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思想史视域中的“儒教”之争——访郑家栋研究员

 

按语:近一个时期,“儒家与宗教”的关系特别是“儒家(或儒学、儒教)是不是宗教”的问题,又一次成为国内学术界关注的热点。2002年2月7日,由中国社会科学院哲学研究所、《中国哲学史》编辑部、中国社会科学院“二十世纪中国哲学”重大课题组、新加坡东西方文化发展中心共同发起的“儒家与宗教”学术研讨会,在中国社会科学院主楼会议厅召开,海内外三十余位专家学者出席了会议。本站全文刊发了讨论的实况,引发各方面极大的兴趣和普遍的关注。研讨会结束后,本站站长温厉就会议期间及近期人们相关讨论与争论中的某些焦点问题,采访了此次研讨会的主要发起人和组织者、中国社会科学院中国哲学研究室主任郑家栋教授。

温厉:(以下简称“温”)新世纪伊始,“儒家是不是宗教”的问题便又一次成为人们讨论和关注的热点,这说明了什麽呢?

郑家栋:(以下简称“郑”)引发一场讨论或某一个热点的出现,有时候与偶然的因素有关。如街上突然围了许多人,可能是由于交通事故、吵架围观或别的什麽。从偶然因素方面说,这次讨论和争论是由于陈詠明等人激烈的批评李申的《中国儒教史》一书引发的,争论开始有“吵架围观”的性质,但后来越来越多的人开始关注问题本身。

就问题本身而言,上世纪以来,“儒家(或儒学、儒教)是不是宗教”或“儒家的宗教性”问题,持续的引发人们的关注,并几次成为讨论的热点。应当说,相关问题的讨论和研究,始终是儒学和宗教对话领域的一条重要线索。去年六月,我应中国人民大学佛教与宗教理论研究所之邀请去演讲,讲的就是“现代性视域中的‘儒教’”,那个讲座系列中相关的内容还有美国著名神学家、波士顿大学神学院院长南乐山(Robert C. Neville)教授讲“波士顿儒家”,香港中文大学宗教与中国社会研究中心主任吴梓明教授讲“香港的宗教”。

应当说,历次围绕“儒教”问题讨论和争论的核心与焦点,始终是思想史的问题,而非学术史或狭义历史学的问题,是“大学”问题而非“小学”问题,当然,思想史的问题与学术史的问题切切相关。而从思想史方面说,问题主要关涉到儒家或儒学在现时代如何定位。有人说是“教”,有人说是“学”,实际上谁都了解儒家是亦“教”亦“学”,分歧是产生于如何理解这个“教”与“学”,以及在现代知识体系、价值系统乃至意识形态中,又如何安置这个“教”与“学”。此方面的讨论和争论会一直持续下去,只是表述方式有所不同罢了。

温:有些学者认为,导致和支配目前有关争论的,整个是一个“假问题”,您的看法如何?

郑:此次研讨会一开始,余敦康先生劈头就说,儒家是不是宗教的争论,是个“意识形态问题”,是个“假问题”,和五十年代后的“唯物唯心”,七十年代的“评法批儒”属于同一性质,没有争论的价值和必要。他的意思是说,你为什麽非要给儒家戴上一个什麽“帽子”呢?为什麽要为了该不该戴这个“帽子”争来争去呢?

实际上,即便是“唯物唯心”和“评法批儒”,从学术史方面讲可能是“假问题”,而从思想史方面讲却不是一个假问题,因为有关论争及其在当时发动的思想运动,同样关涉到儒家和儒学在当下知识系统和意识形态中如何定位。说历史上的某某思想家(诸如荀子)是“法家”,这可能是个假问题,但是,毛泽东何以要“崇法抑儒”,这就决不是一个假问题,毋宁说该问题与现代中国整套的国家建制特别是如何处理“国家”与“社会”的关系(法家可以说是“有国家(君权)而无社会”)等问题,都切切相关,你能说它是一个假问题?所以我强调争论的意义在于思想史而非学术史。

温:您在九十年代上半期就发表长文讨论“儒家思想的宗教性问题”,近年来的研究亦始终与此问题切切相关,可否从宏观思想史的角度谈谈对于目前有关讨论与争论的看法?

