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“儒家与宗教”研讨会现场录音(四)


发言人:
何光沪 李申 杜瑞乐

郑家栋:何光沪先生。

何光沪:我很少看书呀,可能也没有很多的资格在这里说。因为今天大家开会讲这个儒学是不是宗教,还在问这个问题,所以我觉得很有必要把我以前写的一篇文章再说一下。也许有些先生看过,有些没看过,看过的就对不起了。

儒学是不是宗教,我不说它是假问题,但是我说它是第二位的问题。关于儒学是不是宗教,有人说是,有人说不是,我想提一个第三条道路,就是说这个问题是第二位的,第一位的问题不是儒学是不是宗教,当然我不能回避这个问题,等一下再说,因为它是第二位的。第一位的问题是什么?中国有没有一种宗教?既不是道教,也不是佛教,当然也不是伊斯兰教,也不是基督教。如果没有,那就不用再说话了,如果有,它叫什么名称?再回答这个问题,同时就和宗教联系起来。我觉得李申先生的这个书,以非常确凿的事实证明了中国在孔子以前就有这种宗教,本来任继愈先生说的是宋明以后,儒学宗教化,李申先生,当然,我对他的书研究的不够,但是是一本值得研究的划时代的著作,他把这个问题,以前只是一些小文章,象我们这样的人以前只写一些小文章,说不清楚问题,他用一百多万字的翔实的资料提出来了,是这样一个著作,我对它的研究也不够。但是按我以前的一些理解呢,李申先生的主张特别在这本书的目录里也表现出来,比如说汉朝,董仲舒,可以算一个重要的阶段。那么,我的所谓第三个说法,我认为这条道路是说,中国有没有一种宗教,在孔子以前,也就是余敦康先生讲到的,三代到殷周就有啦,这个东西不是象有些学者所认为的,到了春秋战国有个批判宗教运动,它就没有了,相反,它一直存在到现在。从官方体制上,这个天坛、地坛、日坛、月坛的活动,可以说到了1911年,到20世纪初期才停止,这同它和政治的紧密联系有关系。那么在民间,早晨有些先生讲到的东南亚、香港、台湾、印度尼西亚等等,不用说了,我觉得它在中国老百姓现在的心里也还存在。

顺便提一下余先生提出的一个非常重要的问题,就是为什么,中国后来是以权配天,而不以德配天,流氓都可以作皇帝,都可以称天子。这个事情需要解释。我觉得这个事情也是早晨有位先生提到的,“敬而远之”的问题。他说孔子“敬鬼神而远之”,有人解释说,“远”是一个词而已,但是在周公,在西周时候,把这个远变成了制度。所以我对余先生提出的问题有一个小小的思考,就是说为什么流氓可以作天子?以权配天?因为中国的这种宗教,在周公就制定了庙制,在宗教制度上使广大人民同这个天隔离开来。因为那个所谓的庙制是天子七庙,诸侯五庙,大夫三庙,士一庙,庶人祭于寝,只有七庙才能同天相连,就是始祖,远祖始祖才能与天相连。诸侯都不能祭天,也不能祭远祖,老百姓只能在家里祭。但是老百姓的宗教感情,或者说老百姓心里的宗教成分,所谓终极关怀,翻译为“终极关怀”,我认为应该是终极关切,以后有机会再说。由于这个终极关怀是不能磨灭的,所以老百姓在家里,后来,到我小时候,还能看到“天地君亲师”的牌位。虽然……(磁带换盘)……

……这个东西它叫什么?在座的牟钟鉴老师他提到过,叫中国传统宗法性宗教,李申先生的有些下属提到过中国原生性宗教,这些名词,我认为它是学者用来探讨这种宗教某种方面的学术术语,它不能作为宗教名称。因为讲到宗法性宗教,如果这个可以作为名称的话,我们可以把印度教的名字去掉,改成叫印度传统种姓制宗教,我们可以把日本神道教名称去掉,我们可以叫日本传统或原生性宗教,等等。这种宗教名称是用来作诠释用的,为表明这些宗教一些方面的特征,但是不能表明它全部的特征。如果所有的宗教都可以用这样的名称,所有的宗教都可以起另外的名字。宗教的名称只能是历史形成的,只能是已经约定俗成的。在中国有这样现成的名字就是儒教,这个名字可不可以用呢?我认为在对它作定义时是可以使用的。虽然它本来是教化之教,但是李申也写了一篇非常有预见的文章,就是教化之教就是宗教之教。教化是什么?象牟老师刚才提到的,哲学是不能教化民众的,只有采用宗教的形式他才能教化。哲学要深入人心,要影响于千千万万的民众,它只能宗教化。这是一个方面,所以儒教之教、教化之教就是宗教之教,这是非常有力量的说法。

