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“儒家与宗教”研讨会现场录音(三)


发言人:
李甦平 郭沂 温厉 廖名春 宣方 彭高翔

郑家栋:各位老师,各位先生,我们下午的讨论现在就开始。大部分学者上午还没有机会发言,看来一天时间太有限……好,李甦平教授讲。

李甦平:上午,汤一介先生谈到一点,我觉得大家没太注意。汤老师就讲,这个题目,儒家与宗教,实际上包含两个内容,一个是谈儒家是儒学还是宗教,这是一方面的内容,再有一个方面就是谈儒家文化、儒学与宗教的关系。我就想就第二个方面,儒学与宗教的关系谈一谈。我为什么想谈这个问题,我觉得有两个原因,一个原因呢,因为我们这个课题是“当代中国思想论坛”,我觉得上午听那么多老前辈还有各位学者的发言,一个问题就是说归根结底,儒家思想、儒家文化,在中国当代思想中它的地位和价值是什么,有没有?像刚才(李)德顺讲的,好象是越现代化,儒学暴露的负面影响越大,越应该批判。再有一个原因就是,我去年刚刚作完一个课题,社科基金的,黄心川教授他出了一个题目,就叫儒释道三教合一在我国周边国家的传播和影响。那么作这个课题呢,对我挺有启发的,所以我就想就这个问题谈一下。因为在座的主要都是研究中国哲学的大家,我想就儒学和宗教的关系,儒学在日本、韩国以及越南它的表现形式,谈一谈儒学在当代思想中它的价值和地位。

比如韩国吧,古代韩国有一个“教”叫做花郎道,花郎道最初就和现在的选美女一样,它是选美男。花郎道在古代,就是三国,它是新罗的一种宗教。这种花郎道它的精神理论的基础实质上就是儒释道三教融合,而且这三教的融合它是以儒家的思想为主。这个在高丽大学金忠烈教授的一本书《高丽儒学史》中就讲了。花郎道实际是儒释道三教的……(磁带换面)……韩国的下一个王朝就是高丽王朝,高丽王朝的太祖制定了一个《十训要》,这《十训要》的基本内容就是儒释道三教的融合。按说高丽王朝它是以佛教作为国教,而实际上它治国的策略还是儒学,就象余敦康先生谈的一样。那么到了朝鲜朝,就是李朝,大家知道,主要就是性理学。实际上性理学,比如像李退溪,他是朝鲜朝性理学的大家,但他养生的哲学都是以道教为主,有一本书,在《退溪文集》里都没有,有人借给我看,李退溪就象上午王葆玹教授说的那样,做气功,他用道教的气功来养生,所以他能够活到七十多。另外像栗谷,栗谷也是理学家,但是他对老子的思想非常有研究,他写了一本书叫《醇言》,把老子的五千言重新来排列,来融合到他的思想里去。到了韩国的近代出现了一个东学派,东学派也象一种宗教或者叫天道教。黄心川教授借我一本书,它的指南叫《东学经义》,《东学经义》你翻翻看,全是以儒学为主把儒释道融合在一起的一种思想,而且东学派对近代韩国--1900年以后沦为日本的殖民地--在反日斗争中的作用非常大。所以在韩国文化史来看,儒学和其他宗教的关系确实是一种融合,一种和合的关系。

再如象日本的神道教,神道教是日本的一种固有的民族宗教。那么这次我来作这个课题的时候,就觉得神道教的这个实质到底是什么?因为咱们中国研究神道教的人比较少,只有原来北大的王守华(音),现在在浙大,他算咱们国内研究神道教比较好的。再有就是比较年轻的宗教所的张大哲(音),他写了一本《日本当代神道教》。这个我跟他们探讨,神道教的精神实质也是以儒为主的神儒结合,或者是神、儒、佛三教融合。

另外象越南,我们室的何成轩教授他对越南比较有研究,他就说越南现在有一个“教”叫高台教,高台教也是以儒学为主,与多种宗教融合,包括儒释道,另外还吸取了西方的基督教融合在一起。现在高台教在越南发展的规模非常大。

我觉得从东亚--中日韩越这个范围来看,儒学存在的形式--余老师都谈到了--就是融合性,用张先生的话来说是一种和合性。这就和儒学在当代社会中的价值和地位有很重要的关系。自从亨廷顿提出文明的冲突,9·11事件确实就印证了这个文明的冲突,9·11事件后美国先打阿富汉,然后再打伊拉克,这还是一种冲突,我觉得冲突对冲突解决不了问题,所以需要儒学的这种融合的精神。就是上午余先生说的,儒学中它有一种核心的价值观。

研究这个问题我觉得还有一个现实意义。今年5月份台湾大学有一个会,就叫做东亚文化圈的形成。我接到通知后我也考虑,现在怎么还有研究东亚文化圈的形成?这说明它这个问题的现实意义。在写这篇论文的时候我也想了,谁都知道,东亚文化圈是由中国传到了朝鲜半岛,通过朝鲜半岛的百济又传到了日本,形成了最基本的东亚文化圈,不管叫什么,实质上还是一个东亚儒学文化圈。那么,东亚儒学文化圈它的实质是什么?昨天我还在那想,上午听了余先生讲的,对我启发很大,就是儒学的核心价值观是什么?我觉得它的价值也表现在这个地方。现在讲全球化,我比较认同经济全球化。在这个全球化背景下,我觉得应该提倡区域化,我不知道这个算不算狭隘的民族主义,我觉得应该讲这个区域化。北大的王铭铭他提出一种观点,就是在现在全球化的背景下,我们很多中国人都有一种人格分裂。尤其像现在一些年轻人,包括孩子,在西方的语境中来说话,喝的是可口可乐,吃的是肯德基、麦当劳,实质上你还是儒家的一种思想。因此,我觉得应该提出儒家的文明,儒家的思想,在全球化和区域化的过程中,这个挺重要的。就象赵汀阳的一篇文章讲的,在目前这种情况下,我们是谁?要搞清这个问题。我就想通过研究东亚儒学及其和儒释道的关系,来说明这个,也是上午汤先生、余先生对我的启发吧。