郑:整体上说,有两个大的思路:一是着眼于儒家思想的内在品格,讲“宗教性”;一是着眼于宗教建制、制度化的层面,讲“儒教(或儒学)是宗教”。这两种讲法本来不一定冲突,但是就目前的发展线索而言却是相互外在,甚至很难调和。

从“宗教性”方面讲,儒学安顿社会人生,提供我们生活的基本价值与规范,型塑了一种源远流长的文明传统,你说它不是“宗教”是什麽?可是,大陆学术界自上世纪七十年代末期以来的相关争论,都是集中在制度化的层面。从制度化方面讲儒家(或儒学、儒教)是宗教,有一个危险(或者说趋向),这就是把儒家(儒教)视为某种已经瓦解、消亡的东西。因为儒家(或儒学)作为与一整套社会建制相联系的“国家宗教”,当然已经不复存在,天坛依然矗立,但不再是神圣的祭坛,而只是历史文物。所以,说儒家是制度化的宗教,就等于说儒家是某种已经死去的东西。在这个前提下讲所谓“儒家思想的现代意义”,也只是在“毒草(或糟粕)可以作肥料”的意义上讲的。这可以解释为什麽自八十年代初期始一些卫护儒家的学者(首先是冯友兰),都执着的反对把儒家定义为宗教,二十年过去了,今天人们争论的问题及其焦点居然没有实质性的改变。余敦康先生说争论的是假问题,就是和上面谈到的线索与背景有关。

当然,其中的问题要复杂的多。譬如余先生,他一方面强调儒家绝对不是制度化的宗教,另一方面又非常强调儒学或儒家的发展不能够局限于知识群体的小圈子,而必须着眼于“百姓日用而不知”的民众生活和民间社会。陈明站出来为老师护法,也强调这一点。但是,历史上儒家或儒学对于普罗大众的影响,恰恰是与制度化的层面有关,正如任何宗教影响民众都与制度化的层面有关一样。大家都知道余先生学问好,有关怀,他的学问主要是体现在儒家经典研究方面,而他的关怀近年来则主要表现在吁求不能够把儒学圈定在象牙之塔里边,必须回到民间、民众中去。可是如何回到民间、民众中去?道路、途径何在?这不是一厢情愿的事情,不是靠知识文人写文章就能够解决的事情。佛寺的香火会越来越旺,每逢礼拜日,基督教的教堂也是人潮涌动,可是儒家能做什麽呢?这个红尘滚滚的世界有那一个角落是留给儒家的呢?余先生的立场,生动地反映了当代儒学的困境。

温:这是不是说,在失落了制度化层面的支撑之后,儒学只能够作为一种哲学理论或学术知识系统存在下去和发生影响,已经失去了所谓“教化民众”的功效?

郑:差不多是这个意思。在此次研讨会上,牟钟鉴先生等都感叹“哲学不能够教化民众哪”!实际上,马克思主义特别是中国马克思主义改变了“哲学”的定义和功能,强调哲学应当也能够“教化民众”(一般称之为“教育群众”),且就中国马克思主义而言,此种“教化”在一定意义上和一定时期内是相当的成功,我曾经在一篇文章中讨论这个问题。哲学取代了宗教的功能,这样一种哲学理论也必然排斥宗教。但是,此种“以哲学成教化”的方式也同样是以一整套的政治意识形态和制度建制作保证的,且意识形态的强度和在制度方面所拥有的资源,是任何宗教都无法比拟的。我们且不说别的,星期三与星期六下午作为法定的“学习日”(“雷打不动”)持续了多长时间?以致于像金岳霖这样的文人学者晚年还深有感触地说,思想改造只能够以“政治学习讨论会”方式进行。想想看,大家定期聚在一起,交流体会和“见证”,这样一种形式基督徒当然不会感到陌生!

当代新儒家差不多也是期图“以哲学成教化”,但是,他们既缺少宗教一类的建制,也缺少意识形态的支持(我并不是说这一类支持是必要或必须的),剩下的也只能够是一些空中楼阁。

温:此次研讨会上,很多人都谈到对于“宗教”观念的理解,您本人也谈到这一点,能否再深入谈谈自己的看法?

