乱和浅薄。他至多能够保证小范围的精神安宁,而不能产生追求科学和真理的强大动力,甚至可以导致精神上的保守和堕落,一旦遇有重大和深刻的思想冲击使,这种心态就必然会失控,陷入严重的冲突和重大的挫折。所以我觉得,在信仰问题上,应该对我们的传统文化和思维方式进行一种反思。念稿,超过了吗?

余敦康:这个缺点呀,很严重哪,你说我们中国人这个信仰,那个负面东西不得了呀!按照你这样说,有合理的有不合理的方面,不合理的大于合理的,那我们中国人精神劣根性很大,是这个意思吧?

李德顺:这个,几比几……

余敦康:三七开呀,四六开呀,合理的很好,有一点儿,避免宗教战争,等等。不合理呢,那可糟糕透顶了,是不是你文章是这样说的?那么这个比例我想定量一下,是几比几的比例。我问问你。

李德顺:这恐怕应该动态的看。

余敦康:你说吧,怎么动态?

李德顺:越是走向现代化,我们这个缺点越成为包袱,感觉它的坏的东西就越强烈。

余敦康:那我们应该信仰什么呢?应该!

……(笑声)……

汤一介:我说一下。这个问题(指“儒家与宗教”)没有特别的研究,但是问题本身可以做两种理解,一个就是儒学到底是不是宗教,另外一个就是儒学与宗教、儒学跟其他宗教的关系。可以成为两个问题来考虑。我想整个会议讨论的是第一方面的问题。昨天我去给张岱年先生拜年,张先生93岁了,年纪大了,身体现在还可以。给他拜年,我说可能明天要讨论这样一个问题,他说这个问题没有必要讨论,你说它是有道理,说它不是也有道理,就跟余敦康讲的讨论100年也讨论不清楚,这个永远也讨论不清楚。我想他的这个说法有他一定的道理。我谈一谈我的想法,儒学到底是不是宗教,是怎么想的。

过去我一直不大同意儒学就是宗教,可能有三个障碍:一个障碍就是马克思讲的,这个宗教是人民的鸦片,由于我们的传统都是受马克思主义教育的,如果是持这个观点的话,那么,当然我们不愿意说儒学是宗教,因为它是人民的鸦片,我们怎么能把儒学说成是宗教呢?认为它是个坏东西了,对不对?如果从另外的角度考虑,马克思这个观点能不能成立?其实马克思这个观点不是马克思先提出来的,是费尔巴哈先提出来的,看起来它有非常大的局限性和错误的引导。这个问题如果不清除的话,那么,你就没有办法对宗教有正确的认识,到底宗教是什么东西,虽然有各种各样的定义,你没法对它有正确的……,宗教在社会生活中间,当然可以起负面的作用,但是它同样可以起正面的作用,而且正面的作用大于负面的作用。我可以举一个例子,因为我在其他国家跑过一些,在荷兰,在北欧这一片儿,像这些社会,宗教的力量还是非常大的。维护他社会的稳定,实际上是两套东西,一套是政治法律制度,一套是宗教。它相对还是比较稳定的,不是说宗教在社会中只起负面作用,而是正面作用比负面作用在西方社会大得多。就包括美国,也是这样。美国宗教信仰已经淡薄了很多,但你从日常生活上还能感觉到宗教的影响。所以马克思这个观点值得考虑。这是一个障碍,对我来讲。

第二个障碍,就是把宗教常常用西方基督教的模式或佛教的模式来套中国的儒家,这也是一个非常大的问题。因为你这样一想,西方的宗教它就有教会、有教规、教义、固定信徒等等这样一些东西,那么这一套,有些东西中国没有啊,跟西方不一样啊。但是跟西方不一样,是不是一定不是宗教?为什么非得用西方的模式、或者用印度的模式来套这个东西呢?这也是一个问题。当然,我也不一定肯定它一定是宗教,但是我觉得是一个问题在这儿存在。

第三个问题,是常常认为宗教是非理性的东西。其实我们反过来看,很多宗教并不是都是非理性的,很多是理性的东西,像余先生讲的,很多是人文性的东西。我在哈佛大学,跟它那个宗教研究中心讨论,他们说神的问题并不重要,重要是人的问题,他们这样来讨论这个问题。如果这样来讨论问题,又是另外一个想法。宗教并不是都是非理性的东西,可能有一些非理性的东西,但是非理性的东西是不是都是不好的?也不一定。