郑家栋:好,谢谢!因为时间有限,特别欢迎简洁的表达方式。郭沂教授……

郭沂:我想这个问题是这样的,我们现在讨论的这个问题,实际是中国学术的性质问题,我说得稍微远一点,我觉得这个问题和中国古代社会的形态、中国的历史分期问题,关系非常密切。

大家都谈过啦,儒家和宗教,中国文化的性质问题,是在西方背景下产生的问题,如果没有西方很强势的文化,不会产生这个问题。因为,严格地说,宗教、哲学都是舶来品,都是从西方传过来的。所以如果严格按照西方这种概念,用西方的宗教、哲学来看中国的文化、中国的思想,那么,中国既没有哲学,也没有宗教。其实,上午牟先生谈到了,宗教概念有的宽一些,有的窄一些,在西方有些人连佛教也不承认是宗教。所以我觉得会不会产生这样的问题,当两种--中国的传统和西方的传统本质差别非常大,不一样--当这两种文化融合的时候,是不是在一个更高的层面来理解哲学和宗教?比如说,像“心”这个概念,在先秦,它是一个非常具体的心,到了佛教传入以后,它有一个本体论的意义,能产生万物,心这个概念的就扩大了。我想哲学和宗教的概念,我们能不能也这样理解,把中国一些和西方哲学或宗教起着相同作用的东西,也理解为哲学或宗教。这是不是解决问题的一个方法?

我想另一点可能更重要,中国的思想文化是怎么形成的,它和西方到底有什么不同?我想这个问题对我们今天谈的儒家和宗教的问题来说,至少是一个进路,是比较重要的一个方面。我这儿有些看法,过去我也谈到了。我认为中国思想之所以是现在这个样子,主要是殷周之际这一场思想风暴。过去都认为是宗教改革,我的看法是觉得殷周之际这场思想变化,王国维最早提出这场变化的,应该是一场宗教批判运动。在这之前,我想中国和西方都非常类似,是一种原始宗教的特点。从这以后,中国和西方分道扬镳了。中国经过这场宗教批判运动,开创了人文主义的时代。为什么很多学者认为是宗教改革?因为当时它保留了一些宗教的形式,保留了天的概念,保留了这些东西。这只是一种形式,在实质上它已经转变了,已经是人文的了。所以说要尊重人的德性,德性是最根本的,天要听人的德性。像蒙先生也谈到了,关于天的问题,天和人的关系,我的理解是这样的,什么是天?我也不赞成牟宗三的实体的概念,我感觉是不是这样,天就是对人的德性本质的理解的投影,实际上是尊重人的一种思考。也就是说,我简单一点,在殷周之际中国已经进入了人文主义的时代,从那时候起,中国的思想就一直是人文主义了,所以中国没有中世纪,也不存在什么封建社会。这和西方的路子是非常不一样的。

西方是什么样子的呢?古希腊这些它没有经历过中国殷周之际的那样的宗教反思和宗教批判运动,这就为宗教留出了一定的空间,所以在希腊哲学发展的后期,哲学和来自东方的宗教合流了,从此走入了中世纪,也就是封建社会。也正是因为西方没有经过殷周之际那种宗教反思和批判的运动,所以西方的哲学和宗教性质始终不一样。它的哲学是人文主义的特点,宗教是神本主义的。经过了文艺复兴运动,哲学和宗教又一次分道扬镳,这样西方重新确立了久违的人文主义传统,走入了近代社会。所以呢,西方的近代文明是他们从中世纪的枷锁挣脱出来的结果。

而中国的路子完全不是这样。过去我们谈中国古代的社会形态的时候,一直用马克思的五种生产方式谈论这个问题,我觉得这个问题可以在我们今天讨论的背景下重新去考虑。我看前几年刘泽华先生他提出了一种新的设想,他分了三个层面来讨论社会形态:一个是基础性的社会关系,包括经济生产方式这些东西,第二个就是政治层面,是社会政治、意识形态的问题,第三个就是社会意识形态和范式的问题。他说王权主义是整个中国传统思想的核心,虽然我不太赞成刘泽华先生的具体论述,我觉得他分层次来探讨中国社会形态还是很有建树的。这三个层面所起的作用并非完全一样的,我感觉如果用这三个层面来分析中国的社会形态应该抓住那个最根本的,决定了整个社会的基本格调的那个层面,只有这个层面才是判断社会形态和历史分期的主要根据。如果把社会形态分成经济形态、政治形态和社会意识形态这三个层面的话,最基本的起决定作用的应该是政治形态,应该根据这个形态来分析中国社会发展的主脉和社会形态。实际上,历代的历史著作都是根据政治形态来体现的。