郑:我不想抽象的讨论“宗教”定义,那非常麻烦,我还是套在思想史里面来讲。

实际上,今天激烈的主张儒家是宗教和激烈的主张儒家不是宗教的双方,关于宗教的设定差不多,都倾向于把宗教看作某种负面的东西。充分了解和理解这个争论背后的“国情”,非常重要,八十年代初期的争论就是这样。因为宗教是负面的,所以冯友兰先生当时强调儒家不是宗教,是“人学”,他还特别强调宋明道学是“人学”。今天人们的立场有一些转变,但是,还是要谨慎的在儒家与宗教之间划开一个界限。其中牟钟鉴先生的立场最典型。牟先生九十年代初就发表文章,批评“儒家(或儒学、儒教)是宗教”的观点。他认为中国的“国家宗教”是另有一套(他称之为“宗法性国家宗教”),这一套与儒学相关,但不是儒学。牟早年是冯先生的学生,讲法上也比较接得上冯先生的线索。这次研讨会上,他批评列宁简单化的宗教定义,也谨慎的肯定宗教有其合理的和积极的一面,后者主要是从稳定社会的功能上讲的,这同样能够接得上冯先生的线索。

研讨会上,较为彻底的要扭转以往的宗教观念及相关设定的,是汤一介先生。他强调“儒家与宗教”问题的讨论首先应当克服一些障碍,突破一些限制,这与我们上面谈到的历史情境相关,也与对于“宗教”的理解相关。汤先生经常应邀在西方国家访问、讲学等,对于西方社会的宗教及其作用有一些亲切的体会,他还特别谈到不能够简单的认为“宗教”是“非理性的”,我认为这一点非常重要。汤先生和张立文先生还特别谈到不能够限于西方的“宗教”定义来理解中国的宗教现象,张先生还提出应当根据中国宗教的形成、发展及其特征,拿出我们自己的(中国化的)“宗教”定义。

我个人在会议上表述的观点可能比较极端,中午会间休息,好几位都忙着反驳我。我认为宗教基本上不能够定义为“非理性的”,在会上没有陈述理由,这里说一点。一种大的宗教传统,代表了一种生活方式,此种生活方式是某一民族或某一文明圈在历史经验的基础上一点点摸索和积累出来的,其中体现了他们对于“美好生活”的信念,它怎麽可能是“非理性的”?当然,人们马上会举出历史上的宗教战争、宗教迫害等等,实际上,宗教的不成熟体现了人类的不成熟,而不成熟的人类在当时只能够那样来处理问题。何光沪在会上谈到,不应当简单的认为儒家是宽容的,而西方的宗教是排他的,中国历史上的“法难”也非常的残酷。我再补充一点,中国在“文化革命”期间的疯狂超过了历史上的任何民族。我想要说明的是,我们不要把历史上出现的罪恶简单的归结于“宗教”或某一特定的宗教传统,这些罪恶是人类历史在其自身发展中出现的一些曲折,此种曲折在不同的国家民族和不同的宗教传统中都有所表现,只是表现的具体形式不同罢了。就总体说来,宗教代表了人类探索“合理的、美好的”生活的一种基本的方式,我们以今天的美国为例,是什麽或者是谁在推荐一种“理性的”生活方式,让你远离吸毒、性泛滥或别的什麽?是基督教还是所谓科学理性或别的什麽?答案是非常明了的。另一个值得注意的情况是,西方现当代反对基督教者,差不多都是以“非理性”的面目出现的。

温:您在会议开始时说,“儒家是不是宗教”是一个纯粹的现代问题,是伴随着西方“宗教”概念的引入和学科与社会的分化才产生的问题。有趣的是,与会的法国教授特别谈到“宗教”在西方也只是一个近代概念。