所以从这个意义上看,我觉得可能要破除很多障碍来看宗教这个问题。当然是不是宗教,我现在也没有弄得特别清楚。像张先生讲的,也许讨论多少多少年也不见得讨论清楚,余先生有余先生的意见,李申先生有李申先生的意见,任继愈先生有任继愈先生的意见。但是可以讨论。不管它是宗教或者不是宗教,我觉得这个问题讨论下去是重要的,可以讨论下去,不一定定于一尊,非得说哪一个一定就是正确的,哪一个一定就是错误的,我想不一定这样。可以余先生这个思路来讨论下去,也可以非余先生这个思路讨论下去,没有什么太大关系。如果说是宗教,或者说它有强烈的宗教性,那它确实有它的很多特点。比方我们从历史上看,相当多的儒生他同时可以信仰别的宗教,他不排他,王维、柳宗元、刘禹锡,无论如何我们得承认他是儒生,他基本生活方式是儒家,但是他信仰佛教。那么这个在西方的基督教是不允许的,你要信仰基督教你不能信仰伊斯兰教。特别现代的西方,特别是美国,我刚从美国回来,那个宗教的民族情绪太严重了,民族主义,甚至是狭隘的民族主义,非常严重。坐一架飞机,这个飞机上有一个阿拉伯人,美国人全体不上飞机。我想这是什么东西呢?你不能不承认人家的宗教信仰嘛。可是中国有一个非常宽容的态度,你是儒生,你也可以信仰基督教。利玛窦他也是儒生,他也信仰基督教。王维、白居易都可以信仰佛教,没关系,对不对?所以说你说儒学是宗教,说他有强烈的宗教性,我觉得都可以来讲,也不见得完全没有道理。这是一个可以深思、可以讨论的问题。而且……

余敦康:我说,就是刚才呀李德顺先生讲的那个模糊性,负面的那个模糊性,你说恰恰中国这个模糊,抹煞了宗教冲突,好得不得了,两个人对立呀?是不是?

汤一介:这个就从基督教立场上看,利玛窦最初把儒也看成是宗教,没关系嘛,他是他的看法,对不对?我们怎么看,那是我们的看法。所以我觉得这个问题是个问题,不象余先生讲的一定是个假问题。他那个思路是一个思路,我觉得是一个应该讨论的问题,问题可以讨论,我们可以深化下去。要深化下去,我们必须清除一些障碍,不能用马克思主义宗教是人民的鸦片来把它定死了,那是绝对不行的。对不对?非得用西方基督教的东西来看待中国的儒家思想也是不行的,不能把这种宗教都看成非理性的东西。那么,对宗教的看法就可以解放出来,我们对宗教的研究就可以深入一步,对儒学到底它是不是宗教,可以不管它,那可以讨论一百年,一千年,一万年,讨论不清楚,但问题可以深化下去。所以,我觉得问题讨论有它非常大的意义。特别是就第二方面,儒家跟其他宗教的关系,有很多问题可以讨论。为什么儒家可以信仰佛教?为什么儒家可以信仰基督教?甚至于儒家可以信仰伊斯兰教?对不对?现在世界的纷争,除了其他政治、经济的原因,文化是个非常大的问题,宗教、民族问题是个非常大的问题。你看,世界上搞成这种样子,美国的霸权主义那么厉害,怎么回事?他一共要驱逐六千阿拉伯人,现在开始驱逐一千人,怎么能做这种事情,霸权主义。当然,美国也确实不是铁板一块,我在旧金山呆着,跟加州伯尔顿很接近,伯尔顿就反对美国的布什,反对布什的政策,而且伯尔顿的市议会通过了一项决议,说不能接受布什的这套东西,所以它也不是铁板一块。而且我相信,美国人还是有它的智慧的,不会老跟着布什的这种霸权主义走。因此,在这样的条件下,我们研究宗教问题,包括儒学到底是不是宗教,非常有意义。但是,我们眼界必须打开。我是有个想法,任何学说,不管你儒家,不管什么,包括马克思主义,不是绝对真理,不是放之四海而皆准的真理,它都有错误,它都有不足的地方,任何学说只能也许解决当时的一部分问题,它不可能解决人类的全部问题。如果把一种学说看成它是能够解决人类的全部问题,它一定是伪科学,我是这样想的。所以,每种学说你得看它哪些东西是能解决什么问题,而且解决哪个时代的什么问题,如果把一种学说看死了,它就是解决人类社会的全部问题,那它是个假科学,没有这回事儿。我自己的想法,不成熟,我觉得这个问题还是可以讨论下去的。我的想法就是这些,谢谢大家。

