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中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新”


何光沪

导论:根与花

文化与非文化(自然事物)的区别,乃在于文化是人类的产物,因而它的基础是人类特有的本性,即人类超越自身之自然属性的那一部分本性,也即“异于禽兽”的那种尽管“几稀”却很实在的“人性”。[1]例如,人的社会性体现的是人在谋生方式上的非自然性(不象禽兽之谋生方式具有本能性的直接性);[2]人的知、情、意之无限多样性体现的是人在生存状态上的非齐一性(不象自然事物那样具有规律性和齐一性);而人通过符号或象征体系来进行活动的方式,则体现了人超越当下直接的自然事物的倾向和能力。[3]这种超越性更表现为人类能意识到自身之相对性和局限性,意识到自身之不完备性和未完成性,意识到自身对外在条件的依赖和同内在矛盾的纠结,因此而有超越自我的倾向。所以人永远是一个过程,是一种趋势。正是人的这种超越性,这种基于经验又不止于经验的趋势,走出自身摆脱自然的趋势,走出有限向往无限的趋势,走出当下向往永恒的趋势,走出相对向往绝对的趋势,促使人运用理性的工具和社会的协作,实现认识情感和意志诸方面无尽的追求,从而造成了广义的象征体系(从美术的线条到哲学的概念,从语言的使用到社会的运作)为表现形态的文化。如果说文化象一条河,那么这种超越性就是它的源。作为过程的人类和作为趋势的人类,凭借这种超越的动力而创造了奔流不息的文化长河。

人类超越的指向有近有远、有低有高、有浅有深,而其最远、最高或最深者,即其视为自身之根源与归趋者,乃是宗教学所谓“神圣者”或“终极者”,也就是在不同的象征体系中用不同的名字所称的神或上帝。[4]人类超越自身超越自然趋向永恒趋向无限的倾向,集中反映为关于神或上帝的观念和信仰,所以这种观念和信仰的体系即宗教,也就成了人类超越性的集中表达。这就难怪文化的诸形态(如哲学、科学、美术、诗歌、音乐、舞蹈、戏剧甚至政治、伦理等等)在其发生时期都带有浓厚的宗教性质,甚至孕育于宗教母体之中。如果说文化象一棵树,那么这种上帝观或宗教性就是它的根。作为人类超越性表现的上帝信仰,作为人类价值和精神载体的宗教观念,凭借这种精神的孕育力量而构成了不同文化之树的共同根基。

文化的生长是一个在分化中发展的过程。哲学、艺术、科学、政治等等脱离宗教的过程,也就是它们迅速发展的过程。但这恰如树木的分叉和枝叶的伸展。一方面,这种分叉和伸展带来的满树繁花格外引人注目;另一方面,这些花朵与其根基的关联却常常为人忽略。本文的宗旨,借用这个比喻来说,是要就中国文化之树上的一朵花——儒学,与中国文化之树的古老的根——“天帝”观念的关系,来谈谈现代儒学“返本”应取的路向。

一、儒学与“天帝”观

一般学者都承认“天道”是儒学的主要观念。但主张儒学与古老的“天帝”有关联者鲜有其人。在我看来,“天帝”可以说是儒教的观念,但又不仅仅是“儒”的观念,而是中国古人超越性的集中表现,是中国人集体无意识的最基本的“原型”。[5]

我所谓儒教,非反映儒学或儒家之整体,而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教,即以天帝信仰为核心,包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应制度,以儒生为社会中坚,以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。[6]关于这种宗教体系在历史上确实存在,关于它同儒学的关系之密切足以称之为儒教,我在另一篇文章中已作了一些说明。[7]在此且作一点补充,说说为什么一种远在孔子之前的宗教可以称为儒教。

这个问题对汉语学术界来说,相比于西语(如英语)学术界来说是很容易解释的。因为在汉语中,“儒”不等于“孔”。[8]“儒”,本来就指从巫、史、祝、卜中分化出来的有具体宗教功能的人(《说文·人部》释“儒”曰:“儒,术士之称”)。他们所擅长并用以“教民”(据郑玄注《周礼·天官·太宰》)的诗书礼乐具有很明显的宗教性质,尤其是贵族行“礼”。所以,世界上既有萨满教和喇嘛教等宗教名称,同理,儒教作为宗教名称并不显得突兀。而且,我也认为把这种宗教称为“孔教”是不恰当的,因为“孔教”之称易使人认为孔子是它的创立者。至于“天帝”观念之早于孔子,更不碍它可被称作儒教的观念,正如“上帝”观念之早于耶稣降生,并不妨碍它可以成为基督教的观念一样。基督教的《新约·约翰福音》甚至直说:“宇宙被造以前,道已经存在。”[9]

有些学者主张称这种中国宗教为“中国宗法性传统宗教”或“中国原生性宗教”。这两个名称确实描述了这种宗教的某些特性。但是,第一,这种宗教完全可能还有其他特性,第二,其他宗教完全可能具有这些特性,所以,若以特性描述作为宗教名称,那么一种宗教就会具有太多的名称,而且一个名称就可以指称太多的宗教。因此,这类“名称”可以用于学术讨论,却无法成为一种实存宗教的指代性名称,正如我们不能采用“印度种姓制传统宗教”来取代“印度教”之名,也不能采用“日本原生性宗教”来取代“神道教”之名一样。“儒教”之名在历史之确实不用来指代这种宗教的祭祀活动和组织制度,而通常指称儒学的教化成分或儒学的教化功能。但是第一,以现代才有的“宗教”与“哲学”概念来看那些成分,它是宗教与哲学兼而有之,而且既是“教化”而非“学术”,既称“儒教”的非“儒学”,则其宗教成分就多于哲学成分,则其宗教功能就大于哲学功能(因为对文盲居多的大众而言,精微的哲学理论很难起“教化”作用),这种宗教成分正是我所说的儒教的理论表现,而这种宗教功能也是同儒教的祭祀活动(祭天祭祖祭礼)和组织制度(家族宗法制度)分不开的;第二,“儒教”之名常与“释道”二教并用,既然用同样含有哲学和其他成分的“释道”在并用时被理解为宗教,则“儒”至少也是主要从宗教方面来理解的,若非如此,“儒释道”之并列就成了非同类事物之并列,犹如“山饮食”一般既不上口也不自然了;第三,“儒教”之名是在历史上形成并长期习惯的,我对它的解释虽不完全切合于它的原意,[10]但在对之作了明确定义(如本节第二段所为)之后,是完全可以用作这种中国宗教的名称的。说到底,一种传统宗教的名称,只能是在历史中形成并通用的俗名,而不是研究者描述其特征而创造的专名。对儒教概念作了以上澄清以后,我们可以就它与儒学的关系说:儒教是源,儒学是流;儒教是根,儒学是花;儒教的理论在儒学,儒学的精神在儒教;儒教在人民的下意识里,儒学在学者的意识之中;儒教在民众的生活里,儒学在文人的著述中。由于儒教的本质,就是“天帝”观念,所以儒学同“天帝”观有一种内在的关联(实际上儒学的“天理”,“天道”学说,就是天帝观的哲学发展)。只不过儒学与“天帝”观的关联,已经被忽略得太久太久了!