我有一个很不成熟的看法在这儿提出向各位先生请教。我是分成五个阶段,就是五种社会形态,在中国历史上:圣权时代、王权时代、霸权时代、皇权时代和民权时代。圣权时代是五帝这个时期,政治特点主要是禅让,尊尊、亲亲,就象余先生说的,实际上在当时已经形成了这种格调。王权时代是夏商周,这个王权和以后的王权是不一样的,在国内而言,废除了禅让制,实行王位世袭,形成了一套宗法制。在国际而言,是中原共主和地方政府的关系。第三个是霸权时代,就是春秋战国时代。第四个时代是皇权时代,就是秦始皇统一以后的这个时代。还有一个就是民权时代,我们现在正在走向民权时代。

我是分成了这五个时期,为什么会形成这五个时期?这些社会形态?这是我们谈到的中国文化的性质决定的。因为中国很早进入人文主义,所以这种人文主义对政治发生了反作用,发生了一些影响,形成了中国的社会形态。关于这个问题,何兆武先生他有一篇文章,谈思想对历史的反作用,何兆武先生的观点我是比较赞赏的。他的看法就是人的思想意识对社会发展在某种程度上起着决定性的作用。因为我没有好好想,先谈这些,不成熟。

郑家栋:有几条线索,从思想史方面说的,有任(继愈)先生那条线索,冯(友兰)先生那条线索,还有港台和海外新儒家那条线索。至少还有一条线索,就是比较宗教学的线索,这条线索在国内学术界实际上还没有展开。例如国际学坛对“宗教经典”研究,研究宗教经典是怎样产生的,其“神圣性”是怎样确立起来的,在历史过程中发生了怎样的演化,等等。你比如说中国,从“五经”到“四书”,这中间发生了怎样的变化,因为在后来的发展中“四书”的地位显然高于“五经”。还有解经的传统,相互之间有怎样的不同?伊斯兰教有《古兰经注》,犹太教有《密德拉注》,基督教更是有很多的关于经文的解释,这些和中国历史上的解经传统有什么不同?基本上,中国目前的讨论还没有进入比较宗教学的视域。

余敦康:说到比较宗教,我提出一个事实让大家注意一下。什么事实呢?就是说,一个民族对古代的宗教,对古代宗教的至上神,抱一种怀疑、责骂、诅咒的态度,我看只有中国才有,其他任何一个国家都没有。古代的埃及,古代的巴比伦,后来的印度,以色列,它们对自己的至上神那麽虔诚,是唯一信仰的对象。可是在中国有一个很特殊的现象,从《诗经》来看,《诗经》有变风、变雅,变风、变雅里头全是大量地骂天,你这个天老爷怎么不行哪,天老爷一点道德都没有,天老爷为什么不保佑我,天老爷简直不可信,这些话唯独在中国的宗教典籍里有。经是宗教的典籍,经书啊,居然出现这样一种……这怎么解释?第二个,对于“神”的问题,关于神的想象,以前叫“天”,叫“帝”,天和帝究竟是什么?我们到现在都搞不清,考古学,甲骨文,“天者巅也”。这都是想象的东西。中国一直崇拜了几千年的“天”啊,不知道是什么东西?这很奇怪,也不象偶像,它没有形象,“上天之载,无声无臭”,它无声,又无臭。你说它是人格神吗?可是它有主宰。在比较宗教学的角度看它怎么个解释?那和基督教的上帝是大不一样的,是不是?和伊斯兰教的也不一样,和印度那个梵也不一样。这个东西大家都不想。我是说一个事实,现在史学界、宗教学界对这个问题没解释。再一个问题,就是刚才郭沂所讲的,宗教和政治的关系。我一直搞不清楚,君权神授,是不是?皇权高于教权,对不对?任何的宗教都是匍匐在皇权之下。那么,皇权的根据在哪?它也有个合法性的东西呀,如果合法性的东西就是权利自身,任何人都可以当这个天子,只要你有力量。所以这个“天命”是斟酌的对象。在三代,天命是以德配天,没有德是没法配的。到了春秋战国以后,人人都可以当天子,一个流氓都可以当天子,刘邦、朱元璋,还有很多,他不是没当成,是因为他没力量。这叫以权配天,那个宗教是没有任何严肃性可言的,是不是?这怎么解释?在比较宗教学的角度来看,我找不到一个同样的例子,我找不到的,只有中国才有这个现象。你得解释它,这是个事实,不能违反这个事实。如果哪个理论解释不了这个事实,那就不能成立。这些问题我一直没有想透。

王葆玹:佛学、哲学都可以成为宗教。

余敦康:那是后来的事啦。那是受了中国的影响之后,那不是印度原始的佛教。我们看三代到春秋战国那一段的前后。

王葆玹:那一段天就是帝。

余敦康:天就是什么帝呀?

王葆玹:天就是帝。

余敦康:皇帝的帝呀?

王葆玹:那一段天就是帝,那个帝现在很多人考证,帝就是帝祭的对象,就是祖先神,祖先神和自然神是合一的。

余敦康:这个东西你也不能解释这个事实,中国是一个多民族的国家,是哪个族的祖先神?

王葆玹:所以说五帝,是不同民族的祖先神轮流作上帝。

余敦康:轮流坐庄。这些啊,比较宗教学越搞越糊涂。

王葆玹:到了晚期啊,从玄学开始,天才变成了自然,在玄学以前,向秀以前,那个天一般是五帝,因为王弼的那个天基本上还是五帝。

余敦康:那不见得。老子说“天地不仁”。

王葆玹:老子那个天哪,老子还“象帝之先”呢。这不有帝吗?