还有就是说,由于这种宗教它后来受到历代儒家的支持、论证,这种宗教的神学就是儒家的五经,以及后来儒生的著作,对这种宗教作了形上的论证。我们现在讲儒家有很多形而上的成分,有很多的——象杜维明先生也讲了——宗教性,这个宗教性是什么?它为哪种宗教作这种论证?肯定不是佛,也不是道,就是这种宗教。这是它的理论。它的思想观念(我们还是采取比较宗教学的讲法)有个核心,有个信仰核心,这个吕大吉先生讲得比较少,但是他也讲到,有的先生就注意到四要素学说,是一个外部学说,而外部学说是有个核心的,这个核心就是信仰,按我的理解就是信仰。如果按照外部四个方面来说,这种宗教有它的思想观念。在《诗经》、《书经》里面我们可以看到文献的记载,《诗经》、《书经》是表现了上古的、殷周以前的古人的思想观念。情感体验呢?第二个方面情感体验,这种宗教显然也有。刚才余敦康先生讲到的,中国特有的现象,骂上帝,骂天,埋怨天,骂得很厉害,这是不是中国特有的?他讲到这个问题,我觉得很有意思,可以讲一点例证。比如在《旧约》里边,整个《约伯记》是非常集中地在骂天,在责问天,在怀疑天,整个《约伯记》是这样的。骂天也好,怨天也好,都是有前提的,天是存在的,是可怨的对象,不是对着虚无咆哮,没有意义,所以这是有这种情感体验的。他觉得天不公平,有不公平就有公平的时候,他就这样的。另外,它的仪式,行为活动。它的行为活动,历代的祭祀制度是非常完备的,而且这些祭祀制度的根据全在儒家里边。最早就是三礼,所以毫无疑问是有的。再说就是组织制度,组织制度刚才我们一再说不要以西方中心论来决定一个东西是不是宗教,当然不能以是否有基督教一样的教会来衡量,既然我们反对西方中心论。而且我觉得根本不是什么西方中心的问题,宗教这个概念西方有一个类概念,有一个种概念,宗教这个大概念包括一些小概念,小的种内如果它没有差异那就不成为种,就没有种啦。既然有种,在类下面的种,它一定是有差异的。所以伊斯兰教也没有教会,所以神道教虽然是另外一种东西,我们也叫它宗教,所以佛教虽然是无神论它也叫宗教。所以儒教不能因为没有这个东西——我先不用儒教这个词——我们发现中国古代有一种宗教,它虽然没有教会,但不能否认它是宗教,这是肯定的。最后一点是社会基础,这种宗教的社会基础在几千年里就是儒生。在朝廷里面的祭祀天地,皇帝老师、皇帝的指导者是谁?就是从小念四书五经长大的,就是熟悉礼制的人,熟悉典章的人。在乡下,一个家族的一个目不识丁的族长,他要指导你的祭祀,里面也挂“天地君亲师”,他是靠谁来帮助他?指导他?就靠乡下的老师,就靠孔乙己,就靠私塾先生,这些就是儒生,所以社会基础也是儒生。由这四个方面看,这种宗教和儒家结下了不可解的关系,而且是排他的、唯一的关系,我的意思是说它不同高僧发生联系,也不同道士发生联系,它就同儒生发生联系,所以它是一种唯一的、深刻的、全面的联系,所以这种宗教完全可以叫儒教。这是我的观点,虽然这个儒教这个词才出现一千多年,但对它下定义完全可以用。这是我的一个想法。

根据早晨我听到的一些非常有趣的话题,我觉得有些东西是可以谈一谈,可以讨论的,因为这个会我觉得很有意义嘛!就顺便讲讲我的一些不同的看法。

首先是宗教的功能问题,因为余敦康先生一开始就说“宗教是鸦片”,我觉得,这是中国一些学者否定儒教是宗教的一个原因,由于对宗教有负面的看法。反过来海外的当代新儒家对宗教有正面的看法,这也是他们肯定儒学有宗教性的一个原因。但不管怎么说,这只是讲宗教的功能,但是宗教是有不同功能的,这个汤一介先生已经提到很多,汤一介先生的话也很值得注意,宗教有多种功能,决不仅仅是鸦片功能,这是第一。

但是它仅仅是在讲功能问题,我们还应该看到宗教是什么,就是好多先生提到的什么是宗教。关于什么是宗教,我觉得在座有的先生提出两种完全矛盾的看法:一个说,中国的这种宗教或者叫儒家吧,是一种人文的宗教,人文主义的宗教;还有些先生提到,中国是人文精神占主导地位,所以从春秋战国以后就是人文世界、人文时代,是非宗教的。这第二种看法在逻辑上没有错,但我觉得事实上可能错了。逻辑上什么意思呢?人文主义同宗教——按照传统的看法——是对立的,以人为本而不是以神为本,所以儒家不是宗教,但是它不一定符合事实,因为中国后来,1911年以后,这种东西才消亡,但在老百姓那里还有,老百姓家里还挂着天地君亲师,这说明中国的宗教传统从来没有丧失过。中国人不让他拜天他就会信佛教、信道教、信白莲教、信基督教,甚至信李洪志,所以中国是有这个东西的。第二,人文主义和宗教我认为它不是矛盾的,但它绝不能--宗教的本质不能用人文主义来代表,如果人文主义可以代表宗教,很多东西是人文主义的,人文主义的东西太多了,很多反宗教的东西也是人文主义的。在西方,人文主义是以反宗教才开始的,所以,孔德的人文教是遭到嘲笑的对象。费尔巴哈讲到爱的宗教,他把爱神化、神圣化是可以的。所以我觉得这个问题是可以讨论的。