郑:“儒家是不是宗教”是一个现代问题,或者说是一个西方思想和学问背景下的问题,正如“儒学是不是哲学”是一个现代问题一样,这一点在拙作《断裂中的传统》一书中有专门的讨论。历史的“儒学”是一个整全的结构,在那里宗教的、哲学的、伦理的、史学的、科学的、社会礼法的乃至文学艺术的,都是统合在一起的,构成一个有机的整体。只有在现代学科分化的意义上才会出现“儒家是哲学吗?”“儒家是宗教吗?”“儒家是一种伦理学说吗?”“儒家是人学吗?”“儒家是一种意识形态吗?”等等问题。此一类问题的提出一方面有现代知识学意义上的合法性,另一方面则隐含着整体性的破裂和现代背景下知识与信仰(价值)的分离与对抗。

法国杜瑞乐教授谈的的问题很有意思,他提醒人们注意:西方近代“宗教”观念的形成是与注意到某种(特别是中国)非宗教文化的存在有关,这与中国思想成为西方反宗教启蒙思想的资源的说法相吻合。实际上,“哲学”与“宗教”之间严格的划界,在西方也是比较晚近的事情。我们知道,在亚里士多德那里,作为“物理学之后”的“形而上学”,既是指哲学,也是指神学,也是指宗教。直到中世纪,哲学与宗教之间也并没有明确的界限(所谓“哲学是宗教的婢女”)。十三世纪前后,亚里士多德学说作为一种“理性的学问”重新被发现,此前占有支配地位的奥古斯丁的思想,基本上与亚氏无关。于是,人们把有关亚里士多德思想的阐释称为“哲学”,而把奥古斯丁等人的思想学说称为“宗教”。而后来取代奥古斯丁之支配地位的托玛斯—阿奎那,实际上是主张二者的综合。所以在一定意义上可以说,“哲学”与“宗教”的明确划界在西方差不多也是一个近代问题。

温:研讨会上,有的学者特别谈到“信仰”与“宗教”的区分问题,这是不是可以理解为是清理目前的纷争及其问题的一种方式?

郑:在某种意义上可以这麽说。说儒家是一种“信仰”,这不会引起太大的争议,而说儒家是一种“宗教”,问题就明显的不同。

在会议上主要是李德顺教授谈到“信仰”与“宗教”的区分问题,牟钟鉴先生等认为这一点很重要。从理论上说明这个问题非常复杂,我这里要指出的是,从思想史的意义看,李德顺所谈的问题和切入的角度非常值得注意。实际上,中国马克思主义历来注重“信仰”与“宗教”的区分,“信仰”是美好的东西,而严格地说,“宗教”并不是或者说主要的不是被理解为一种“信仰”的形式,“宗教”只是一种意识形态,是一种政治宣传和政治利用,也就是马克思所说的“精神鸦片”一类。“信仰”同样与意识形态有关,但又与所谓“历史规律”相联系,所以又具有超越意识形态的意义。李德顺谈到的问题与中国马克思主义这条线索有关,其间又包含有非常重要的差异或曰转变:他肯定儒学是一种“信仰”的形式,而不只是政治的意识形态,就总体而言,儒家学说近似于一种“有信仰无宗教”的状态。他还特别谈到二十一世纪人类的发展趋势是信仰的个体化,而不是要再多出什么教主、精神领袖一类。这确实是儒学发展中一个值得思考的问题。他实际上是认同“有信仰无宗教”的理路,同时又对于国人“平时不烧香,急时抱佛脚”的态度提出批评。

马克思主义“中国化”的一个重要之点,就是强化了“入世”的一面,这与中国本土的传统与资源有关。当然,马克思主义本来就是“入世”的,拒绝彼岸世界,实际上贯穿于其中的是某种“现世拯救”的信念:来世的承诺成为现世的理想,“彼岸”的东西被拉回到“此岸”。不过在经典马克思主义那里,理想与现实之间还有那麽一段距离,而中国马克思主义则肯定“当下即是”。这或许可以解释为什麽一方面讲明末清初(或更早)的中国社会已经出现“资本主义的萌芽”(肯定“五种社会形态”的普遍性),另一方面又认为有的历史阶段可以跨越——否则的话,此岸的便会重新成为彼岸的。“天国就在人间”是儒家传统的观点,而“人间已然是天国”则是中国马克思主义的看法,后者是前者极端的发展。这个是我们大家所熟悉的。

温:“现世化”的取向在儒学的现当代发展中是不是也表现的较为突出,此方面大陆与港台之间存在怎样的差异?