温厉:我来讲两句吧,我是做网站的,是孔子2000网站的,这一段也在搞这个儒学和宗教问题的争鸣吧,有些内容给大家稍微介绍一些。这儿有一个韩国学者写的关于网站争鸣的一个综述吧。

郑家栋:温厉,他在办孔子2000那个网站,最近关于儒家和宗教的争论就是在他们那个网站搞出来的。上前面来好吗?

汤一介:孔子网站是不是好几个呀?

郑家栋:挺多的吧?他那个叫孔子2000。

温厉:我下面把这个综述大概念一下,让大家了解一下我们这个争鸣的情况。

孔子2000网站这次“争鸣”缘起于李申先生的《中国儒教史》一书。李申先生是继任继愈先生之后提倡“儒教是教”说的中坚力量,《中国儒教史》一书是“儒教是教”说的有代表性的力作。该书封面页的“内容提要”这样说:“本书以丰富的资料、严密的论证、深刻的分析、流畅的语言叙述了儒教从产生到消亡的历史,揭示了儒教的神灵系统、祭祀制度、教义教理等从创立、不断完善到逐渐走向衰亡的过程,阐明了儒者如何为实现上帝、神灵的旨意而治国、修身,并从事相关的理论探讨。”这次“争鸣”正是以陈詠明与王健等几位学者对《中国儒教史》一书的材料使用与研究方法上的商榷与质疑开始的。与以往的学术讨论不同的是,这次“争鸣”一开始就有直接的观点碰撞与交锋,并逐渐引向深层次的思想论战,同时,争论的范围也逐渐扩大,问题也从多方面展开。在短短的不到三个月时间里,已经近60篇论文、20位学者介入,其中不乏直接的思想交锋和深入的学理阐释,这在现在略嫌沉闷的中国学术界是不多见的。

在这次讨论中持“儒教是教”说的以李申先生为代表。李申先生基于他在《中国儒教史》一书中的立论,对于批判者给予回应。赞成或部分赞成李申先生观点的有多利,这是一个网友的名字吧,张晓卫、郭齐勇与龚建平等先生。多利先生赞成“儒教是教”的提法,并对李申先生在《中国儒教史》一书中对历史上“政教合一”的儒教的批判持赞同态度,同时也对儒教在现实社会中的存在方式与功能发表了自己的看法。多利自己号称是现代的一个儒教徒吧。张晓卫先生则通过儒教与基督教的比较,认为儒教就是宗教,并对作为宗教的儒教的核心价值理念有所考察。郭齐勇先生在一篇文字中系统地介绍了现代新儒家学者牟宗三、唐君毅、刘述先、杜维明对儒学宗教性问题的看法,在另一篇与龚建平先生合作的文章中则进一步就《中国儒教史》一书的理论架构对“儒教是教”说加以述评,从制度化的宗教与精神性的宗教、儒学的宗教性与超越性、天与天人之学、教化之教与信仰之教等几方面展开论述,在对该书立论充分肯定的基础上,对其部分观点持保留、商榷态度:“比如,对儒教与宗法社会中宗族的关系,宗法社会中宗统与君统的既对立又统一的关系重视不够。还有,没有将历史上与政治紧密相连的儒教和作为民族文化价值观念系统的儒学明确区别开来”。

对“儒教是教”说与《中国儒教史》一书持坚决的批判立场的是陈詠明、王健与鞠曦等先生。现在有一个新的韩星先生也在做这方面的批评吧。陈詠明先生发表系列文章对《中国儒教史》一书的资料使用与诠释提出质疑,指出该书把中国古代各家各派、各个时期的文化学术乃至自然科学都纳入信上帝的宗教信仰范围的方法论,从浅层次讲,是“上帝输入程序说”,是对中国传统文化的肆意歪曲与粗俗化、妖魔化。并针对李申先生的儒教鬼神论作《儒教无鬼论》,进一步质疑“儒教是教”的一个立论基础。鞠曦先生则发表有关《中国儒教史》一书的系列反思文章,指出《中国儒教史》一书的出版代表着“儒教是教”说向“中国文化宗教论”的转化,是对传统文化的精神内涵的全面否定,认为对相关问题必须正本清源地加以反思。鞠曦先生并由“儒教是教”说的批判引出对《易》的重新思考,在《易》中寻找孔子的儒学思想“一以贯之”的核心内涵。王健先生则从“严谨的学理基础”的角度出发对《中国儒教史》一书的立论提出质疑,认为该书的写作缺乏基本的学理基础与严肃的理论准备。针对以上批判,李申先生作出回应,对《中国儒教史》一书的资料准备、自己的理论准备作出详细说明,并对一些细节问题的质疑作出反驳。另外,韩星最近在网上发了一篇文章对《中国儒教史》的“科学、西学全面胜利”说展开批判。