蒙培元:我接着说下去,我很同意余先生和汤先生的意见。他们的观点是不一样,但是我都同意。

……(笑声)……

汤一介:我觉得他(指余敦康)呢,是一个路子。

蒙培元:对。

汤一介:但不是唯一的路子。

蒙培元:他们两个看法都是一个前提性的问题,不是一个儒学是不是宗教的问题。而这个前提性问题是共同的,他(指余敦康)讲的是一个意识形态的问题,因为有这个前提,这个意识形态的价值在这里,这个问题就变成假的了。那么,汤先生讲的是马克思关于宗教的定义问题,宗教是鸦片,这是个前提。在这个前提下,他也不能讲儒学是宗教。那么,这个前提如果我们把它取掉了,假问题可以变成一个真问题,就是可以讨论的问题。所以我是同意的,你们基本上前提、出发点是一样的。因为宗教是鸦片这个前提是值得研究的,这个我现在不说了。那么现在就是我们提的儒学与宗教,从现代的视野来看,这个关系的问题。当然,这个问题是一个现代的问题,现代提出来的问题。因为现代才有“宗教”这个词儿嘛。

汤一介:其实利玛窦已经提出儒是宗教了。

蒙培元:啊,对!

汤一介:有人反对他,但是早就提出来了。

蒙培元:对,那么现在我们……

汤一介:五四运动的时候,也已经有这个问题了。

蒙培元:是的,是的,有这个问题,而且这个宗教在西方是很古老的。中国也有“教”,但是现在我们讲的就是从近现代接受西方的概念讲的。所以我们可以说有一个现代的背景。更重要的是我们在当下的这样一个现实的背景,文化的背景下面,我们谈儒学与宗教,这肯定有一个现实性的问题。从这个角度我们来理解儒学是不是宗教等等这一类的问题,我想,汤先生刚刚讲的这些很好。那么,首先,有一个现代的视野,这个视野是开放的、多元的,我们必须在这样一个前提下,换一下,把意识形态的这样一个前提换成多元的、开放的这样一个前提,在下面进行讨论,展开。本来我们的儒学就是有相容性的,儒家为什么有些可以相信,它不象排他性那么强的一神教,那样的统一的宗教。基督教作为一个统一的宗教,有严重的排他性。因为儒学它本身没有这样一个性质,不具备这样的性质。那么,在这个前提下来讨论和宗教的关系,这是第一点。

我今天想谈的一个问题就是现代的视角,我们是不是从现代的人类、我们中国所面临的一个很现实的问题来入手。我们说现代性,现代的视野并不等于就是现代性。我这个话不知道讲清楚了没有。因为我们现在都在讲现代性,在搞现代化,这个现代化当然必须要具备现代性。现代性的一个重要标志就是理性,理性主义。当然,其他的价值就不用说了,个人主义等等,市场经济、法治等等,这些就不用说了。从学理上讲,当然理性是首要的,最高的。那么当我们从现代这个视野来讨论这个问题的时候,是否就是仅仅站在现代性这样一个立场上?我说不然。从现代的视野还有对现代性的批判和反思这样一个角度去谈论它。这就是我们所说的所谓后现代等等,这一些问题。那从这个意义上讲,我讲儒学那个宗教性的问题就是非常重要。

二位讲到人,讲到人文,那么,儒学精神是人本的、人文的,这个我也同意,我也说过儒学是人文主义的宗教。现在呢,我想,因为它很重视人的价值,我觉得,这样一个人文主义宗教同时也可以说成是一种自然宗教,或者叫自然神学。因为中国儒学的一个最基本的出发点、最基本的问题是“天人之际”的问题,天人之际的这个“天”究竟何在?当然不是上帝了,这个我同意,这个上帝信仰从古代下来已经有一个很大的转变,一个非常大的转变。那么,是什么?不是神,不是最高的上帝,那么是什么?牟宗三说是道德实体,康德的那个道德实体,是这么一个东西,我不同意这个看法,我不同意中国这个“天”就是一个道德实体,一个实体,绝对的实体。天是什么?我认为就是自然。那么这样一个自然,又不是我们现在通常所理解的机械论、还原论的、决定论的这样一个自然,在西方理性主义主宰下的所面对的那样一个自然,不是那样一个自然。这个自然是有生命的,整体的,它也是有神性的,所以要“敬天”。中国古代虽然没有上帝,但是他有敬天的思想,有敬畏天命的思想,人们有所敬畏,而不是放肆,无所忌惮。中国儒家文化中国精神有这么一个思想。那么,敬什么,又不是敬上帝?而且这样一个对天的敬畏,神性的这样一个敬畏,内化为一种良心、良知,或者叫做心性。在这一点上,我觉得海德格尔有一句话是对的,他说宗教是人的一个存在方式,神学是关于人的存在方式的这样一个学问,导致了人的良知。我觉得在中国哲学里面,就是这样一个东西。所以你这个敬畏最后内化为良心上的责问,虽然没有负罪意识、原罪意识,但它有良心上的一个责问,安不安!对不对!