郑:就历史过程而言,由三代而孔子而宋明而近代,中国文化发展的总体趋向就是不断的“现世化”。程朱理学所凸显的那个“超越性”乃是一种“现世的超越性”,现世人间的纲常伦理直接提升为某种超越的宇宙秩序,所谓“以理杀人”就是与此种“现世的超越性”有关。清代以下章学诚、龚自珍、章太炎等等都讲“六经皆史”,更是强调必须把儒学及其发展置于现世人间的历史脉络中加以理解。人们忽略了中国马克思主义对于“宗教”的负面理解实际上也与此种现世化的取向有关。

至于说到大陆与港台的差异,还是与儒学的社会境遇有关,或者说与政治有关。大陆方面的讨论是一种“教外”的形式,无论是主张儒家是宗教者,还是反对儒家是宗教者,都极力表白自己是站在一个客观的立场上,是在谈历史,谈文献,谈学理,是在争论一个“事实”问题。即便是谈到儒家思想的积极意义,也基本上是限定在社会作用的层面,功能的层面,没有谁站出来宣称自己是把儒学作为一种“信仰”的方式。相反,一些台湾学者则倾向于夸张的、放大的宣称自己“信仰”儒学,甚至“信”的要死要活。所以,一些人制造假象,好象说儒学在中国大陆已经是如日中天,如火如荼,我就不信!

吊诡的是,大陆方面激烈的批评“儒教”说的学者,倒往往是对于儒学具有某种宗教的感受与热情。一般说来,越是在个体的处理方式上接近于信念、信仰、体验、体证的层面,在诠释上就越倾向于把儒学现世化;相反,越是在个体处理方式上与儒学拉开了距离,就越倾向于把儒学定义为“宗教”。这是大陆的特异现象。就现世化的取向而言,大陆较之港台更甚。研讨会上,蒙培元先生强调对于天的“敬畏”,遭到余敦康先生的批评,余先生认为儒家的精神就是“亲亲尊尊”,全部的奥秘都在这四个字。这使我想到牟宗三晚年说的“你不能够把‘天’去掉”,牟是针对劳思光讲的。在港台方面,牟先生的讲法更具强势,而在大陆方面,余先生的讲法则更占主流。

温:您在会上说,把儒学定义为“人学”是用西方概念套解中国思想的一个范例。

郑:是的。曾经有一个时期,人们都讲儒家是“人学”,当然今天这一类讲法仍然非常流行,这与冯友兰先生有关。也不只是儒学和中国哲学研究领域,几乎在人文学科的所有方面,人们都大讲“人学”如何如何。我在会上讲,“人学”在西方是一个特定的观念,其中预设了神、人(天、人)相分的架构,中国传统思想中没有这个架构;另一方面,西方所谓“人学”是与“个体性”关联在一起的,中国思想中也没有这个预设。儒家是“天人合一”的,“天学”与“人学”统一在一起,亦人亦天,即人即天,是“天人之学”或“天人统一之学”、“天人合一之学”,根本没有“人学”那回事。

温:研讨会上有“人文主义宗教”的提法,并引发争论,这个问题的思想史背景如何?

郑:蒙培元先生比较集中的谈到这个问题,何光沪提出批评。实际上,这个提法或者说此一类提法由来已久。比较明确的是五十年代唐君毅、牟宗三等人使用“人文教”的概念,还有“道德宗教”、“道德的宗教”等相关的提法。有趣的是,早年胡适曾使用过“道德的宗教”的提法。对于新儒家来说,这一类提法与所谓“内在超越”的理路有关。

单独提出“人文主义宗教”的概念,显得有些突兀,当然,蒙先生有他的论证。实际上,中国思想就是“人文的”与“宗教的”统一在一起。所以,有关提法首先不是在陈述一种观点,而是在表述一种思想形态。我注意到安乐哲教授有一种相关的提法,他说儒家可以说是一种“以礼为核心”的宗教,这个提法与牟宗三等人有实质性的差异,后者是强调儒家思想以“仁”为核心。相比较而言,强调“礼”可能更偏重文化、人文的方面。我倒是认为蒙先生使用“自然神学”一语来表述儒家思想,值得注意,当然,你也不能够拘于西方的观念系统来理解这个“自然神学”。

温:中国历史上所谓“政”与“教”的关系,也是此次争论的焦点之一,您的看法如何?