二、“返”归何处是“本”?

“天帝”观念是有文字记载的最早的中国宗教的观念,是中国古人超越意识的最高表现。从甲骨文到书经诗经,这个观念曾以不同的名称和概念来予以表达。就甲骨文中的“帝”或上帝所管辖的范围包括人类社会和自然界诸方面来看,中国人最早的上帝观所指向的,就已是一个至高无上的宇宙主宰。[11]其后出现在书经和诗经中的“天”或天帝,以及加上一些形容词的“皇天”、“昊天”等词语,也以大致相同的方式表达了同样的观念。“古帝命武汤,正域彼四方”(诗·商颂),“有命自天,命此文王”(诗·大雅),“皇天上帝,改厥元子”(书·召诰)等语,表明天帝是人间的最高主宰;“天叙有典,救我王典王谆哉,天秩有礼,自我五礼有庸哉”(书·皋陶谟),“天生丞民,有物有则”(诗·大雅),“天佑下民,作之君作之师,惟其克相上帝,宠绥四方”(书·泰誓)等语,表明天是社会秩序的最终源泉;“天生丞民”(诗·天雅),“天作高山”(诗·周颂),“上天之载,无声无臭”(诗·大雅)等语,表明天是世界的创立者和维系者;“予惟小子,不敢替上帝命,天休于宁王,兴我小邦周。宁王唯卜用,克绥受兹命,今天其相民,矧亦惟卜用”(书·大诺),“有夏多罪,天命殛之”(书·汤誓),“天道福善祸淫”(书·汤诰)等语,表明天可以实行自己的意志并惩罚人类。按照台湾学者傅佩荣的总结,后世逐渐取代“帝”字而流行的“天”字,在表达天帝观念时,包含了统治者、造生者、载行者、启示者和审判者等意义。[12]还有些研究者总结了春秋之前作为至高神的天帝与人的各种关系之后指出:“诗书的天帝是人类的创生者,是一位有德性、仁爱、与人交感、有权能而公义的神灵。”[13]换言之,上古时代中国人的超越意识所形成的,已是一种相当完备的“天帝”观念。

在以后的时代,“天”的另一种用法,即在“自然”意义上的用法逐渐增多,但是,具有明显的宗教意义的“天”,即表示“天帝”仍然是占主导地位的概念。在《左传》、《国语》并于“天命”、“天道”的大量说法(《左传·襄公二十九年》:“善之代不善,天命也。”;《国语·晋语》:“国之将亡,天命也”和“天道无亲,唯德是授”等等)之中,有一些表明“天”具有鲜明的人格性。如《国语·周语下》:“自幽王而天夺之明,使迷乱弃德而即临淫,以亡其百姓”,此语令人想起西谚所谓“上帝欲使灭亡,必先使其疯狂”。又如《国语·吴语》说:“夫天之所弃,必骤近其小喜,而远其大忧”;《左传·昭公十一年》说:“天之假助不善,非祚之也,厚其凶恶而降之祸也”,在这里所显示的“天”之人格性,丝毫不亚于《旧约》所述的上帝。

国内学界中主张儒教非宗教者,常常以“天”不具有人格性为由,认为“天”同西方宗教中的“上帝”根本不相干。至少这个理由是站不住脚的。姑不论西方人所说的“上帝”,实际上还具有“无限性”、“不可理解性”、“全然相异性”(wholly otherness)、“超人格性”,因而绝不是“人格神”一词所能概括的,即以孔子所说的“天”而言,也是具有明显的人格性的。《论语》中孔子本人提到“天”的地方共九处,其中至少有“予所否者,天厌之(雍也),”吾谁欺,欺天乎“(子罕),”天丧予“(先进),”知我者,其天乎“(宪问),“天之未丧斯文也,匡人其如予何”(子罕)和“获罪于天,无所祷也”(八佾)等六处所说的“天”,若没有人格性(包括知、情、意等等方面)根本就说不通。[14]另外两处即“天生德于予”(述而)和“巍巍乎唯天为大,唯尧则之”(泰伯)则表明孔子认为天是至高无上的创生者。至于最后一条,即“天何言哉,四时行焉,百物生焉”(阳货),有人解此处的“天”为自然,冯友兰反驳说:“此但谓天‘无为而治’耳,不必即以天为自然之天。且以天不言为一命题,即含有天能言而不言之意。否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言,桌子不言,因石头桌子,本非能言之物也。”[15]冯友兰的结论是:“孔子之所谓天,乃一有意志之上帝,乃一‘主宰之天’也。”[16]

又常见论者以“子不语怪力乱神”和“敬鬼神而远之”等语为据,主张孔子和儒学的“非宗教性”。这种论证的关键失误,在于混淆了中国文化成型时期和孔子本人思想中“天”(“天帝”、“帝”、“上帝”)同“鬼”、“神”的重要区别。“天”主要指谓至高的宇宙主宰,“鬼”主要指谓死后续存的人物,“神”主要指谓变化无穷而被神化了的自然事物。在后人的论述或民间神话以至晚出的道教神谱中,“天”与“神”虽偶有混同(如“五帝”说或“玉帝”概念),但并不是完全同一,而且那并非中国原初的思想。由汉语中“天”字的用法之全部历史所体现的中国人集体无意识来看,“天”这一概念的至上主宰含义从未完全消失,并且与一般所谓“鬼神”有着本质区别。这一久被诸多论者忽略的区别,也许是中国宗教思想中最关键的问题。[17]回到孔子的宗教思想上来说,笔者认为,儒教改革应该“敬天而不祭祖拜物”,正好符合孔子“敬鬼神而远之”、“未能事人,焉能事鬼”、“不语怪力乱神”的精神。[18]当然,从诗书到孔子,“天”这个词间或也有其他的涵义(“自然”之天是其中之一),但本文的主题并非对这个词进行详尽无遗的语义学考察,而只是要说明,在中国文化的成形时期,已经形成了集中体现中国人超越意识的比较完备的上帝观念或天帝信仰,但是中国文化以后的发展特别是在精英文化中占主流地位的儒学的发展,却逐渐淡化了这种超越意识,疏远原初的宗教精神。