还有关于排他性的问题。我们好象有一个人云亦云的说法,认为当然是真理的说法,认为中国的宗教是兼容的、宽容的、不排它的,这就是儒教。那么,我不明白韩愈写排佛论、三武一宗的灭佛是什么事情?还有呢,关于西方,西方的基督教是排他的,在理论上我们可以这么说。但现在的美国、英国、法国有大量的清真寺、佛教寺庙、印度教寺庙、甚至西藏的喇嘛教寺庙,这个事情是否同西方的历史没有一点的关系?汤先生也提到要把一千个阿拉伯人驱逐出境,这是有个前提,已经有千千万万的阿拉伯人或者是穆斯林生活在美国,这是个前提。美国为什么兼容这么多的宗教?有了这个前提,才有排除这一千个人,这一千个人为什么被排除,我们大家都知道,不用多说。所以刚才提到西方现在对宗教的兼容,有人提到启蒙运动是对以前的批判,这是个事实,但是所谓现代性的制度,所谓的民主自由,所谓的平等,同他们的传统,同我们以前认为的他们完全反对的、完全抛弃的、完全割裂的传统,事实上是有联系的。现在的兼容传统、平等传统、民主传统,其实不完全是--当然它有反基督教以后的,这只是历史的表层——历史的深层是有联系的。另外,一神教是不是就一定是排他的?这也被认为是定论,我觉得值得重新思考。印度教是典型的多神论,但印度教在前几年发动的对伊斯兰的攻击,在印度本土对穆斯林的排斥,那是历史上都罕见的。所以我们要以史实、要以生活的现实来对陈旧的学说提出质疑,要怀疑陈说。

还有关于政教合一,我们老说西方是政教合一,中国是政教分离,但是我们看到常常有一种相反的现象,我们也承认,今天就有人谈到,在西方,教权高于皇权,这叫政教合一吗?教权常常成为批判皇权的主力,罗马皇帝到教皇那儿去披着毡子、踩着雪地,在雪地里等待他的宽恕,这是一方面的事实。英国皇帝亨利八世要离婚必须罗马教廷批准,由于不批准他发动了宗教改革,这是一方面。在我们中国,在古代,一直延伸到现在我们的语言,我们能看出来,不信天的人简直他就不是人,一个人丧尽天良,就可以该斩、该杀,所以他必须信仰儒家所讲的天,必须信仰皇帝在天坛里所拜祭的天,这是中国的儒家同政权结合的比较紧密的一个事实。所以我们有时候是不是反过来可以说,中国是政教合一,西方是政教分离。有些先生也讲到,西方的现代制度是批判宗教的结果,这是一方面,我们看到的一个表层,表层历史事实,启蒙运动是这样的,但是我们要注意一点,一个更加深层的原则是,所谓现代性的制度、所谓理性的政治制度、社会制度,有一个非常重要的原则,就是要有力量独立地存在,就是要批判它。在西方,这个事情是由基督教来完成的,来履行的。所以这两个制度里面不是绝然对立的关系,而且有相互承继的关系。这是一个问题。

另外我觉得有些讲中国在春秋战国时代批判宗教,而西方希腊哲学时期没有这样,我觉得这个观点可以再考虑考虑。刚才有些先生提到,李申先生也写得更多,比如讲到王充,讲到范缜,这些人是不是无神论者值得考虑的。还有,在春秋战国时期,至少墨子、至少阴阳家,他们是继承了以前宗教的,但是我们在古希腊哲学家里几乎找不到一个,找不到一个希腊哲学家是继承了更多希腊的什么阿波罗啊,什么宙斯啊,赫拉啊,没有。反过来我们看倒是很类似孔子的这样一种态度,既批判民间的世俗的宗教,同时又有自己的至高的信仰。在孔子是天,在柏拉图、在亚里斯多德、在苏格拉底是神。

还有我觉得这位先生提到的中国的新的五个时代划分,我觉得非常有启发性,我觉得值得研究。还有余敦康先生提到的那个问题,虽然我只作过一个个别的思考,但是我觉得非常值得研究,为什么中国会以权配天?为什么流氓可以当天子?我就讲这么多吧。

李申:我给何光沪教授加两个注。上午大家也都谈了,我就讲这么几个问题。就是说,我们在商周以前,或者三代也好,是不是说,或者是说宗教气氛到底怎么样?春秋战国以后,或者秦汉以后,宗教气氛到底又怎么样?我们那个传统宗教是不是经过孔子以后就没了?我只是想提醒大家注意这个问题。我想给大家讲两件事情。有一本书,写的是商代周祭制,讲商代祭祀盛行,祭祀祖先,每天祭祀一位,周而复始,天天不断,祭祀完了,再来一个循环。可是他们一天只祭一次啊,可是在汉朝的礼制中呢,早先的时候,它的祖宗庙,祖先72个,每天四飨食,在祖宗庙服务的人员总共将近10万人,加上上帝鬼神系统,至少20万人,所以在当时国家负担沉重,后来匡衡、王充他们改变了祭祀制度。这是祭祀的频繁程度。祭祀的规模呢?我们看安阳小屯,看看我们的天坛。唐宋以后的儒者不断喊叫,说三年一次的祭祀大典,花费太多,国家掏不起这个钱。历史上没有详细的记载,但是南宋的时候有这么一个记载,宋高宗刚刚跑到临安的时候,那一次还不是正式的祭天,是以祭明堂代天的祭典,那时候的花费就是全国赋税的三分之一,搞不起。据《春秋繁露》的记载,古代祭天一年一祭,后来三年一祭,为什么?没钱。