郑:何光沪谈到一个观点,他说从一定意义上讲,西方是政教分离的,而中国则是政教合一的,当然这里说的是历史上的情况。他是为了反驳别人的观点,而强调中国历史上政教相分者,都是为了反驳“儒教”说。譬如,向世陵教授谈到对于“敬鬼神而远之”的理解,他认为这个“远”就是主张“政教分离”。也还有别的学者谈到相关的问题。

实际上,历史上无论中国还是西方都是“政教合一”的,只是表现形态有所不同。我曾经在一篇文章中谈到,中国历史上可以说是“政教合一”的,但是,此所谓“合一”与西方不同,它不是表现为一种建制的宗教与政治的联盟,而是两者直接统一在一起,在一定意义上,儒家是“国教”,帝王也就是“教皇”。但此一类提法一定要谨慎,简单化了便没有什麽意义。实际上,我们使用“政教合一”的提法,通常是针对教权高于皇权或者说教权统摄皇权这一特殊状况讲的,中国基本上没有这种状况。这次讨论中,有的先生谈到“皇帝也得信天、畏天”,这里的“信”和“畏”没有体制上的强制性,和西方历史上的教权高于皇权完全是两码事。总得来说,中国历史上“政、教”之间的关系可能更复杂,我当然也不认为儒家视域中的政教关系就是和伊斯兰教是一个东西。

温:您个人是主张从“宗教性”方面来定位儒家的,也是在大陆学者中最先讨论“宗教性”问题的,这是不是与新儒学这条线索有关?

郑:应当说有关系。“宗教性”概念晚出,经过杜维明、刘述先教授等援引到儒学方面的讨论,但是从宏观方面说,牟宗三、唐君毅等人都是从这个角度来讲,尽管他们没有使用“宗教性”的概念。

“宗教性”是比较思想性的讲法,大陆的“儒教”说则是比较历史性的讲法。问题在于,如果不在思想性与历史性之间加以适度的区分,儒学就会被限定在特定的历史情境中,所谓现代意义与未来发展等等,便无从讲起。此方面杜维明等人已经说的很清楚。因为对于当代儒家或儒学来说,制度化的东西只能够是历史性的,这些东西已然消亡,无论是科举、书院、制度化的祭天祭祖或别的什麽。我曾经在汉城大学呆过一年,韩国的情况似乎有所不同,那里的传统书院还不只是文物,有时会在那里搞一些学术、文化类的活动,一些从事于相关研究的教授假期中还会到书院去读经什麽的,当然,与西方化的大学教育相比,这些实际上也只是具有某种“休闲”的性质。

基督教近代以来的发展实际上也存在体制与精神两个层面的适度区分,宗教改革后,基督精神和教会、教堂之间的关系没有那麽密切了。但是,制度化层面的彻底消解,毕竟是儒家的特殊的问题。所以,问题的关键不在依从于谁的讲法,而在于哪一种讲法能够使儒家(儒学)“活”起来,真正成为一种“源头活水”,成为一种资源。历史上儒家思想及其所代表的传统曾经是长河大流,现在至多也只是涓涓小溪,如果你非要说它是一潭死水,或者说里面是毒草丛生,那还有什麽出路?

这关涉到“儒教”之争的实质,论争的焦点实际上不是学术史的问题,不是狭义的历史问题。若单纯从“历史”和学术史方面讲,争论双方可能导致“彼亦一是非,此亦一是非”的局面。譬如汤一介先生讲,他在研讨会前一天去给张岱年先生拜年,说到第二天要讨论“儒家与宗教”的问题,张先生说这个问题没有必要讨论,你说它是有道理,说它不是也有道理,永远也讨论不清楚。如果我们把有关论争纯粹理解为历史事实层面的问题,可能是这样。廖名春教授从学术史方面考察“儒教”概念的形成与演化,注意到一个重要的现象,历史上越是周边偏远的部落或民族,越是倾向于把儒家理解为一种“教”(而非“学”),这显然与他们本有的文化脉络有关。宣方教授在会上谈到,应当摆脱本质主义的讲法,而转向功能主义,即不只是纠缠于儒学是什麽,更应当着眼于儒学何为。“儒学何为”当然不是一个学术史的问题,而是一个思想史或者说是哲学与宗教的问题。

温:如果着眼于国际学坛儒学研究和宗教比较与对话(特别是儒耶比较与对话)的宏观视野,与目前的“儒教”之争及其引发的问题相关的还有哪些主要线索或脉络?