一方面,实际上的政教合一制度使儒教的官方性愈益加强,官式礼仪也愈益固定,于是,出自中国人集体无意识的天帝观念,竟被限制于宫闱之中,成了脱离了人民高高在上的统治者用来粉饰自己的意识形态工具,有名而无实,有形而无神。在很多情况下,官方的祭仪所表现的,与其说是统治者出自内心的敬天,不如说是为了巩固统治而向人民摆出的姿态。以至一些外国学者也能看出,“自皇帝以下各级官员有时得祈求并申告上天,给人以至高上帝或神灵系统在统治人世的印象。然而,这类仪式看来旨在抚慰平民,表示他们的福利正受到各级官员的关心;这并不表明(皇帝等等)真正相信他们在燔祭熏烟中对之祝告的天神之存在。”[19]正如欧阳修所言:“由三代而下,治出于二,而礼乐为虚名”。[20]

另一方面,在儒学的发展中,先是儒术之“独尊”与百家之“罢黜”,导致了墨老等学派或者被排斥,或者从“庙堂”落入“江湖”,使正统文化疏远了极富宗教性和人民性的墨家,以及极富超越性的批判性的道家的资源。而作为正统文化代表的儒学本身在后来的发展,也淡化了原始儒学及其以前的“天”概念的超越因素,或侧重于繁锁的字义训诂,或侧重于空疏的心性解说。实际上,不论是从汉学到乾嘉学派,还是从谶纬到宋明理学,尽管从学术上看有虚实之分,但是从社会历史来看,都有一种脱离民众的实际生活,维护而非批判人间权威的倾向。自汉至清的“小学”,固然是谈不上超越精神,即就自陆王至当代新儒学的心性学说而言,尽管大力阐扬所谓“内在超越”精神,却由于夸大了个人立体性的作用,而走向了“本心自足”、“不假外求”的方向。虽然从学理上说,“天是儒学人性论的起点与终点”,[21]但在禅宗的影响之下,蔚成主流的心学所谓即心即理之说,却似乎离它的起点(“天命之谓性”)越来越远了,因为抽象的“理”概念缺少人格性而背离了宗教性的“天”概念。看来奇怪却合乎逻辑的事实是,这种远离起点的动向并不是接近终点的运动,因为天人合德或天人合一的境界,只靠人的自力便能达到实在是匪夷所思:实际生活告诉每一个中国人,作为天在人间代表的“天子”,尚且时常失德无道,区区小民匆匆在世几十年,如何能够“得道”、“成圣”、“尽我之心,便与天同”(《象山全集》,卷三十五)?唐君毅的总结很好:“唯诸儒皆非如孔孟之承天道以开人道,而是由人道以立天道,故非承上以启下,而是启下以立上。在宋明儒思想中,天人交贯,宗教融于道德,宗教终不成独立主义文化领域。”[22]

被统治阶级把持的儒教或被当权者看中的儒学往往已变成权威性甚至宰制性的道德和社会教条[23],已把自己超越的根据换成了人间的根据,把自己宗教的力量换成了政治的力量。于是,在中国的这种社会环境中,发源于上古时期、植根于民众的意识之中的超越性宗教情绪,必然发展出中国第四大宗教,也可以说是中国第二大宗教——民间宗教。说它是第四,是指它在宗教学意义上可与“儒释道”并列,说它是第二,是指它在发生学意义上早于佛教在中国的流行,又先于道教或可说是道教的母体。[24]民间宗教虽然不是也不可能是一种统一的宗教,而采取了形形色色变化多端的粗俗形式,但它们始终反映着一些基本的宗教特征。它们可以说是自上古时期就潜伏于中国民众下意识中的宗教观念的表现或变形,后来又常常吸收了儒释道各教的成分而以杂糅的形式出现。

民间宗教不但是对儒教官方化和儒学空疏化[25]的反应,也是对释道二教上层在实际活动中靠拢统治阶层而在理论活动中疏离下层民众的反应。正如马西沙所说:“无论儒学,还是正统宗教,也无法涵盖整个的传统文化……构成中华民族之体的是底层社会,是下层民众……他们也有自己的所思所欲、所喜所惧、所依所持,他们也有自己的幻想和理想,此岸与彼岸,有自己喜闻乐见的文化与信仰。”“民间宗教与正统宗教虽然存在质的不同,但差异更多地表现在政治范畴。”[26]说到底,宗教上的“异端”之接近民众,不过是宗教上的“正统”之接近统治者的相应产物。被统治者利用宗教,是统治者利用宗教(或统治性意识形态)的必然结果。这两种联盟的对立或对抗,只有实行真正的政权分离才能消除。所以台湾民间宗教研究者郑志明说:“传统宗教(引者按:指民间宗教)的发展在霸权宰制下原本应该是相当恶劣的,在民间文化接近真空之下,游走于霸权体系的空隙之中,反而开出一番天地,。这是一种奇迹,也是一种危机。奇迹的是本土文化在传统宗教的宣传下竟能在民间生根,保持住社会的文化传统;危机的是依旧受到霸权价值体系的宰制,缺乏理性的发展空间,可能使社会的生理体质更加恶化……要迎接一个现代化的多元社会,传统宗教是否已经不合时宜,这不单是传统宗教的问题,而是整个社会的问题,治本清源的办法在于树立真正的自由平等,建立多元社会的共识,那么传统宗教也就不用再土法炼钢了。”[27]

“土法炼钢”的产物,虽然粗糙,却曲折地反映了下层人民的“所依所持”、“幻想理想”、“此岸彼岸”,反映了深藏于人民心中的超越感意识或朴素信仰。[28]前引布洛费尔德为《中国诸神》作的序言中的这种分析不无道理:中国关于终极者的概念从孔子以后走向了两个方向,一个方向是知识分子多接受的非人格性概念,另一个方面是下层民众在人格性概念基础上发展出民间宗教。[29]由此观之,中国文化的超越意识之根,历时态地说,是扎在春秋时代之前的“天”、“帝”观念之中(从《诗》、《书》到孔子甚至老、墨的“天”、“道”概念乃其表现形式);共时态地说,是扎在每一时代广大民众的宗教观念之中(儒释道三家的某些理论和民间宗教的某些成分及其表现形式)。[30]

综上所述,儒学之“返本”,在时间上须跨越宋明心学,返归先秦天帝观之根本;在社会上应克服正统情结,返归民间宗教性之根本。从学理上说,要跨越哲学和社会伦理学,走向宗教学的研究,要克服等差有别的人伦关系,返归共同人性的超越根基。笔者绝不主张恢复祭天古礼,更不主张传布民间宗教,而只想重申一个事实:任何文化之树,若忽略了精神根基的培养而一味向高处生长,那么它的前景,恐怕就不仅仅是枝叶衰败,花果飘零了!