除以上围绕《中国儒教史》一书展开的直接的思想交锋外,还有从不同角度出发对“儒学与宗教”问题展开论述的。其一,历史层面:韩星先生通过对“儒教”是教非教之争的历史考察,指出儒教是教非教的真正源头在明末清初的“礼仪之争”,儒教非教说更深刻地把握了儒教的本质,而儒教是教说则是形式化的以偏盖全。并进一步撰文论述清末康有为高扬“孔教”旗帜为戊戌变法张本之得失功过及由此引发的争议。杨子彬先生则通过对陈焕章先生论述“孔教”的代表性著作《孔教论》的反思,指出陈倡导的“孔教”的“教”是社会伦理教化之教,礼教之教,神道设教之教,人道之教的教。李兰芬先生则通过对魏晋南北朝时期的儒释道关系的具体分析,说明儒家伦理思想对中国宗教的作用,并对新世纪伦理与宗教所面临的问题提出自己的思考。其二、学理层面:蒙培元先生指出儒学是一种人文主义宗教,而不是神学宗教,并从对儒家传统所强调的“敬畏之心”的诠释,指出敬畏是儒学宗教情感的重要内容。黄玉顺先生认为,回答儒教是教非教的问题关键在于对“超越”的理解,并通过自己对“超越”的概念考察指出儒学具有宗教性,但不是宗教。其三、不同文明间的对话层面:韩国的宋荣培先生通过利玛窦在中国传教过程中与儒教的冲突与融合,指出人间的良知良能就是基督教和儒教的思维之共同出发点,认为开拓基督教和儒教之间的更有深度的对话的新地平线是对人的良知良能的探索。侯军先生则从如何与世界其他宗教实现交流对话的角度出发,认为对儒家经典在宗教层面展开创造性的诠释有助于中西文明的理解与深层次的沟通。另外,网站中还收录了以前发表过的一些对此问题的看法的文章,其中也包括一篇韩国学者崔英辰对韩国社会90年代儒教讨论的介绍性文字。

大概情况就是这样,给大家介绍一下,大家如果愿意在网站上发言,也欢迎给我投稿吧。

郭沂:余先生刚才谈的天的问题,我做一点补充,不知道对不对啊?天的概念有一个发展过程,最初的天的概念就是我们头顶上的那个东西,自然之天。后来产生了宗教,天是帝,王葆玹说的这个,是宗教之天。在殷周之际之前,我想基本上就是这两个概念。到了殷周之际这种宗教批判运动,实际上是否定了宗教之天这个概念,它要建立人文主义,必然要否定宗教之天这个概念。后来,“德”最初是人的行为,后来“德”即“德性”,成了人性层面的德性,人性层面是怎么产生的?西周末期以后,人们就想,人为什么有德性?这个时候,重新建立了天人关系,这个时候的天人关系和宗教的天人关系已经不一样了,人为什么要有这个德性?那是天赋予的。所以在这个意义上我说,这个天实际上是人的德性、人的本质的一个投影。人的本质就是德,把人的本质投到天的概念,形成了义理之天这个概念。我想可能是这个过程。

另外,我补充一下,刚才关于历史形态的问题。过去都是用生产方式、经济基础决定上层建筑这个思路,实际上我觉得在人类历史上一开始是这样的,有什么样的经济基础就产生了什么样的上层建筑。随着社会的发展,上层建筑和经济基础是可以分开的。在同一时代不同的经济基础可以有其他的上层建筑,后来的上层建筑对政治、经济基础都发生了很大的作用。所以西方那种封建社会它不光是经济问题,和基督教的意识形态的影响也有很大关系。所以我把中国分成五种社会形态,它的本质特征就是人文主义,就是殷周之际的宗教批判运动所形成的思想文化特点,它对中国的政治发生了有决定性的影响。

廖名春:我来说几句。我对这个问题没有深入的研究,来这儿主要想听听大家的意见。“儒教”这个词,我在文献里查了一下,“儒教”这个词很少,“儒学”这个词特别多。《史记》和《汉书》里面就有儒教和儒学这个词,但是那个教啊,就和教化的意思差不多,在文献中讲的儒教这个词和儒学基本上是一样的。不同的意义也有,但是很小。儒学和儒教不同的大约出现在北朝,在北朝的《周书》里面。在所有的文献里面,明确地把儒教的东西和佛教、道教并列的这个词,是极少极少的,就这几处。这几处就是在《周书》里面出现的,《北史》里面也有,基本上都在一个地方出现,把它和佛教、道教并列起来了。这中间我想有一个什么问题呢?为什么到魏晋南北朝的时候开始讲儒教的教和佛教的教差不多呢?上午听大家讲,我也很受启发。凡是在中国本土,大家把那个“儒”都作学看的,越是和本土隔的远的地方,往往容易把它作教看。为什么会出现这种情况呢?我们知道北周是一个少数民族,是拓跋族进入中原后建立起来的,所以他们原来对儒学是没有认识的,它是到了中原来了之后接触到儒学的,它把儒学和它的原始宗教的东西并列起来看,所以就象一个儒教。今天上午听大家讲,大家举到越南的例子,举到日本的例子,举到朝鲜的例子,甚至举到香港,香港虽然是中国的一部分,但都和我们比较远了,因为它是殖民地。这中间不是一点规律性都没有,还是有规律性的。就是凡是不是中国本土的、隔得比较远的、边缘的地方,容易把它作为教来看,通过文献我有这样的印象。第一个问题。

第二个问题,刚才大家讲的“帝”的这个问题,传统文献和出土文献之间有矛盾。传统文献的矛盾在什么地方呢?就是有一些文献的时代背景是不好讲的。出土文献在甲骨文里大家都看到了“帝”,现在的甲骨文学者研究应该说比以前的进步了。以前胡厚宣的讲法是“帝”是至上神,是至高无上的。现在的甲骨文研究认为它不是至上神,它的能力是有限的。在甲骨文里,天和帝它是不同的,对天的崇拜是从周人兴起,天的地位才慢慢兴起,取代了帝的地位,中间有一个演变的过程。我说的文献不是传世文献,因为传世文献断代很复杂,你不好说这个东西到底是哪个时代的,有争议。

