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《中国儒教史》反思:隐喻和类比的宗教化方法
──“新把戏”与“游戏规则”


鞠曦

在对《中国儒教史》的思想理路作出推定之后,已经对其“中国文化宗教论”理论形式有了比较明晰的认识,对其“抛弃了对神意、圣意和经书的迷信,一切思想以是否科学评定优劣,一切判断以是否合乎科学来定其是非,这是儒教对中国社会二千年统治的真正结束” [1]的价值判释给予了坚决的否定,认为按照“中国文化宗教论”思想理路,将使中国文化及社会步入更大的误区,最终将断送“厚德载物”的中国文化和‘自强不息’的伟大民族。反思批判《中国儒教史》隐喻和类比的宗教化方法,将更加有利于深刻认识“中国文化宗教论”的方法论特征。

《中国儒教史》的思想理路表明,其以宗教化的思想方法把儒学及中国传统文化推成宗教,以唯科学主义的立场批判被其宗教化的儒学及中国文化,从而达到否定中国文化的目的。《中国儒教史》以本体论、主体论及价值论的宗教统一性歪曲儒学及中国文化,从而成为任继愈所称谓的以“新思路”、“第一步”所“开辟的新领域”。显然,以宗教化取代儒学及中国传统文化的哲学及科学性,由此表明中国传统文化的宗教本质性,这是《中国儒教史》的理论内涵。因此,认识其理论内涵的方法论特征,显然是重要的。对这些理论内涵的认识,即是以哲学、科学、宗教学、文化学、历史学、人类学的理路反思《中国儒教史》,从而推定其方法论特征。反思表明,《中国儒教史》以隐喻和类比进行基本的运思,以此形成中国传统文化的宗教化。所以,为了认识《中国儒教史》“开辟新领域”之所以然,对《中国儒教史》隐喻类比的思想方法进行反思批判,就是应有的工作之一。

一、隐喻和类比的宗教化方法

李申说:“由于过去的传统文化研究是以儒教非教立论,而本书是以儒教是教立论,可以想见,几乎在一切重大问题上,都可以碰到和传统见解的差异。”[2]

因为其所有结论与“传统见解的差异”,所以,能够推定出这些与“传统见解的差异”的思想方法,也应该与“传统”方法有“重大”的“差异”。所以,理解《中国儒教史》所使用的方法,反思究竟何以能构推定出“在一切重大问题上,都可以碰到和传统见解的差异”,就是非常重要的问题。

然而,我们发现,在近一百五十万字的上下卷《中国儒教史》中,李申虽然“以儒教是教立论”,推定了中国传统文化“在一切重大问题上”与“传统见解的差异”,然而,我们看到,在论证形式上,其对“以儒教是教立论”的陈述,看不到“开辟新领域”的“新思路”,使人感觉到《中国儒教史》只不过是对“儒教是教说”原有的内容进行的论证,这就是说,如果由“新思路”所“开辟新领域”,也是任继愈“儒教是教说”中原来就有的东西,而不是由《中国儒教史》所开创。但是,如果把任继愈“儒教是教说”的文章读过之后,就会发现《中国儒教史》虽然自称“以儒教是教说立论”,但“在一切重大问题上,不但能“碰到和传统见解的差异”,而且“碰到”与任继愈“儒教是教说”的“差异”。最大的差异则是:任继愈是“儒教是教说”,而李申则是“中国文化宗教论”。这也就难怪任继愈称《中国儒教史》是由“新思路”所“开辟新领域”的著作了。李申说:

1978年底,任继愈先生重提儒教是教说。虽然这不过是恢复了悠久辽远的传统旧说,然而相对于近代传统,这却是从一个全新的视角去认识中国古代文化的种种问题。……笔者本人,是近年来接受儒教是教说者之一。……近二十年来,笔者随任继愈先生撰写《中国哲学发展史》,……一面鸟瞰式地观览了中国古代哲学和科学的全貌,一面也深入钻研了其中的一些具体问题。……总的感觉,是中国古代文化的各个方面,乃是一个相互关联的整体。这个整体,有统有宗,儒教,就是整个中国古代文化的统和宗。……用任继愈先生的话说,不弄清儒教问题,其他问题就说不清楚。……本书是以儒教是教立论,可以想见,几乎在一切重大问题上,都可以碰到和传统见解的差异。[3]