那么,我们为什么会形成那么一种印象,说在商周时代那个宗教气氛是很浓的,秦汉以后这个宗教没了?我想有两方面的原因。我文章和书里没有写的,提出来供大家讨论。一个是我们现在所能看到商周时的文献主要是依靠甲骨文或者钟鼎文,甲骨文是干什么的?就是祭祀的记录,它讲的光是祭祀的事儿。从五经上已经讲了,三代是有典有册的,但是这个典册都没有留下来,所以我们都不知道它平常在干什么,我们只知道它在祭祀。所以我觉得从这一点出发,我们对商周的宗教气氛估计得过浓,对当时人文的--我暂时用这个词吧--东西估计得过轻,同时对秦汉以后的宗教成分估计得过轻。这主要是由于我们看书,我们看的是什么呢?看的是《论语》、《孟子》,这在古代的时候还是经书,再下面呢,就是《荀子》、《论衡》什么等等,这在古代是子书。但是古代儒者读的是什么呢?他读的是经,子书一般是不让读的,张之洞在他的《劝学篇》里感到很忧虑,为什么大家对子书这么热心?这样下去不读经的话,我们儒家怎么办?他很忧虑这个事情。这个牵涉到儒经的地位,儒经在我们今天看来它就是商周时代所形成的那么一个历史文献,好象过了那个时代五经的作用就完了。我觉得这就恰恰忘记了我们古代文化的最基本的一个基础,一个大背景,就是说一个读书人,不光是儒生,就是和尚、道士,只要他识字,他从小读的也是五经,也是五经四书,五经中的上帝鬼神观念构成了他们知识的大背景。我觉得这一条,我们重视得不够。

第三点,现在大家喜欢提这样的问题,谁先说儒教是教,有人说任继愈说的,有的说康有为说的,有的说更早,利玛窦说的。其实我觉得问题应该倒过来讲,谁最先否认儒教是教的?为什么呢?因为你看韩愈反对那个佛老也好,他只是反对佛老的道,他并没有说我们儒家是和你不同的东西。第一个否定儒教是教的是梁启超,他1902年写了一篇文章,他反对他老师那个儒教是教,为这个事,他老师把他叫去训了一顿,他就不服气。

何光沪:第一个是利玛窦。

李申:利玛窦讲过,他是外国人,咱不说。从近代以后才有了这个,就是我们用了西方的观念以后才如何如何。梁启超当时为什么提这个事,有人说是康有为说儒教是教,梁启超就反对,我说不对,梁启超原来不反对。梁启超到湖南讲学的时候,他就讲康有为的儒教是教说。那么,梁启超以前,康有为同时,或者是梁启超同时,那些儒者,他们怎么看待儒家?是不是康有为异想天开地,他就说儒家是个孔教?在这个问题上,我提给大家几个文献看一看。一个是张之洞的《劝学篇》,张之洞的《劝学篇》明确地讲,儒教就是和基督教等一样的教,区别在什么地方呢?我们儒教是正教、真教,别的是伪教、邪教。第二篇文献就是《翼教丛说》,《翼教丛说》是康有为失败后,湖南的儒者们编辑的反对康有为的一个文集,是批判康有为的文集。这个文集的主要作者是叶德辉、王先慊等,几乎是当时的精英啊!就和我们在座的差不多啦,当然了,我不算。这些人没有一个否认儒教是教的,都是把儒教和基督教等等同起来,说我们儒教是正教,你们是伪教。第三篇文献是1906张之洞和当时的教务部长共同决定的教务纲要,当时规定了必须尊孔读经,尊孔读经是什么意思?他们加了一个非常明确的注解,尊孔读经就是基督教的宗教教义,那是再明确不过的了。

那么,从另一个意义上讲,从1911年革命以后,孔庙被废,当时陈焕章他们办了孔教学会,出了个杂志,杂志上天天在报导各地孔庙被废的惨状,并且他们发出呼吁,说自从近十年以来,才发生了儒教非教说,这就是说他们也认为,这是从梁启超开始的。梁启超为什么这样讲?我没有什么直接材料,只能作一些推测。梁启超以后,蔡元培是第二个公开反对儒教是教说,这个苗润田先生有一篇文章提到了。但是,苗润田先生没提到的一条是什么呢?蔡元培1910年在德国写《中国伦理学史》的时候,他明确讲儒教就是教。他在什么时候讲儒教不是教?是在他作了教育部长以后。这个我们可以作一下分析,为什么?因为他作了教育部长以后,如果要承认儒教是教的话,他必须给儒教以合法的地位。他不能干这个事。所以,不是讲儒教本来不是教我们非要把它说成是教,而是说儒教本来是教,由于近代的我们中国政治现实状况使一些政治家也好,把他说成了不是教。