三、不“开”何以能“新”

一般说“开新”,都是要开创新境界的意思。我在此想说的是,对儒学而言,这“开”字首先必须是“开放”、“开通”、“打开”自身。“开放”包括两个方面,一是对外开放,二是对内开放。

“对外开放”之必要,不仅在于国内论者多半不加批判地接受“华夷之辨”的前提并常常强调到了“夷夏之防”的地步,完全无视人类文化之共同根基这个根本的方面;而且在于郑志明观察到的这一事实:“传统社会的真正的危机,不在于西潮的冲击与入侵,而在于文化环境长期君王专制所造成的威权性格的认知价值。……威权性格阻碍了政治的现代化与民主化,进而统治阶层掌握老百姓顺应环境与服从权威的性格,进行既得利益的威权拓张。但是当传统威权的政治无法应付现成化所产生的问题与需求时,随着政治权力合法性的文化与心理基础的根本毁损,产生了权威危机。”[31]“儒释道思想若要与现代社会结合,重现其主调体系的价值理性,就必须对俗世的威权体制作全面的省思与抵制。”[32]现代新儒家之所以能开创儒学发展的某种新局面,恰恰是因为他们因辛亥革命后旧权威的倒台和1949年后因流散海外而同新权威的疏远,使他们更能远距离地反省从政治到文化的中国权威主义,并近距离地观察了西方的宗教,文化与政治。同留在大陆的儒学者学相比,他们处于较开放的环境之中,所以他们尽管对基督教及其神学的了解仍有诸多疏漏甚至误解,却不同程度地看出了儒学与基督教思想的相通之处,至少提出了一些可资比较研究的问题,从而指出了一些对外开放的通道。

前面所述的先秦天帝观念颇为接近西方的上帝观念,表明中国文化之根与基督教文化之根是相连相通的,此处不赘。本节仅就作为中国文化近代之花的新儒学的一些重要观念,来看看它为了“开新”,如何可以和为何必须“对外开放”,换言之,它有哪些与基督教神学相通之处,它向基督教神学学习的必要何在。

其实,从理论上看,在心学得势之前,从孔孟到程朱的儒学或儒教理论是较近于基督教而较远于佛教的。程伊川云:“圣人本天,释氏本心”(《河南程氏遗书·卷二十一下》),又说:“天有是理,圣人循而行之,所谓道也。”(同上书),这就肯定了天的客观性和至上性。余英时评论说:“在‘理’上添出一个‘天’字即为保证此世界为客观实有而设。……宋明的新儒家无论其对理字持何种解释,都无法完全丢开‘天’字。”[33]为什么呢?因为“‘天’是价值之源,分量之重,不可待论。主张‘心即理’的陆王一派,虽极力要把价值之源收归于‘心’,但也不能真将‘理’与‘天’切断。象山、阳明都自觉上承孟子,但孟子的‘四端’之‘心’,仍然是‘天之所以与我者’。故阳明也常说‘良知即天理’或‘天理之良知’之类的话,不过此中‘天’字的意义较空灵而已。”[34]大致说来,新儒学中程朱一系的思想更能反映儒教的精神,也更具有与基督教思想相通之处,从而为新儒学提供了向外开放的可能。因为这一派不象陆王心学之近于佛教禅宗,他们所说的“天理”或天道是超越而实在的。他们不象契嵩所批评的那样“徒守人伦之近事,而不见乎人生之远理”,他们并不因“天道远”而忽视天道,因为他们知道,这天道乃是“人道”或“人伦近事”的形上保证。这正是这派理论可以同基督教神学相通相接的地方。

一般人都认为儒家主张性善(来自孟子心性论),基督教主张性恶(源于圣经原罪说),所以二者不相容。此知其一不知其二所致的错误结论。当朱子论述“天理人欲”或“善恶”、“理气”的关系时,他强调指出,“日用间运用都由这个气。只是气强理弱。”(《语类》,卷十二。)这里说在生活中,恶的人性胜过善的人性。实际上,从荀子的性恶论到宋儒的“气质之性”学说表明,儒学也有性恶理论,只不过这种理论未能象基督教的类似理论那样,体现在追求法制不求圣主的社会政治观念之中,发挥其积极的作用,反而被片面性善论的乐观主义淹没了。另一方面,基督教神学的“原罪”论虽广为人知,但是第一,它的另一层积极含义即对人的责任强调在中国未得到阐明(下文会有提及),第二,基督教神学的“原义”论在中国很少为人所知。原义论指出,人既“按上帝的形象造成”,就赋有爱或创造的可能,就可以成为“上帝的儿女”,甚至参与上帝的创造,“赞天地之化育”!由此观之,儒家与基督教的人性论,都不是单纯的性善论或性恶论,而是善恶兼有论。

当我们看到余英时说,“新儒家是以极其严肃的态度对待‘此世’的负面力量,时时有一种如临大敌的心情”[35]之时,我们自然会想起基督教把人的罪性视为魔鬼的古老象征。当我们看到朱子说,“问天地会坏否!曰不会坏,只是将相人无道极了,便一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起”(《语类》,卷一)之时,我们也自然会想起基督教此说的上帝惩罚和世界末日。

但这里自然会出现一个问题:如何“打”,如何“起”?谁来“打”,谁来“起”?这就涉及了儒学特别是新儒家在论及超越问题时的矛盾或缺陷,显示出它“对外开放”或向基督教神学学习的必要性。

余英时已经看出这个矛盾。[36]他先引用《朱子语类·卷一》:“而今说天有个人在那里批判罪恶,固不可说。道全无主之者又不可。这里要人见得。”然后评论说:“天上既无‘上帝’,如何又不能说‘全无主义者’。”[37]这确实是个矛盾。再者,朱子说的“主之者”即为“理”,而他说的理又“无情意、无计度、无造作”,这就有了更大的矛盾。因为第一,“无情意、无计度、无造作”者对于无道的世界与人物,既不可能“打”,也不可能“起”;第二,既如余所言,“‘理’虽有‘天’的远源,但‘天’已不再管事,一切价值问题都收归人的‘心’中”[38],那么,鉴于人心各各不同,主观主义和相对主义以至世俗主义就不可避免了。这正是笔者所说儒学(特别是心学占上风后的儒学)疏离了天帝观的后果,也正是儒学最需向基督教神学取长之处。正如唐君毅所言:“即孔孟之思想中,如只有人道或人之心性论,而无天道天心之观念,或其天道只是如今日科学中所言之自然之道,则人之心脏与人道人文,即皆在客观宇宙成为无根者,对客观宇宙,应为可有可无之物。……诸个人之心,亦将终不能有真正贯通之可能与必要,宇宙亦不能真成一有统一性之宇宙。”[39]这简直是一些新儒家学说和某些当代儒学者给儒学和中国文化施行的窒息致死术!