大致是这么一个线索。再一个我讲儒学是不是宗教的问题主要还是一个定义的问题。如果定义宽一点,你就是的啦,如果定义严一点,要是当心一点,它就不是。这就是定义的问题,这就象中国社会的分期一样,秦始皇统一中国以前中国是天下国家,是分封制度,是封建。秦始皇统一中国以后是君权制国家,它是家庭这个社会细胞为基本结构的国家,它跟以前不一样。这是一个基本事实,这个基本事实是非常清楚的。但是你要把它加上一个名词的话,那就很麻烦啦,到底是一个封建社会还是奴隶社会?这中间就很复杂。为什么呢?因为关于封建这个词的用法,中国古代的用法和我们现代的用法就不同。古代讲的封建是分封,现在我们讲的封建是奴隶社会下面的一个社会。这个词的意义的不同,对我们划分社会的性质就产生争论了。儒教的问题和这个也相类似,所以有很多人说这是一个假命题,是这个意思。因为我们要把我们这个问题首先考察清楚才行,本来是个什么东西,至于我们用一个什么词去限定的话,我觉得写书的时候,比如说李申写儒教史,我讲一个教是什么什么,有了一个定义了,然后你根据定义来组织文章,就可以了。我下一个定义,我对宗教是这么解释的,我就这么做,我并不是要求你们所有人也要讲这个东西啦。所以自然科学它在讲一个东西的时候它先给一个定义,定义有了,然后它再讲下文。我们现在很多争论的话呢,他不讲定义,他光讲这个词,你讲我也讲,讲不到一起。我觉得这个东西我们是必须要讨论的。

这一点呢,我们把儒教和道教进行比较,儒教和道教的起源差不多,是不是?用我们现在的观点来说它都是哲学,但是到后来它就很不同了,道教是教这个没有争议了,儒教是不是教呢?它和道教是有所区别的,我们应该承认。甚至很多人认为道家和道教是两回事情,为什么是两回事情呢?道家的东西是实在的东西,到了道教就是神化的东西。儒学这个情况到后来有没有这个情况呢?它也有,但是没有这么厉害,有一些外加的东西、外在的东西。儒学的影响我觉得主要还是和教育有关系,为什么有这么大的影响?因为有科举制嘛!科举制必须要读这个书嘛!要读这个书就影响很大嘛!教育是最重要的,到现在也如此,是最重要的。所以这些东西有个争议,实际上有些东西还是比较清楚的。如果我们下定义的时候,大家都把这些搅在一起来讲,越讲越复杂。

郑家栋:不让讲定义是孔子不让讲的,是孔子的传统,“能近取譬,仁之方也”,“能近取譬”,认为例子比定义更重要。苏格拉底就不同,他要讲定义,一定要讲定义。

王葆玹:其实现在争论的焦点主要是在玄学是不是宗教。因为玄学兴起的时候,还有一个儒学和玄学并列,文、史、玄、儒是当时的“四学”。所以玄学是不是宗教的问题不存在,主要是当时有儒学。儒家是不是宗教,关键就在于儒学是不是宗教,在理学之前的儒学基本上是宗教。刚才廖名春先生说这个“帝”和“天”的不同,他是在甲骨文中,比较早了。

牟钟鉴:我没听清楚,理学以前儒学基本上是宗教……

王葆玹:理学以前的那个儒学呀,基本上是宗教。

牟钟鉴:基本上是宗教?

王葆玹:对,对!

彭国翔:还有个问题,是从秦汉开始到理学是宗教,还是……

王葆玹:从孔子开始到北宋以前,儒学基本上是宗教。因为玄学兴起的时候,当时有儒学定型的,那个儒学就是宗教,那个儒学是搞礼的呀,礼是郊祀帝祭都搞,就是儒教,对不对?甲骨文那个问题呀,我记得好象是《古文字研究》上当时登了一篇文章是关于中国古代帝祀概念的考证,那个时间比较早啦,最早的时候是郊祀祭天,帝祭是祭帝,天和帝好象是不同,一个是自然神一个是祖先神。大致上可以这么分。但是到孔子那个时候,基本上合一了,祖先到上头就为帝,差不多都是这样。《诗经》说祖先为神以后,“在帝左右”。但是后来的帝,我看好象和那个天几乎合一了。另外,我觉得得考虑无神论呀,象荀子说那个“天行有常,不为尧存,不为桀亡”,那个天是上帝公正的意思,可以解释为上帝公正。老子说“天道无亲,常与善人”,“天道无亲”和上帝无私,差不多是一个意思。所以,这些和上帝的说法可以相通。当然你要说不是呀,也没有绝对的证据说它就是,或一定就不是,但按照传统的观念是可以合一的,就连王充所说的天和帝到底能不能相通都可以考虑。因为绝对公正的上帝和基督教的上帝虽然不是一个,但多少有些接近了,那个上帝和自然的天也没有太大的区别。所以北宋以前的儒家基本上是宗教,玄学不是宗教,但和玄学并行的儒家是宗教。南北朝的那个儒家整天搞祭祀,二十四史那个“礼乐志”记得很清楚,那不是宗教是什么?就是那个理学,实际上和理学并行的还有一个儒学,这个问题很复杂,就是《宋史》的《道学传》和《儒林传》是分开的。跟理学并行的那个儒学是搞宗教的,是搞祭祀的。理学在讲道德性命之外是不是还讲宗教崇拜的问题,这个问题我觉得还没经过仔细研究。李申是研究了一些,能不能成立我觉得应该继续讨论,这个问题我觉得值得认真对待,应该是焦点。如果把这个争论的焦点转移到北宋以前,我觉得有落空的感觉。