还有余敦康先生上午给我提的那个问题,说孔子是人哪,不是神,他就是个老师。不错,但是我说耶稣也是个人,释迦牟尼也是个人,他从娘胎里生下来也不是神。但是有一条,孔子从东汉的时候,被列入国家祭祀,其规格和社稷神一样高。这是什么意思?到了唐朝的时候,韩愈有一篇写文章,讲得非常清楚,就是说现在国家的普遍的祭祀只有两种,一种是社稷,一种就是孔子,但孔子比社稷还要高,比我们社稷的功德还要大。在这里我再介绍两个小的事实,一个是什么叫做神?我上午听蒙培元先生讲,我们国家那个自然不是西方那个自然,西方那个自然是死的,我们的自然带有神性,我非常高兴,这就是我们儒教的至上神哪!我不知道他为什么还要说这个不是上帝。我最近应台湾的某个地方之约写了篇文章,写了本小书,题目就是上帝是儒教的至上神,是我们中国的神,不是基督教的神,基督教的神叫God,上帝是我们的,现在我们这个好象成了人家的了,把祖宗卖给人家啦,这是个很奇怪的事。再有一个事,柳宗元我们认为是个儒者,我看到韩愈有一篇文章,说柳宗元怎么成了神了?后来我翻了一下《柳河东集》,后面的几篇就是讲柳宗元是怎么成神的。后来过了五百年到了宋朝,当地老百姓就讲柳宗元这个神怎么怎么灵。柳宗元成了神了!我记得冯友兰先生反对太平天国,说太平天国搞神学政治,是倒退的,我们是搞理性政治。可是曾国藩对神信得那是非常虔诚的,有一次他发现一个地方供的神哪,中间是韩愈,旁边是孔子,韩愈当时成了土地神了,他说怎么能把孔子放在韩愈的旁边呢?我看了曾国藩的一篇文章,那里边对他的神学有非常集中的表现,他中间有八个字,就是"生为圣贤,没为鬼神"哪,他的话非常精确地表现了儒教神灵的一大来源,也就是说你活着是个圣人,是个高级知识分子,或者是高级干部,死了就是鬼神。这个宗教如果还存在的话,我们大家成神的希望肯定还很大。完了。

何光沪:郑家栋,对不起,我想讲一句人情,讲一句哲学。我刚才答应说,我最后要回答儒家是不是宗教的问题。我觉得这个问题问得很奇怪,儒学本身就是学嘛,儒学怎么是宗教呢?学并不是教,但是学和教有深刻的联系。我们简单地回答,就是儒学不是宗教,儒学里面有社会学,有政治学,有伦理学,这是最多的,但是也有刚才讲的中国的那种宗教的神学,或者是形而上学,包含这样的内容。这就是我简单地回答刚才说的要答的问题,不然我说要答,但是没答,这是人情。还要“讲一句哲学”是什么意思呢?我刚才就想说,后来忘了。因为刚才好多先生讲了我们对宗教的理解,比如说对天的理解,等等,同基督徒对天的理解不一样,同伊斯兰教对安拉的理解不一样,等等。我觉得这个问题要这样看,就是说,刚才各位先生讲得都很清楚,比如讲到"敬",就是一种宗教精神了。讲到中国事实上有宗教精神,又讲到信仰,又讲到需要解释中国的这个“以权配天”等等问题。我觉得这就涉及到宗教精神也就是终极关切的问题,如果说世界有一个根本的东西,很重要的东西,按照宗教徒的说法是信仰对象,按照其他学说、不信宗教的学说,是一种世界的本源,即使是唯物主义也讲历史发展规律等等的。如果有这个东西存在,它一定不会因为人类文化、民族、社会意识的变化而分裂自己,它一定是完整的、统一的,当然,我这是本质论,我可以承认,我就是本质主义者,不是反本质主义者。讲宗教一定要讲本质,一定要讲什么是宗教,什么是宗教、什么是人,都是在讲本质,不讲本质就不能回答这个问题。所以,如果有这个东西,那么它一定是完整的。所以不管是基督教对那个本源的理解,所谓中国人讲的天,应该说是中国人对那个本源的理解,所谓安拉,是说穆斯林对那个本源的理解。只是人的理解有差异,有歧义,这不足以导致,认为只有他们有这个观点,我们没有这个观点,这个是不能成立的。我的意思是说,由于各种民族在不同的历史形态下、不同的文化环境中生活,所以他对这个本源有不同的理解,以至于给它加上了不同的属性。首先,名字不一样,有些叫天,有些叫上帝,中国叫“上帝”,我要再次重申这个观点,是中国人叫“上帝”,而不是西方人叫上帝,中国人叫上帝,叫天,等等,西方人叫God,或者叫什么东西,都可以。这是名称不一样。第二个,人格和非人格的理解不一样。刚才有先生讲到,如果天完全没有人格性,那么他不可能成为祭祀对象,因为祭祀就是要同他发生交流,完全不具有人格性的东西是不能交流的。所以就是说,在中国的皇帝、在中国的老百姓心里边,观念里边,那个对象是有人格的,至少有人格的一面。反过来,西方的上帝是不是只有人格性呢?也不尽然。有时候在西方有些说法讲上帝是the wholly other,the wholly other是完全同人不一样的东西,它有非人格或者超人格的一面,如果它仅仅是人,就不会对它崇拜,因为它和人一样,没有什么了不起呀!所以它不只是人,它不仅仅是人,要注意这一点,不要光讲西方的上帝就仅仅是人。中国的天,它有自然的一面,但是它不仅仅只有那一面,如果它只有那一面,它不可能成为祭祀对象。所以,用老的唯物主义的说法,说有一个客观的东西是一回事,还有不同的民族、不同的宗教对于对它有自己的主观的观念和看法,这是另外一回事,这是不能等同的。