正因为看出了超越性方面的堵塞是致命的缺陷,一些真有见识的“现代新儒家”乃能洞察到儒学向基督教开放和学习的必要。杜维明说:“基督教的超越性很强,它可以完全独立于现实政治和现实世界之外,在另一个全然不同的领域里创造其精神文明,因而它总有办法保持它的纯净性。儒家没有这个选择,可以说儒家主动放弃了这个选择,这要进行内在的转化,因此在运作过程中,很可能庸俗化肤浅化,变成现实世界里唯利是图者的一个理论上的借口。……这是儒家传统和现实世界结了不解之缘后难以逃脱的缺陷。……我们应该吸取基督教神学的智慧结晶,从当代基督教神学家中得到启示。”[40]关于儒学“应该吸取”而且可以“得到”的“基督教神学的智慧结晶”和“启示”,不可能在此详述[41],只能在杜维明所谓儒学“放弃”而基督教未曾放弃的“超越性”选择之外,再举几例如下。

儒学学者通常接受朱子关于“无情意、无计度、无造作”之天即不是人格上帝的观念,但是,姑不论这个“天”概念已背离其原初的意思,且看唐君毅接近于冯友兰的这一见解:“孔孟谓天为无思、无为、无欲,实正如其言圣人无为而治,不思而中。此非不及思虑、意志之意,而是有思虑、意志,复超乎思虑、意志以上之意。超乎思虑、意志之天,为人之所从出,亦即人的思虑、意志所从出也。”[42]西方神学和宗教哲学在论述上帝人格性的问题时,对于上帝之“人格性”学说为避免“不及”人格性之歪曲,在肯定其有人格性(当然包含思虑、意志等等)时指明其“超乎”人格性之上,以及超人格又包含人格性的上帝乃“人之所从出”,即人之人格性“之所从出”等等问题,都有远为详尽和周密的思考和论证,远不象一些当代儒学学者所以为的那样可用“人格化上帝”一语概括之。那些论证,是很值得儒学学者对照新儒学关于“天”、“理”的理论加以研究的。唐君毅说:“无论孔孟对天之态度及对天之言说,如何与西方宗教不同,然要可指同一形而上之超越而客观普遍之宇宙的绝对精神,或宇宙之绝对生命,而为人之精神或生命之最后寄托处也。”[43]这种出类拔萃的总结,显然是这位儒学大师对西方宗教哲学中之绝对观念论和人格观念论虚怀以对,抱持开放态度的结果。

按余英时的总结,新儒家所谓“理本身不造作,一切要靠人心中之‘理’作主宰。所以此世界无所谓‘最好’,[44]而是可好可坏;坏到极处便会毁灭。”[45]“西方的上帝给人‘自由意志’,使人可以为善,也可以为恶。新儒家的‘理’则只给人以为善的自由。根据理气论,恶源于气,因为气不循理而动便成恶。所以恶是被决定的,并无自由可言。”[46]这里也表现出好几处误解和矛盾。首先,这里表明当代儒学学者(即令不是那种仅靠某些通俗简介来了解基督教的儒学学者)很需要对基督教神学尤其是现代基督教神学有更全面更深入的理解。按西方神学或宗教哲学,“恶”有两种,一指人为之恶(源于人的罪,即sin),一指自然之恶(源于非人为的原因,即evil),后者含有从本体论上说世界尚不完善尚有缺陷之意。有鉴于此,所谓“这个世界是一切可能的世界中之最好者”,并非说世上无恶事无坏事,而说世上之恶事坏事并非全无意义。[47]此说不但未排斥世界“可坏”的可能,反而有助于理解“恶是被决定的”。对这种恶,基督教神学恰恰作了更少臆测也可以说是更为合理的分析。[48]其次,这里也暴露了新儒学的矛盾:第一,既然一切靠人心中之“理”主宰,而“理”又只给人以为善的自由,那么,世界便只能“好”,如何能“可好可坏”呢?若说“气强理弱”“恶是被决定的”,世界便只能“坏”,又如何能“可好可坏”呢?第二,理既无情意,“不造作”,则世界“坏到极处”时,谁来“毁灭”?“人物都尽”时,谁来“又重新起”?第三,倘若“自由”(哲学意义上的意志自由,而非社会政治意义上的“权利”自由)意味着只能做一类事而不能做另一类事(在此指只能“为善”),则自由不成其为自由了。须知自由是有限的,但却不等于它的反面。[49]在这个问题所涉及的几个方面的关系上,基督教神学的理论分析得更深刻也更周全。因为人的自由使人可能为善亦可能作恶(这正是人会犯罪的可能性,即“原罪说”的含义),所以世界“可好可坏”才合乎逻辑;因为上帝可以造作也可以惩罚(这正是基督教上帝观的一部分),所以世界可“尽”可“起”也才合乎逻辑——这不正是基督教神学可以给儒学的“启示”吗?而且,正因为人赋有真正的自由(可做一类事亦可做另一类事),所以善也才成其为善(不得不为的“善”,不能称为善)。这种自由意志学说由此而捍卫了人的尊严——人不是被决定只能为善或作恶的木偶,不是机器人,而是被赋予了自由因而自己决定去行善或作恶有抉择权的造物,因此,人必须对自己的行为承担责任——不能推诿于命运或上帝。这种与“原罪说”和“自由意志说”相关联的基督教人性论,显然比单纯性善论的乐观主义和单纯性恶论的悲观主义更富于现实意义,因为它既鼓励人在道德上抱有信心(可以为善),又提醒人在道德上约束警惕(防止作恶),而且必然要求用外在的机制制衡来抑制人作恶的可能,而不天真地寄望于“清官”“明君”,这显然有助于符合人类实际的法制。