郑家栋:是不是界限这么分明?但是变化还是有的。蒙先生讲那个“敬畏”,我有一篇文章中讨论“畏”和“敬”的概念。孔子那个“三畏”的“畏”的概念,实质上宗教性更强,宋明基本上不太讲“畏”,只讲“敬”,“敬”这个概念相对来讲更人本化一些。

宣方:我觉得儒学、儒教你这样划分时段,哪一段象,哪一段不象,这种问问题的方式首先就应该有一个检讨。儒家是否宗教或是否具有宗教性,这个问题的发生就像郑先生早晨那个引言说的一样,这是近代西方学科分野下产生的问题。我们如果注意到这个发生学的背景,一个基本的事实是,在西方的宗教学--world religion--世界宗教教材里头,所有的教材都是把儒学处理成一个宗教的。因此,不管你是在什么意义上把它叫做宗教或具有宗教性,至少在西方这个知识谱系里头,已经明明确确地把它纳入宗教里头去啦。我们中国本土的学者对这个不赞成,可以,那么,首先就需要反省和检讨,它是在怎么样的意义上,把它称之为宗教的?这个问题我觉得是一个更学理性的问题。

其次,就是儒家是不是宗教或儒家是否具有宗教性这样一个提问方法,是否就是一个唯一有效的提问方法?我觉得这不是唯一有效的,这不是最佳的途径。因为这是一个本质主义的提问方式,它必然要求你去追问宗教的本质。上午张立文先生也提出来,我们是否可以抛开那些再提出一种来?这当然是一个思路。还有一个学理上的问题,就是抛开那160种再提出一种来,它也只是160种的基础上再加一种。而且按照宗教学这种学科要求,它也需要你有这种普世性,依然还是一种本质主义的方法。或者把本质主义的提问方法弱化,象吕大吉先生那样,提要素的那种,这也还是被认为是一种很麻烦的问题。就是在这个宗教传统里头,它是一个很重要的要素,在另外一个传统里头,它可能很不重要。象余先生也提出来的,很多问题,在基督教里头可能很重要的,在儒学里头可能就很不重要。儒学里头关注的这种问题意识,又不是基督教里头的,虽然大家都有同样的内容。

我们可不可以想,当我们问儒学是否是宗教或是否具有宗教性,我们这样问的时候,我们的问题意识是什么?也就是我们讨论这个问题是为什么?我想是不是可以这样来理解,是为了--不管是叫儒学还是儒教--对这个东西有一个更好的理解。如果这一条能够接受的话,那么不管儒学是不是宗教,可以不否认一条,我们可以用宗教学的方法去研究它。从宗教学的视野中去考察,不是去考察儒学是什么,而是去考察儒学何为,儒学干的是什么。如果我们从这种视野当中能够去看到以往的别的角度不能看到的,或解释力不如这个更强的,这种解释为更有解释力的一种说法,增加了我们对儒学或儒教总之对这个传统文化的理解,我们就至少部分地达到这个目的了。

所以我说儒学是否是宗教,说法象余先生所说的那样,是个伪问题,大可以争议讨论。但是我们即使不问这个问题,转换一个角度,比如用功能主义的方法,宗教社会学去分析这个功能,宗教现象学的去分析宗教现象,把它作一种类型学的理解。这样如果能对我们这个儒家传统有更深的理解,也是可以的。

我的发言主要是想回应陈明先生提出来的几个观点,他的结论当然很痛快,口号似的,三个走出,大家听得很明白,问题意识我也很大程度上认同。不过就是说,他的结论是否成立,我认为有问题。第一,宗教学在西方的诞生它本身就强调只知其一就是一无所知,就有一种比较宗教的视野。在西方的宗教学研究里面当然可能有、也许有西方中心的那种影子,这个要在我们对西方如何理解和研究儒教作出学说史的分疏以后,再来谈它有多少西方中心论的影响。现在我们是第一步的学说积累还没作,我们来谈什么走出西方中心论?恐怕就是一个大而无当的说法。第二,就是对宗教的评价要走出知识论中心。这个我更加觉得它不知所云,因为宗教不是科学的对立面、不是理性的对立面,这是西方宗教学界的共识,在这个意义上,我们不说别的,“知识”这个词本来的意思完完全全就可以包含宗教,为什么要说宗教不是知识性的?如果说宗教这种言说方法它不是以认识论为目的、而多是指向实践的,那么,维特根斯坦他早就说了,所以这个不存在走出知识论中心的问题。另外,对儒学理解是否要走出书斋?这个我也有不同的理解,走出书斋是什么含义?如果说是不要集中在精英、经典上面,那么我赞成,这个葛兆光先生他们都是这么提的。但是如果是指--象王葆玹先生意义上说的--要去思考儒学未来的走向,这个也是一个问题,但不是学术史的问题,这是一个思想史的问题。儒学的未来这是一个思想史的问题,儒学过去在历史上干了什么,这是一个学术史的问题。应该把这个作一种分疏比较好。至于是否要建立一个新儒教,那更不是学者的事情了。罗罗嗦嗦讲了这么一些,请各位先生指正。