郑:说到与目前的讨论与争论直接相关的线索,实际上较为单纯,还是八十年代从任继愈和冯友兰先生那里延续下来的两条线索,争论的焦点集中在儒家(或儒学、儒教)是不是西方意义上的制度化的宗教。需要指出的是,尽管中国马克思主义营垒历来认为儒家思想与西方中世纪神学之间具有可比性,但是“儒教(或儒学)是宗教”却是一种晚出的观点。至少毛泽东等人并不以儒学为宗教,直到七十年代的“批孔”运动还是如此,在后者看来,“批孔”并不是“人间”反对“天国”的斗争,而是现实社会政治层面的“两条路线”斗争。

在九十年代中期发表的文章中,我认为有三条线索,即任、冯之外还有港台和海外新儒家那条线索,从“宗教性”方面讲儒学,其中一个关节点是与“内在超越”概念的讨论相关的儒家超越性理念的证成问题,我个人九十年代以来的研究与此一条线索及其引发的问题关系甚大。郭齐勇教授《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》一文,也是集中梳理此一线索的发展及其问题,而他为李申《中国儒教史》所写的长篇书评,则是期图调和或曰沟通大陆与海外两条不同的线索,看得出来,那一篇论文写的比较艰苦!

实际上还有一条大的线索,这条线索与新儒家提出的问题有关,但是不限于新儒家的问题和视域,其知识论背景是西学,主要是基督教神学。这是一条与广义的“比较宗教学”或“宗教对话”、“文明对话”相关的线索。这条线索可以囊括许多人和事,其中最具有象征意义的事件或许首推“儒耶对话国际会议”系列,去年底我曾经赴香港出席该系列的第五届会议,我认为,此对话系列的着眼点正从“文化的”(不同文化、宗教传统之间的了解与沟通)转向“生存的”(如何面对共同的问题),香港中文大学崇基书院的赖品超教授以“内向型”(着眼于两个宗教之间的相互关系)和“外向型”(着眼于“不同宗教所共同身处的整个世界的问题”)来表述此种转变。另一个象征性的事件是以杜维明和南乐山教授等为首的“波士顿儒学对话”系列,1998年在哈佛我曾经作为主要发言人出席第二届会议,与南乐山等有深入的讨论。还有一个比较大的会事是北美华人基督教学会主办的“基督教与中国文化”国际研讨会系列,该系列在很大程度上得力于毕业于波士顿大学神学院的王忠欣博士力行其事,已先后举办过七次大型国际会议,中国大陆方面亦有为数不少的学者参与。儒家与基督宗教的比较与会通,应当说也是台湾新士林学派的鲜明特色,但强势的宗教背景和保守的神哲学立场(新托马斯主义),似乎限制了此一条线索向国际学坛开放性对话方面的延伸,不过人们常常忽略了在他们保守的神哲学立场的背后却隐含着某种对于华族文化而言非常激进的样态(上帝信仰)。大陆方面,与上面的线索直接相关的成果有何光沪、许志伟主编的《儒释道与基督教》(一、二),许志伟、赵敦华主编的《冲突与互补:基督教哲学在中国》,卓新平主编的《宗教比较与对话》(一、二),等等。