按唐君毅在《生命存在与心灵境界》中提出的“心通九境”学说,颇为精深博大。他在总结“超主客”的后“三境”时写道:“由尽性与立命,以合见一道,即一当下之通贯主观客观,而超越主客之分别之执障之外;亦同时统此中主观客观之世界之一道,或即天道,即人道之道。人之生命心灵,即缘此道以显其应境之感通之用,而境亦缘此道,以见其用于成此心灵立命之应境之感通之事之中。由此中之生命心灵与其境之互相感通,而相对相成,以有此心灵生命之活动之相继变化;与此心灵生命之相续存在,而见此中之生命心灵与其境,在此相续不已之相互感通中之大用流行。是即见此一主客感通境之为一通主客而起主客之分别,其用三大于单纯之超主客分别境中之相之用之大,亦超于单纯之统主客境之上帝神灵之体之相之用之大者也。”[50]其实,一些基督教神学家在“圣灵论”名目下对这一点阐释得更为清晰。[51]而唐君毅所说的“第九境”或最高境界——天德流行境,在基督教神学从创世论到末世论,从圣灵论到神国论的论述中也有系统的阐释。唐在分析第七境(“归向一神境”)和第八境(“我法二空境”)的缺陷时说:“在归向一神境中,上帝神灵之体大,而其相不如我法二空境中,由如实现一切法,而破种种之我法之执,观无量有情有无量方式之解脱历程者,其所见之相之大。然此后者必破种种我法之执,而后人本有之佛心佛性,得呈其用,又不如视人当下之生命心灵,即有超于一切执障之外之至善之本性本心为体者,其用当下便是天道天德之流行显现者,其用之大。放在此三境中之归向一神境,只以体大胜;我法二空境,更以相大胜;尽性立命境,则再以用大胜也。”[52]如果我们研究一下从旧约《传道书》关于“凡事都是虚空”的说法和新约关于“舍弃生命”与“得着生命”的说法,到蒂里希关于存在物均受非存在威胁和麦奎利(J.Macquarrie)关于存在物处于存在与虚无之间的论述,就会发现基督教神学对第八境亦有包容甚至说得更符合实际。又如果我们研究一下从旧约《创世纪》关于人身上的“上帝形象”的神话含义和新约关于“爱神爱人”的神学解释,到现代神学中种种关于神人交往和地上神国的理论,我们还会发现基督教神学对第九境亦有包容甚至说得更加详尽全面,因为它对第九境的阐扬不限于哲学人性论和伦理学,更扩及到了社会政治论和法理学的基本根据方面的学说。

当代新儒学关于中西思想有“内在超越’与“外在超越”之别的说法,会造成一些误解和困惑。[53]最表层的或字面上容易引起的误解是:超越既意味着超出自身、越出向外,则“内在超越”这一词组几乎是自相矛盾,而相应的“外在超越”这一词几乎是同语反复。当然,当代新儒家用这个词组有特定的含义,即指通过内在的路径去实现超越的目标,但是这里仍会出现问题:既然所讨论的是精神生命的问题,则西方人也是要通过精神信仰去走向超越的“外在的”上帝的,而精神信仰难道不也是“内在的”路径吗?所以,如果“超越”是指个人的“成圣”(中国用语)或“圣化”(西方用语),则中西无别,都要走“内在超越”的路。

但是,就问题的关键即“超越”的方法来说,若一味只求诸“本心本性”,忘记了“尽心”、“知性”旨在“知天”,忘记了“存心”、“养性”旨在“事天”,凡事以己心为准则,恐怕会离孟子讲的这个目标愈来愈远。这种修身的方法被说成是儒家的典型方法,但却不符合儒家的一部重要经典里的重要说法:“故君子不可以不修身;思修身,不可以不事亲;思事亲,不可以不知人;思知人,不可以不知天”!(《中庸》第二十章)按此说法,知天是修身的条件,而且是根本条件。《易传·系辞上》也说:“天生神物,圣人则之,天地变化,圣人效之,天垂象,见吉凶,圣人象之”。用西方的语言来说,就是要“遵主圣范”,上帝既创世爱人,人就该努力创造,敬主爱人。人的作为,应效法上帝的作为。

从宗教哲学上说,“超越”和“内在”指的主要是“天”(或“天道”或“上帝”)与世界与人类的关系,了解这种关系,方能“知天”;知天,方能畏天、顺天、乐天。比之于“内在超越”说,似乎以下说法对于“天”与世界的关系,对于“内在”与“超越”,说得要清楚得多:“天既是客观地独立存在,有至高无上与统摄万有的意义,故天道亦有客观独立而为人的公义的依据,是绝对的与究极的意义。又天不离万有而独自存在,而是与万有共成其为天,故天道亦有超越而又内在的意义。”[54]这里借用西方宗教哲学的概念,说明了“天”与人的关系,与万有或世界的关系。而在这个意义上的“超越”与“内在”问题,论述最详尽又最有说服力的,恐怕莫过于现代基督教神学中的“超越神论”(Pannentheism)。

我在此可以借用刘述先的话来说:“当代新儒家可以向基督教所学的决不止于上面所提到的几点,我只不过是尝试去开启几道门户,指出新儒学可以不必担心动摇、改变自己的终极托付,主动积极地通过自己的努力,去吸收含藏在基督教传统内部的睿识。”[55]刘述先也观察到:“西方现代神学、宗教哲学所发展之新潮流颇有其与儒家思想之互相呼应处。……吾人今日正当重新反省儒家思想之义理结构,也自可以由西方相应之思想发展之中吸收一些营养的资粮。”[56]

以上所述,表明了当代儒家向基督教神学“开放”的必要性和可能性。可以断言,儒学若不“对外开放”,便不可能“推陈出新”。曾专门撰文[57]论述儒学向基督教学习之处的刘述先,以及前引唐君毅、杜维明等现当代儒学学者,之所以可以成为现代“新”儒家,主要的原因之一,难道不是他们在基督教思想开放的环境下,又程度不同地对基督教思想持开放的态度吗?