上论表明,由于“任继愈先生重提儒教是教说”,李申“接受”了“儒教是教说”,总的“感觉”是“儒教,就是整个中国古代文化的统和宗”;因此“不弄清儒教问题,其他问题就说不清楚”;《中国儒教史》必须“以儒教是教立论”,结果也就“在一切重大问题上”产生了和“传统见解的差异”。上述的思想理路表明,“中国文化宗教论”是《中国儒教史》的中心思想,而这个中心思想就是“儒教是教说”本来的思想。然而,我们看到,在任继愈为《中国儒教史》写的《序言》却说李申的思想是为“中国宗教史、文化史的研究提供一条新思路”,是“关于儒教探索的第一步”,称《中国儒教史》为“开辟新领域”的著作。显然,《中国儒教史》的“中国文化宗教论”已经和“儒教是教说”具有了重大不同,否则,任继愈就不能称《中国儒教史》是以“新思路”和“第一步”而“开辟新领域”的著作。

反思表明,任继愈的“儒教是教说”和李申的“中国文化宗教论”的确具有重大的不同。例如,任继愈认为三教并立,而《中国儒教史》认为“儒教,就是整个中国古代文化的统和宗”,“儒教”自然也就“统和宗”了“道教”与“释教”两家,由于儒教是宗教,由宗教所“宗和统”了“整个中国古代文化”,因此是“中国文化宗教论”了。再如,任继愈认为孔子在宋代当上教主,儒教创于宋代,而《中国儒教史》孔子在春秋就因儒学的教化性就成为宗教,因此,孔子从那时就当上了教主,因此产生了“儒教对中国社会二千年统治”的问题。[4]

我们的论证已经表明,李申的“中国文化宗教论”是在任继愈“儒教是教说”的基础上发展而成。显然如果不去查阅任继愈“儒教是教说”的有关文献,仅凭李申上述的论证逻辑,就会把“中国文化宗教论”误解为“儒教是教说”的原有之意。那么,为什么,李申的运思能产生这样的效果呢?是因为其以“隐喻”作为思想方法,从而产生了上述效果。“隐喻”之所以能产生这样的效果,是因为“隐喻是一种言说的方式,言此而谓彼。用纳而逊·古得曼的那句有名的话来说就是‘教老词玩新把戏之事’,这个定义显然也包括类比。[5]显然,《中国儒教史》表明, 其“言此而谓彼”者,言“儒教是教说”而谓“中国文化宗教论”;其“教老词玩新把戏”者,“教老词”而言“儒教是教说”、谓“中国文化宗教论”而“玩新把戏”。由于“言此而谓彼”的“教老词玩新把戏之事”“也包括类比”,由此可见,隐喻和类比的双重运思,就是“中国文化宗教论”思想方法的主要特点。

上述表明,《中国儒教史》虽然“以儒教是教立论”,却不对究竟何以是“以儒教是教立论”作具体论证,以隐喻和类比作为思想方法,不但对儒学及中国传统文化进行宗教化推定,也模糊了“中国文化宗教论”与“儒教是教说”的理论界限,使读者把两者误解为一种理论形式,这是作者运思巧妙之所在。

李申说“任继愈先生重提儒教是教说……是恢复了悠久辽远的传统旧说,”是在运用类比,对“重提儒教是教说”怎样的“恢复了”“传统旧说”而不加论证;说任继愈“重提”的“儒教是教说”“是从一个全新的视角去认识中国古代文化”,是在运用隐喻,对“全新的视角”是一个怎样的“视角”也不加论证。实质上,“重提儒教是教说”只能类比而不能论证,因为“传统旧说”与任继愈的“儒教是教说”根本不同,此正所谓“言此而谓彼”。“全新的视角”即宗教化的视角,而这更是不可以论证的内容,因为“全新的视角”是要完成“教老词玩新把戏”。