彭高翔(彭国翔):何老师你刚才提到的有两个比较重要的地方我想讨论一下。一个是宗教兼容的问题,上午汤先生也谈过;一个是政教关系问题。这个我不知道考虑得对不对,我跟您请教请教。关于宗教兼容问题,您举了一些例子,比如历史上一些法难、一些灭佛的事情,比如韩愈排佛这些事件,认为不足以说明儒教具有兼容性。不过,我想这里有一个问题,我们怎么理解这个兼容性?无疑,我想您这里会有一个比较的视野。从比较的视野来看,如果我们把这个排佛事件和十字军东征、跟伊斯兰教的圣战相比,它程度上会有非常大的差别。当然,关键还不在于这个程度上的差别,关键在于更重要的问题,就是说,当时的那些法难,排佛也好,排道也好,是出于儒教本身的理论来排他,还是出于社会政治经济的考虑?我想西方的对于其他宗教的排斥,更多的是出于它宗教教义本身的要求。我想汤先生讲的儒学具有很大的兼容性,这不仅仅是汤先生个人的私见,而是许多学者的很大的一个共识,包括西方很多神学家,他们也有这个看法。历史上象排佛等事件等不是从儒学本身出发,不是儒教的交椅使然,而是更多地着眼于社会政治经济问题,比如佛教占田太多啊等等。这里来不及多说。总之,我觉得汤先生这个讲法基本上还是站得住脚的。和基督教相比较而言,儒学是具有比较强的兼容性,这还不仅是一个程度的问题。事实上,在西方神学界,它有一个观念,多元宗教参与问题,multiple religions participation,对于这个问题,许多西方神学家都认为儒学有非常丰富的资源。

郑家栋:对不起,简单一点,没有太多的时间了。

彭高翔:好,简单说。第二个问题,政教关系的问题。简单地讲,我想是不是这样,简单地说西方是政教合一,中国是政教分离,以及简单地说西方是政教分离,中国是政教合一,恐怕都不太合适。如果说中国是政教合一的话,我们也可以举个例子,从孔子开始,都是不得其位,再强烈一点,阳明、朱熹、程颐,都是伪学,越是大儒,越是处在政权的边缘。因此,对于教统与政权来说,关键是看它们两者之间非常复杂的互动关系,而不是简单地讲,西方是政教合一,中国是政教分离,或者反过来讲。即便以往以西方为政教合一、中国为政教分离的说法失之片面,也不能采取矫枉过正的办法,那只会导向另一个极端。一句话,对历史上的儒学来说,说她完全是历代统治者、政权的同谋、帮凶,或者说她与中国传统的政治文化、结构毫无关系,对传统专制统治不必负任何责任,这两者恐怕同样把极为复杂的问题简单化了。

何光沪:我很高兴,如果看到双方的两面,那就是同意。所以我说以前的很多说法,只讲了一面,是片面的,它是对的,但是是片面的。第一个问题,是这样的,如果我们不要简单地说,凡是一神论都是排他的,凡是多神论都是兼容的,中国的宗教都是兼容的,西方的宗教都是排他的,只这样说,我们就错了。如果说我们在里面可以发现另外一面,我们就对了。比如你刚才讲的基督教,讲中国儒家排斥佛教,等等的,程度不同,如果说我们看到了,这里面有兼容的一面,有排斥的一面,只是程度的不同,这是我要达到的一个目的。第二,更具体地说,如果说中国的排佛只是社会政治经济的原因,不是宗教的原因,那也有片面的一面。比如说在明末清初,在立法问题上,排斥西方传教士来作北京青年监的头儿,他们就是以纯粹的意识形态来作理由的,没有什么特别的理由,这是我们祖传的东西,他们来就是不行的。我们的这一面我们要看到。另外一面,十字军和穆罕默德的侵略吧,咱们这么说吧,大量的社会政治经济原因,大量的,如果我们看任何一部历史书,都会告诉我们当时西方的阶级状况是什么样子,经济状况是什么样子,然后有人利用宗教信仰去煽动。所以我们要看到十字军东征、穆罕默德的扩展,它也有社会政治经济的原因,也有非意识形态、非宗教的原因。所以,我希望都看到两面。政教合一也是这样,我们也要看到两面。

郑家栋:对不起,简练一点好吗?

何光沪:好!我们也要看到两面,也不能说西方只是政教合一的。我刚才忘了一句话,也是一个想说的话题,就是宗教和哲学都是现代观念,都是现代西方经过日本传进来的观念,两个词都是日本翻译的,在中国古代没有这个观念的区别,但是没这个观念不等于没这个事情,没这个名词不等于没这个事实。所以我们现在接触这些名词,我们应用它,就是它有合理性。所以我们讨论问题的时候,我们怀疑儒家古代是不是宗教,我们同样可以怀疑儒家是不是哲学?我们为什么不怀疑第二个,只怀疑第一个呢?如果我们说中国哲学就是哲学,那么我们就可以说我们说的儒家--我不说儒家,就是我说的那个宗教,也是宗教。

温厉:是不是哲学也有人怀疑。

汤一介:我来说一句话,如果我们在历史上找个别的例子,那可以说会都是一样的。你现在不能都找个别的例子来讲,要找普遍的例子来讲,那比较好。这是个方法论的问题,常常找个别的例子来证明它,李申先生找张之洞这篇个别的文章,那你找当时更多的文章,它是怎么回事儿呢?那很难讲。所以不能找个别的例子,应该找一个普遍的例子来证明你的这个论点。我觉得,可能有这个问题。包括何光沪先生,你找个别的例子,很容易。你说那个现象,那你要我找一百个都可以找出来。不能找个别的例子。