最后,简单说说“对内开放”的意思。读者从前文可能会觉得,在重客观天理的程朱与重主观心性的陆王之间,我显然尊前抑后,其实并不尽然。因为第一,我认为纯主观或纯客观的进路都是不存在也走不通的(这是个专门的哲学问题,此处不遑详论);第二,与程朱学派面向士大夫、面向统治者,故易脱离下层生活变成外在权威的倾向相比,我又赞赏陆王学派面向大众、面向社会故易潜移默化、深入人心的方法。这种对比,当然只是相对的、方法上的。

就陆象山而言,这里不是说他家庭出身商人(“先世为药肆以养生”),而是说他讲学面向大众(“听者贵贱老少溢塞途巷”)。他曾说“士大夫儒者视农圃间人不能无愧”(《全集·卷三十四》)。余英时说陆象山在此很象马丁·路德,因为路德“也深信一个不识字的农民远比神学博士更能认识上帝”,[58]又说他的传教方式象基督教的牧师,而与朱子的“读书穷理”说形成强烈的对比。[59]后来泰州学派门下有樵夫、陶匠、农民,也颇有耶稣之风。其中之一的韩贞更“以化俗为任,随机指点农工商贾,从之游者千余。秧成农隙,则聚徒谈学。一村毕,又之一村。”[60]以致余英时称之为“以农工商贾为基本听众的大规模布道。”[61]其中原因,与王艮曾以父经商、韩贞则本为陶匠不无关系,这真如王阳明所说:“须做得个愚夫愚妇,方可与人讲学”![62]

王艮之所以能“指百姓日用以发明良知之学”,按余英时说是因为陆王之学“简易直接”。又王阳明所谓‘“满街都是圣人”,实指儒家伦理应普及于社会大众,而不只是士阶层的事情。因为“诵习乎经史之文,讲求于性命之本,此唯一二读书之士能之,未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者,良心之谓也。虽愚不肖,不能读书之人,有以感发之,无不动者。”[63]陆王之学是不是就那么简易直接,“良知”是否能离开“天理”来说(如一些学者所为),这里姑且不论,但是王阳明确有不少值得现代儒学学者甚至整个“学术界”继承发扬的伟大之处。其中一点是他对“治生”的重视:“虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务,徒启蒙营利之心。果能于此处调停得心体无累,虽终日作买卖,不害其为圣为贤。何妨于学?学何二于治生?”[64]我在这里不是说学者都该“下海”(其实从原义来说,“作买卖”或“做生意”毫无贬意,而“下海”本来有非正当营生的意思),而是说,第一,时至今日若还以作买卖做生意为不正当,那就不如几百年前的王阳明了;第二,正如余英时所言,“作买卖”既是百姓日用中之一事,它自然也是“良知”所当“致”的领域,[65]今日中国所缺少的不是商,而是正当有德的商业竞争。王说的“心体无累”,确是“良知”作主之意,但是就建立真正的市场经济而言,恐怕高唱“良知”或高呼“儒商”是毫无用处的,有用的是建立在平等、公正基础上的法制,即相应的社会制度的保障,这里涉及的原则恐怕又关联到超个人之上的“天理”了;第三,所谓“治生”,当然不止是做生意,在现代社会中,也不止是“农工商贾”,因为人的生活全面依赖于社会,所以每一个方面的社会体制,都直接影响“治生”,影响每一个人的生活,影响生活的每一个方面。若不以儒学的“天理”、学术的“原则”进入社会生活,进入社会体制,造福人民大众,儒学何用?学术何用?

说到这里,“对内开放”的意思已经豁然:儒学之“开放”(以及一切学术之“开放”),必须对民众开放,对社会开放。那种绝缘于大众传媒、循环于精英圈内的儒学(或学术),那种关在象牙塔内自我放大的儒学(或学术),也恰如文化之树上的花朵,恐怕离地太远,也就永不结果,纵然是孤芳自赏,也不过隔日黄花!

结语:天与人

上文的结论十分清楚:儒学何处“返本”?一向上,返归春秋以前的天帝观或天道观;二向下,返归民心深处的宗教性或超越性。儒学如何“开新”?一对外,对基督教神学和西方传统思想开放;二对内,对民众心智和社会生活开放。

“天道远,人道迩”,这句话,国内学人说得太久了,几乎成了近观而不远望的遁辞。我们应该想一想邵康节的这句话:“欲知物,不可不知人,欲知人,不可不知天。”我们应该听一听索尔仁尼琴的这句话:“二十世纪的首要灾祸,是人类忘记了上帝!”“华夷有别,中体西用”,这句话,国内学人说得太多了,几乎成了保守而不变革的托辞。我们应该看一看:“上帝”二字之所在,正是古代中国的甲骨文,正是今日北京的祈年殿。我们应该背一背:“天命之谓性,率性之谓道”,人类因此“习相远”而“性相近”。

人类文化好象一小片竹林,那些黄绿参差、并立竟长的竹枝,有一条相互连接、向往蓝天的共同的老根!

注释:

1、动物性即自然属性所造成的,乃是自然现象而非文化现象。这正是(比如说)夸大性和生殖或食和物质的需要在文化起源中的作用的庸俗泛性论或庸俗唯物论的根本错误所在。

2、参见美国社会学家P.贝格尔关于人的“非特化性”对社会文化产生的作用的分析(见其著《神圣的帷幕》,高师宁译,何光沪校,上海,1990)。

3、德国哲学家E.卡西勤阐明了人作为“象征动物”(或译“符号功物”)的特性(见其著《人论》,甘阳泽,上海,1985,以及《语言与神话》,三联,1988年)。

4、在这里,我觉得当代哲学应当努力去重新发现亚里士多德“目的因”学说包含的真理。如果说,柏格森哲学的“生命冲动”概念同古老的“动力因”学说有某种关联,那么,现代哲学从“意向性”到“超越性”的概念,是否也同古老的“目的因”学说有一些思想关联呢?

5、借用荣格(C·Jung)的概念言之。

6、这三个概念——儒教、儒家(儒生)和儒学,在英文中常用一个词即Confucianism来表示。故易在西方学界造成混淆。因此,我建议:把儒教译为Confucian Religion,把儒教徒或儒生(历史上不信奉承各种宗教或“不信天”的人很难称为儒生)译为Confucians,把儒家(学派)译为Confucianist(School),而把儒学译为Confucianist Scholarship

7、参见《东方》杂志1994年第4期《中国宗教改革论纲》。

8、所以,所谓“对西语(如英语)学术界来说”的麻烦,原因仅仅在于把“儒”译成“孔”这一错误译法只相沿成习(因此我建议在译名上尽量作出区分)。不过也有例外,如最近我见到JohnD.Young所著的CofucianismandChristianity等书就把“儒术”译作Ju-shu,“儒门”译作Ju-men还有1993年12月出版的ChingFeng(景风)杂志内的ChineseGlossary也把“儒”译成,从而区分了“儒”与“孔”。