我认为,刘小枫代表了一条不同的线索,尽管同样是着眼于比较宗教学或比较神学,但他的理路比较特殊。他主张消解(或曰超越)基督文化(而非基督教文化)与中国文化比较中的“民族”立场和“文化”内涵,直接着眼于个体的生存来讨论二者的关系,“华夏文化与基督文化的关系并非两个民族-地域文化之关系……而是存在本体论之关系”,基督信仰的本质是上帝作为恒在无限个体与人作为偶在有限个体之间的相遇,所以对话的视域必须由文化的“中西”之间转向生存本体论的“神人”之间。而实际上,刘氏忽略了超验的维度也仍然不能够回避与历史性的关系,如何在生存的、根源性的维度上容纳历史与文化意识,这或许是更为复杂的问题,个体的生存注定要发生在历史与上帝之间。

温:最后一个问题,此次“儒家与宗教”研讨会,是以“当代中国思想论坛”第一次会议的名义举办,请问“当代中国思想论坛”近期还要组织哪些方面的研讨?

郑:发起组织“当代中国思想论坛”系列,是希望依托中国社会科学院,搭建一个思想交锋与对话的平台,论坛的主题可以表述为“现代性中的‘传统’”,这是我在中国社会科学院研究生院讲座的一个题目,说的具体一点,主要是要探讨我们今天所理解的“现代性”(不是“现代化”)是如何从“传统”中演化和生发出来的,或者说,“传统”在“现代性”的建构中扮演了怎样的角色?存在着怎样的问题?再具体一点,诸如:怎样理解现代社会中的“宗教”与“宗教现象”?怎样理解中国传统宗教在当代社会中的处境与功用?“社会科学”规范与本土化问题?“哲学”观念的引进、演化与“中国哲学”的“合法性”问题?近代以来“民族”、“国家”观念的建构及其与传统“天下”观念的关系?所谓“亚洲的民主”是否可能以及如何可能?后现代境遇中的“中国哲学”?等等。

 

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陈献章、湛若水作圣之功再议——《中国儒教史》批评之二(韩星)

儒教研究的里程碑——《中国儒教史》评介(张荣明)

论著连载:《巫師傳統和儒家的深層結構》(【台】吳文璋 著)

朱元璋、刘基鬼神思想合论(范宝华)

天祖教——中国传统宗教述略(张丰乾)

《中国儒教史》反思:“帝”与“天”的宗教化之误──殷周文化和儒家文化(上)(下)(鞠曦)

论著连载:《中国传统的政治宗教》(张荣明著)

儒学与宗教问题争鸣亡国灭种之“刍议”(陈詠明)

儒学与宗教问题争鸣二程的鬼神观念(范宝华)

中国宗教改革刍议(王志远)

论著连载:《殷周政治与宗教》(张荣明著)

想念狼——读何光沪《从人性论看东西方宗教哲学之相通》(陈詠明)

《中国儒教史》反思:“划时代的著作”的历史性反讽──兼论何光沪“返本开新宗教论”(鞠曦)

从人性论看东西方宗教哲学之相通(何光沪)

中国文化研究中的泛宗教倾向与伪科学(邹昌林)

来自田野的启示(韩星)

中国宗教改革论纲(何光沪)

教皇·法难·本质(陈詠明)

中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”(何光沪)

内外超越的多元组合——继续“儒家与宗教”问题的思考(侯军)

儒教当然是宗教——从基督徒看儒教的君子(张晓卫)

对李申先生“回应”的回应(韩星)

《中国儒教史》反思:宗教一元论的思想背叛──费尔巴哈与任继愈、李申(鞠曦)

“敬鬼神而远之”说——答陈詠明《儒家不信上帝鬼神》(李申)(附:朱熹论鬼神

回应韩星先生《评李申先生的“西学、科学全面胜利”说》(李申)

《中国儒教史》反思:隐喻和类比的宗教化方法──“新把戏”与“游戏规则”(鞠曦)

儒家不信上帝鬼神(陈詠明)

“儒家与宗教”研讨会现场录音(四)(发言人:何光沪 李申 杜瑞乐)

“儒家与宗教”研讨会现场录音(三)(发言人:李甦平 郭沂 温厉 廖名春 宣方 彭高翔)

“儒家与宗教”研讨会现场录音(二)(发言人:张立文 陈明 牟钟鉴 王葆玹 向世陵)

“儒家与宗教”研讨会现场录音(一)(发言人:余敦康 李德顺 汤一介 蒙培元)

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2002年5月5日

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