王葆玹:我有一个例子可以支持汤先生的这个说法,就是孔府里供奉着耶稣基督和穆罕默德的牌位,就是孔府里,现在可能还在供奉着呢。

汤一介:我查了一下,那个排佛呀,它主要不是从佛教理论上来排佛的,而是以佛教奢侈等这些根据来排佛的。很多的东西你得考虑一般的情况,抓个别的例子,很容易抓。

蒙培元:刚才何光沪先生提了很多问题,但你这里的问题谈起来就多了,也很复杂。比如说,你刚谈的现代性这个问题,现代性和传统的关系问题,现代性和传统,说完全没关系,当然这个不能这样讲,但是现代性里边最重要的特点,是对传统的一个敌视,这个不光是我们自己,在西方很多哲学家、学者都是这样认为的。那么,它对传统的这样一个敌视表现在哪里?那就是由过去传统的那样一个宗教的文化进入到一个理性的、人的理性的文化,理性只是人的,人的理性。二元论,西方的二元论,笛卡尔代表了什么?这个理性就是我的,人的理性,这个人有这个理性,我的这个理性是普遍的,我就可以作一个评判,审判台。那这个地方,当然啦,我们不能说把这个东西和传统之间是相同的、共同的。这样来理解它,我们看问题也要看主要的方面。我是在这个意义上讲,前现代有一个宗教文化,恰恰是我们现代人需要思考的,反思的,在这个意义上讲。所谓"反对去魅",是西方人讲的,我是借用他们的话,我在某种意义上同意他们的这个话。我不详细讲了。

我再讲一个问题是关于人文主义宗教。我认为人文主义宗教对中国文化、儒家文化来讲,完全是可以成立的,那么这个讲起来也很多,我不讲。所以我说,中西之间也可能有互通的地方、有共同的地方,这是没问题的。

汤一介:都是人哪。

蒙培元:没错的。但是我们在提出问题、回答问题、解决问题和选择一个生存、生活方式的时候,不同!这个不同是很重要的,就构成一个文化的特性。那我这么说的话,为什么西方现代化,东方就没进入呢?对不对?这怎么解释呢?这是简单地说。我就说,这个东西我们还是要看到的,东西方文化之间、宗教之间这样一个差别,是很重要的。只有这样才能说多元化,才能谈论所谓对话,才能谈我们这个问题,现在不是在进行我们对话吗?对话,现在有冲突所以才有对话嘛!那么,这个问题才有意义。那么,这个人文主义对中国、对儒家文化来讲是成立的,我的意思就是说,中国这个哲学就是一个天人合一的哲学,所以,从人的方面讲,它完全是高扬人,人为天地立心嘛!天地是有心的,有没有心?

汤一介:有啊,朱熹讲啦,天地以生物为心......

蒙培元:天地以生物为心,人得天地生物之心以为心,就是这样的。就是说,天地有心,又无心,那么这个心,你说是不是人格化?这个问题我们暂且放下,可以研究。但是这个心,可以肯定它是一种目的,有生命和目的性,就是生,生命,不断地生。人是哪来的?是从天来的,不是上帝创造出来的,就是由自然界生出来的。儒家有个“化生”的学说嘛!化生的学说怎么提出来的?就是由自然界来生出来的嘛!天地就是父母嘛!那么这个天地父母--当然我不完全同意那个什么投射说--那么在这个意义上你如果说这个人格性,这个也可以,未必不可以这么讲。那么,就是说它有内在价值。我的重要观点就是自然界有内在价值,而且这个价值,人的一切价值,所谓“主体性”你不是凭空出来的,你是从这儿来的。我就是在这个意义上讲。而且,那么赋予你这样一个价值以后,人,余先生今天讲了核心价值,核心的价值他讲是“仁”,很对,核心价值就是仁,仁就是生命,从生命来的嘛!有了生命、生生,这才有仁嘛!那么,你就去为天地立这个心。我在这个意义上讲,作为一个人文主义宗教,就是说人要去追求终极性的这样一个--我称为境界,我把中国的这个称为境界,不是一个终极实在,终极实体。有没有终极实在这个东西?对不对?这样一个东西就可以称为人文主义,但是这个人文主义我说也可以称为自然神学、自然宗教,为什么?你这是从自然来的,所以天人合一,就合在这个地方,这个东西不矛盾。

汤一介:抓紧时间了......

蒙培元:好啦。

郭沂:我讲一分钟,我问一下,何光沪先生,您刚才讲话是挺有启发的,尤其对我这些,我觉得很对。我承认你说的中国历史上一直有这么一个宗教传统,这是客观事实,我也承认。按照我的思路,可不可以这样说,我说的殷周之际的宗教批判运动是在哲学的层面上,在思想、学术精英的层面上,但是在政治、社会的层面上保留了这种宗教的形式,这个宗教是一直保存下来的,而儒学不仅是一种哲学的系统,一种学说,也是一种关于社会的、政治的理论,所以呢,它在社会的政治的层面就包含了宗教的因素,我们判断是不是宗教,应该从最高的层面,你说是本质主义嘛!而从最高的层面,从哲学的层面上来说,它不是宗教,从另一个层面上,它又包含了宗教的因素。你刚才说到了“丧尽天良”,“天良”恰恰不是你宗教这个层面。另外,如果牵涉到哲学和宗教的问题,它们的概念的问题,我说能不能这样讲,从狭义上来说,儒学既不是宗教也不是哲学,从广义上来说,它既是哲学,也是宗教。