9、《约翰福音》1:1(据“现代中文译本”)。“道”即基督亦即上帝。我想借此机会修正前面提到的那篇文章(《中国宗教改革论纲》,载《东方》杂志1994年第4期)中的一个说法:因为以信仰对象为宗教名称并无不可(如“天主教”即是),所以拙文注①中‘正如我们不能把基督教称为“上帝教”或“圣事教”一样’一句,应予删除。不过,在那里,正如在这里一样,我的主要目的是要说明,宗教的名称应是历史上形成的,为大众所接受的,流行而简明的。10、新的解释不切合原意但却可以接受的名词并不少见,仅就宗教名称而论,例如的Judaism,Hinduism,Taoism原意绝不仅指宗教,甚至Christanity亦然。

11、参胡厚宣:《殷墟卜辞中的上帝和王帝》(《历史研究》,1959年第9期)。

12、参其所著《儒道天论发微》(台北,学生书局,民国七十四年)以及《儒家哲学新论》(台北,业强出版社,1993年)第一章,第五章及附录一。笔者认为其说持之有故,言之成理。

13、李杜著《中西哲学思想中的天道与上帝》(台北,联经出版事业公司,民国八十年),第27页,李说亦有大量文献佐证,此处从略。

14、例如朱子注“获罪于天,无所祷也”一句时,曾以“理”释“天”。清钱大昕批评这种注释说:“获罪于天,无所祷也,谓祷于天,岂祷于理乎?”(《十驾斋养新录》卷三,台湾中华书局。)事实上这个批评适用于所有这六处。

15、《中国哲学史》上册第65页夹注(香港三联书店,1992年版)。

16、同上书,第64页。至于对孔子所言“天命”,冯友兰也指出,“天命亦应即上帝之意志也”(同上书,第65页)。关于“天命”实即“神意”的论据,此处从略。

17、唐君毅在《中国文化之精神价值》一书中说:“世之论者,或谓中国无宗教,亦不须有宗教。然如宗教精神之特征唯在信绝对精神实在,则中国古代实信天办为一绝对之精神生命实在。”(该书第530页,台北,正中书局,1979年版。)

18、此外,孔子对周初宗教观念有一项重要的突破或“改革”,就是使“天”与个人发生直接的关联。按周初确立的宗教制度,祭天是属周王(所谓“天子”)的排他性特权,百姓则只能“祭于寝”,及祭祀近祖。这是一种中世纪西方天主教教会制度远远无法比拟的使民众与终极者隔离的制度,而且它不仅仅作为宗教制度,也作为政治制度而出现(同中国由君主独享祭天特权的情况相比,被称为“政教合一”的中世纪西方的情况,实在应该称为“政教分离”),还作为社会制度出现。孔子和孟子常常将自身与“天”直接联系的言论所表达的思想,可惜没有实现制度层面。这是一个极富学术价值的问题,值得专文论述。

19、Foreword by J.Blofeld for J.chamberlain's Chinese Gods(Selangor,Malaysia,1988)。

20、《新唐书·礼乐一》

21、傅佩荣:《儒学哲学新论》第121页(台北,业强出版社,1993年)。

22、《中国文化之精神价值》,第530页。按此处“宗教”应指儒学中之宗教部分。

23、故有“礼教杀人”之说。

24、我看鲁迅所谓“中国的根底在道教”可作此解。

25、此非训诂学者指斥义理学者时所谓“空疏化”,而指脱离社会实际的空疏化。

26、马西沙、韩秉芳《中国民间宗教史》“序言”(上海人民出版社,1992年)。

27、《中国意识与宗教》,第280页(台北,学生书局,民1993年)。

28、这当然需要研究者从极其复杂的民间宗教资料中去进行细致的发掘。但例如马西沙和韩秉芳等学者的“宝卷”研究和郑志明等学者的“鸾书”研究,都表明“土法炼钢”的结果并不全是粗铁。(参《中国民间宗教史》和郑志明前引书及《台湾的鸾书》。)

29、参见前引书“序言”。

30、其实民间宗教与墨家颇多共通之处。

31、《中国意识与宗教》,第76-77页(台北,学生,1993)。

32、同上书,第77页。

33、《中国近世宗教伦理与商人精神》,第55页。(台北,联经出版社,1992年。)

34、同上书,第56页。

35、同上书,第61页。

36、他在《中国近世宗教伦理与商人精神》一书中指出了这种矛盾,但未作论述。参见该书第64页注释63。

37、同上书,第62页。

38、同上。

39、《中国文化之精神价值》,第448页(台北,正中.书局。1987年)。

40、《儒家传统的现代转化》,第232页一233页。(北京,中国广播电视出版社,1992年。)

41、这是可以写一本书的题目。

42、《中国文化之精神价值》,第449页。

43、同上。

44、按指莱布尼茨所谓“这个世界是一切万能的世界中之最好者”之说。

45、《中国近世宗教伦理与商人精神》,第63页。

46、同上。

47、参J·希克《宗教哲学》论“恶的难题”的一章(北京三联书店,1988年。)莱布尼茨以及其他思想家的“神正论”,包括“最好”说,其主旨恰恰是为恶之存在作出解释。

48、参阅保罗·蒂里希(P.Tillich)《系统神学》关于实存之“悲剧性”的分析。

49、余英时也指出新儒家伦理的哲学根据有“理论上的困难”(参见《中国近世宗教伦理与商人精神》第64页注释。)

50、《文化意识宇宙的探索》第536页。(北京,中国广播电视出版社,1992年。)

51、例如P·蒂里希的《系统神学》第四部(P·Tillich's Systematic Theology,PartIV)。

52、《文化意识宇宙的探索》,第537页。

53、这已经开始引起批评和争论(参见冯耀明、杜维明、刘述先等人最近在“当代”杂志第84期到第96期发表的文章)。

54、李杜:《中西哲学思想中的天道与上帝》,第6页(台北,联经出版事业公司,1991年)。

55、《儒学思想与现代化》(北京,中国广播电视出版社,1992年)第310页。

56、同上书,第65页。

57、同上书,第300?11页。

58、《中国近世宗教伦理与商人精神》,第86页。

59、同上书,第87页。

60、《明儒学案·卷三二》。

61、《中国近世宗教伦理与商人精神》,第90页。

62、《传习录》三一三条。

63、《传习录拾遗》第十四条。

64、《传习录拾遗》第十四条。

65、前引书,第94页。

原载《原道》第二辑

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2002年3月2日

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