汤一介:朱熹有一句话,仁义这个仁哪,天有生物之心,人有爱人利物之心。

蒙培元:对。

汤一介:所以“天”它是这样一个东西,“生物之心”,它是仁慈的。人有爱人利物之心,它是这样一个东西。所以天人合一嘛。

蒙培元:是,所以现在这个宗教有几个精神,所谓现代视野下的宗教,有三个原则,一个是宽容,一个是仁爱,还有一个是什么?我忘了。那么,我们从现代视野下来看儒学,它究竟是什么?它可以给予我们一些什么?那么现在我觉得中国人是没敬畏心的,这不是中国传统文化造成的,恰恰是破坏传统造成的,批判传统,曲解了传统文化。不用良知,不要良心,不要德性,不要有敬畏心。那么你敬“天”什么?这个神有神性呀,这个神性就是它的目的性,就是汤先生说的那个“生”,就是“生”。“天命之谓性”,为什么中国人讲天命?天的优先性、先在性,我觉得这一点是肯定的,包括孟子,包括王阳明,从宇宙论的角度来讲,这个是没问题的。你再强调主体性,再强调个人的主观性,但是,在宇宙论上,他不能不承认,我是天所生的,包括我的良知是从天而来的,从天来的。

汤一介:孔子也讲“知天命”、“畏天命”。

蒙培元:对。那么,这样一个精神是一个什么精神?是一个宗教的精神,这不是实体论的,也不是上帝的。至于超越还是不超越,这个问题再研究。对宗教的看法是一个很麻烦的事情,海德格尔说神学完全是一个实证的科学,这没什么超越的问题。但是现在大多数占主导地位的看法认为还是有超越性的层面,我也承认,中国哲学的天有超越的层面,但它不是完全离开自然是个绝对超越的东西,那样一个绝对的体,实体。

汤一介:他不是绝对地离开自然,也不是绝对地离开人。

蒙培元:对。这和后来理学的所谓理气之辨等等都是相联系的。这个宇宙精神它就在自然界里头嘛,在人里头,在万事万物里头。而每个人,每个万事万物它都禀承着天命这种精神在里头,它是这样一个形态,所以我说可以叫做一个自然神学。这个自然神学是有一个价值在里头,信念也罢、信仰也罢,它有一个所谓的世界观、宇宙观这样一个基础。我们现在很需要这个。我们面对自然的时候完全是接受西方的那种理性主义,所谓的认知理性主义,把自然界看成是完全没有任何生命的,死亡的东西,这就是所谓的“去魅”,马克斯·韦伯说的“去魅”,世界的“去魅”,现代性的一个特点是世界的“去魅”,没有任何神秘性,没有任何神圣性,自然界就是一个死的东西,你给我提供材料、能源,我就是征服你,而且你是无穷无尽的,现在不就是这样做吗?现在整个人类都是这样的,这就是现代性。这样一个东西造成的恶果现在大家已经看得很清楚了,那么,在这样一个情况下,我们要不要,叫做世界的“返魅”呢?就是回到前工业、前现代文化所留给我们的那样一种精神,我们要不要呢?我觉得世界、自然不是一个现代的理性所能完全认识的东西,它绝对是有神秘性的,有神圣性的,所以我是在这个意义上讲儒家的宗教神学的,所以我们要善待自然,要善待人类,这个问题是很严重的,现实的问题。这有一个宗教精神,这就是所谓的生态宗教。(笑)我仅仅是从一个方面谈一下这个问题,怎么从现代的视野来看这个问题。我简单地就谈这么多。

按:以上发言据现场录音整理而成,除个别过分口语化的地方略有调整,其他一仍其旧。

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