汤一介:我建议郑家栋以后再召开一次会,大家都挺累了,应该散会。

郑家栋:好!时间早就超过了,不少人还在抢着发言,再讲也只能三言两语。

向世陵:我要谈的很简单。就是我们今天讨论的是儒学是不是宗教的问题,不是中国有没有宗教的问题,因此拿祭祀天来论证儒学是不是宗教不行,儒学产生几千年前就有祭祀天的。第一,不等于祭祀天就是儒学,秦始皇也祭祀天,那么它是不是儒学?还可以有这样的说法,如果墨、法当政,它也会去祭祀天。我觉得拿祭祀天来论证儒学是不是宗教,这个前提是不能成立的。第二,韩愈是儒,韩愈反对佛。韩愈反对佛,主要它是异族,是外来的文化,从民族的讲法,它是少数民族侵犯大中华,占据了中华的大量良田、财物,他主要是从这个角度。韩愈在哲学上应该是最肤浅的。第三,从历史的发展来说,在儒家诞生反对儒学本身的因素,这本来就是历史的发展的当然情况,这是社会进步的表现,不能说,反基督教的因素从基督教本身产生,它就也是基督教的,本来也是不能成立的。第四,西方的理性精神的主要代表,不能归结为基督教,文艺复兴就是复兴古希腊文化嘛!为什么一定要把它归于基督教呢?教权高于王权,这正好说明了教权不满意王权要独立。……好,就还有两句话,近代学者讲儒教是教,他的目的非常明确,他主要是从民族自立的角度,他不是从学术的角度讨论儒家是不是宗教。我还有一句,敬神、崇拜神不等于崇儒,造神也不等于崇儒,正因为儒他不是神,他可以包括任何神,儒家可以信任何神,前提是它不是神。完了!

郑家栋:最后我们还要请杜瑞乐教授发言,因为他一直没讲话。介绍一下,杜瑞乐教授是法国高等社会科学院近现代中国研究中心的教授,就今天的情形而言,法国高等社会科学院差不多是欧洲的思想库,也差不多是世界的思想库,德里达等人、还有历史的年鉴学派等等都在那里。杜教授好多年前就写过一篇文章,讨论香港的宗教,发表在《二十一世纪》,谈的就是用西方“宗教”范畴来规范中国的宗教状况会出现什么问题。他今年客座于日本东京大学,专程从日本方面赶过来。我们只好请你作总结了,因为你一直不发言,就是要等着最后作总结。(笑)

杜瑞乐:最后一个讲是最难的。首先感谢你们邀请我参加这个会,感谢郑家栋先生。我碰到的问题就是语言问题,我听了一些比较有意思的讲法,但是有时候我懂了一部分,还有一部分不明白。另外我表达我的意思,书面上可以,但是口头上比较困难,用中文来讲,比较困难。我会讲几句话,有关今天的课题。我们开始的时候还说,儒家和宗教的问题是讨论不了的,或者我们可以继续谈,也不会达成什么结论。所以我们大家都意识到,都很有觉悟,我们那个讨论的历史偶然性是很大的。150年前,儒家和哲学,和今天是一样的。但是这个问题发生以后,也就是西方和东方、东洋的文化见面的时候,这个历史的偶然性就有了相对必要性的情况,我们现在应该面对这个课题,不会不讨论的。为什么?我们是中国知识分子,或者是日本知识分子,而且现在西方的概念已经内化了,儒学是现代中国文化的一个重要部分,所以我们的情况现在就是一个你中有我、我中有你的情况。中国知识分子考虑这些西方概念的时候,从某一个角度来说,也是一个自我分析的过程,一个反省的过程。因为都属于中国现代意识的一部分,一个是原来的,一个是外来的东西。所以,我觉得郑先生提出来,有它的合法性。我听到了一些比较有意思的想法,我很想讨论,可是语言上,我现在没有办法。

我想提出一个很简单的,大家知道的现象,是一个非常悖论的一个现象。我们西方的宗教,应该强调,“宗教”就是西方的概念,是近代西方的概念,过去西方没有宗教这个概念。那么,为什么欧洲十七世纪以后,开始有religion这个概念,以前的社会当然有了,现代的这个概念不存在。现代的概念有一些前提,这个前提就是考虑到一个有宗教性也有非宗教性的空间,这个想法是从欧洲17世纪左右开始有的。为什么在欧洲出现了呢?就是因为欧洲人特别是和东方的文化有关系了,特别是中国在这方面的扮演很重要的角色。如果欧洲的知识分子那个启蒙运动的概念没有一个想象的、理想的中国,一个没有宗教但是有道德的中国,他们不会考虑到会存在这种社会空间,这就是有政治的一个方位,有宗教的一个方位,有道德的一个方位,有艺术的一个方位,以前的是一起的嘛!但是近代以后分化了,欧洲人现在有办法考虑有宗教性的空间,有非宗教性的空间,是不一样的。那么,为什么他们有这样的可能性呢?就是因为他们考虑到欧洲之外的这样一种文化,特别是中国这种社会。我觉得这个过程最早也是很有意思,有一点悖论的。其他的问题我不谈了,我就谈一个小问题。谢谢各位。

郑家栋:谢谢!任何真正的讨论的目的都不在于解决问题,而是使问题本身复杂化。说哪一次讨论达成了一致见解云云,那他们是开了一个行政会议,可能是处长领着科长们开了一个行政会议。我觉得今天我们通过讨论确实使得问题本身复杂化了,使各个论域的展开复杂化了,这就是收获!我个人从各位先生的发言中学到了很多东西。当然,我严重失职,常常是忙着听和记,忘记了掌握时间,致使会议拖长了很多时间。今天有很多前辈在这里,不应该随便把时间拉长。再次感谢各位老师、各位专家学者的参与,谢谢大家!谢谢!

......(鼓掌)......

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2002年2月16日

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