彭高翔(彭国翔):我接着他这个讲一下。上午听了几位前辈先生的讲法,很受启发。在某种意义上,我觉得余先生讲的是对的,这个问题的讨论很难有一个统一的共识,因为不同的对宗教的理解可能差别很大,同样说儒学是宗教,甚至可能是在两种相反的意义上来说的。比如说晚近西方、新儒家讲儒学是宗教,是在肯定的意义上讲的,国内讲儒学是宗教则可能是在批判它的意义上讲的。不同的宗教观、对宗教的不同理解,可能产生很大的差别,所以在这个意义上讲,这个讨论是没有结果的。但是如果换一个角度,我们的目标如果不是要去达成儒学是否是宗教,或者象张先生讲的一样,儒学是善的或恶的、好的或坏的这么一个简单的结论,而是透过这一论说,加深我们对儒学某些层面、某些向度的认识,或者某些我们以前不太注意到的层面、向度的认识,那么,这个讨论还是非常有意义的。这就象汤先生上午讲的一样,这个讨论还是有非常广阔的前景可以开展。

我现在想谈点意见,就是说我们如何来进行这个讨论。我就接着刚才郑老师这个看法,有一个比较宗教学的视域我们没有注意到,忽略了。在国内,关于儒学和宗教问题的讨论大概有很长时间了,但是我觉得有一个问题,在现代关于儒学的讨论已经不仅仅是一个中国大陆、甚至不仅仅是汉语文化圈里的讨论了,关于儒学方方面面的讨论实际是国际学界的一个共业。关于儒学,或者说从宗教的角度来探讨儒学,在西方已经有很长的历史了,而我们没有把相关的讨论纳入到我们这个讨论的范围内,一些相关资源、一些书籍还没有引起我们的足够重视。上午余先生也提到了,在海外不遗余力阐扬儒学宗教性一些学者,象杜维明先生,他们是在一种扩展了的宗教观念基础上来看儒学这个传统。七、八十年代以后,这一取径以美国为主,在西方比较盛行。有一系列著作和学者,我举简单几个例子,象Herbert Fingarette, Roger Ames and David Hall, Julia Ching, Lee Yearly,de Bary, Rodney Taylor,Antonio Cua, Mary Evelyn Tucker,Robert Nevill,John Berthrong等。据我统计,不完全统计,大概至少有20部相关的著作是从这个角度来谈儒学。还有一系列的文章。整个这一类,它是建立在一种扩展了的宗教观念基础上,而不是象西方传统的那个传统的、经典的宗教观念了。也就是从终极关怀,从自我的创造性转化这个角度来谈宗教。但是这有个什么问题呢,这个研究取径还是比较后起的,七、八十年代以来在美国才比较流行。而在西方,从比较狭隘的宗教观,也就是从与人格神等要素有关的这个角度研究儒学,也已经有它的历史了,比如Michael Loewe先生研究汉代生死观的著作,他背后预设的那个宗教就是一个比较传统、狭义的宗教观。还有一位美国的女学者,名字我记不清了,研究董仲舒和《白虎通》,就是一个神学的视野,她那个神学的视野、宗教的观点就是比较狭窄的。无论是建立在一个比较宽泛的宗教观念基础上研究儒学,还是从一个比较传统的、比较狭义的宗教观基础上研究儒学,在西方现在都有。象李申先生的那个理路,在西方也有同调,在大陆之外的汉语文化圈里也有同调,譬如台湾中研院史语所的黄进兴先生,他视传统儒学为宗教的角度便与李申先生非常接近。

这是个什么问题呢?我想从这个现象来看呢,儒学是一个非常复杂的研究对象,而我们现在的讨论有一个如何深化我们的这个讨论、如何深化我们对儒学的了解的问题,它不见得是要得出儒学是不是宗教这样一个简单的结论。从这个角度来看,西方的许多论说应该引起足够重视。当然,不是要以西方的讨论作为标准,来裁断我们的讨论,完全不是这样的。但是,在儒学早已成为一个国际共业的前提之下,西方的讨论一定要纳入我们的视野当中。而且对于深入了解儒学来说,把西方的讨论纳入我们的视野,对我们来说可能会更好,对于我们有关儒学的认识,无论是以往的、传统的、历史上的儒学,还是现在正在展开过程当中的儒学,都有好处。就西方来讲呢,它把儒学当作一种宗教传统来对待,也不是偶然的。我刚讲了一些学者,一些书,另外我还补充一点,美国有一个宗教学院,Academy of Religions,它以前没有儒学的department,有佛教啊以及其他一些世界各种宗教传统的departmens,没有儒学,就象我们把它作为一个研究室在里面那样,但是现在有这个室了。这说明他们把儒学当作一个宗教性传统来看待,宗教性传统很复杂,不仅是我们现在比较扩展了的那种宗教观念,象杜维明先生所说的那种比较宽泛的宗教。即使在西方比较传统、比较经典、比较狭义的那种意义上的宗教,也有。如果我们中国的学者,和其他的英语世界、甚至其他语言世界的学者更好地联合起来进行探讨的话,我想一方面可以深化我们对儒学的了解,一方面无疑会对儒学与宗教这个问题有进一步的认识。这是我的一点意见。

按:以上发言据现场录音整理而成,除个别过分口语化的地方略有调整,其他一仍其旧。

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2002年2月13日

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