之所以“中国文化宗教论”以隐喻和类比作为思想方法,还有一个更为本质性的原因,即对中国传统文化的宗教化必须推定出上帝。因为“宗教可以权益之计的定义为谈论上帝,但是,使用人类的语言怎样才能描绘和讨论上帝?奥地利哲学家路德维希·维特根坦十分有力地提出了这个问题:如果说人类词语尚不能描绘咖啡的芬芳,那么它们又怎么能够捕捉象上帝这样的微妙之物?对个问题的回答之一就集中于类比和隐喻的观念,思考和言说上帝的方式都建立在形象之上。”[6] 由此可知宗教化推定是与隐喻和类比所“建立”的上帝有必然的逻辑关系,即宗教必须有上帝,而推定上帝则必须运用隐喻和类比作为方法。由于这个原因,使之在《中国儒教史》中,隐喻和类比不但是“建立”上帝的宗教化推定之必须,而且作为基本的运思方法,从而达到“教老词”而言“儒教是教说”、“玩新把戏”而谓“中国文化宗教论”的目的。

《中国儒教史》以隐喻和类比作为推定上帝的方法,不但是在传统形式中运用,而且发展了应用的范围和形式。例如:

五德终始既然和四时换代一样,是个必然的、不以人的意志为转移的客观进程,由此应该作出无神论的结论。但在中国古代思想家看来,这种情况只是上帝所作出的安排。用现代的语言加以比方,就像上帝为自然界和人类社会输入了一种程序,自然界和人类社会就像电脑一样自动运行起来。所以《应同》篇先说:“天必先见祥乎下民”,后又说“天为者时”。一方面看到了客观世界的必然,同时又认为这种情况是上帝的安排,在历史上,我们还将不断碰到这种情况。[7]

“用现代的语言加以比方”显然是在进行“类比”,“上帝为自然界和人类社会输入了一种程序”,显然是在进行“隐喻”;“在历史上”将“不断“碰到”什么“情况”?是“上帝的按排”这种情况。可见,把“上帝”隐喻为“计算机模型”,把“程序”类比为“上帝的按排”,自然界和人类社会就能“自动运行起来”;由此可见隐喻和类比的强大功能──由隐喻和类比出的上帝的计算机功能。《中国儒教史》的宗教化推定,很多内容就是以隐喻和类比出来的上帝与“计算机模型”──是以“宗教化算法”产生的“计算”结果。

在《中国儒教史》中,凡属难以陈达的问题,就应用上帝的“计算机模型”进行宗教化推定。例如:

对于汉代思想家来说,阴阳的消长乃是天道的基本内容,阴阳消长的正常状况就是天意的正常表现,这就像是上帝给世界这台超巨型的计算机编制了一个程序一样。倘若人们能遵照三纲五常行事,上帝和人就相安无事,程序正常运转,春暖夏热秋凉冬寒,风霜雨露、草木鸟兽都应时而来,按时而长,风调雨顺,五谷风登,国家太平,人民安康;倘若人们违背三纲五常,上帝就会临时改变程序,使冬雷夏霜,大旱大涝,甚至地震山崩。这时候,卦气说就成了阴阳消长、天象物候状况的正常状态一览表,那些异常就成了探测天意的中介。[8]

这段话的内容非常丰富,其中暴露出一系列的理论矛盾。这里仅对隐喻和类比的宗教化的思想方法进行分析。作者在这里先把“阴阳的消长”和“天道”类比为“天意”,再把“天意”隐喻和类比为上帝与“超巨型的计算机”模型;把“天意”隐喻为卦气说,从而把《周易》与上帝及宗教统一起来。可见,不加论证的就把“天道”类比为“天意”及上帝,就是运用隐喻和类比所达到的结果。这样的论证方法,是宗教化推定之必然,更是否定中国传统文化的价值承诺所必须。因为,如果以历史和逻辑的统一性作为“游戏规则”,则无法达到对中国传统文化宗教化的目的。

再如,李申在宗教起源的问题上反对“万物有灵论”,这仅仅由于“万物有灵论”与“中国文化宗教论”的思想理路不能统一。他认为“万物有灵论很可能是用了近代的眼光去观照古人、关照原始部族的宗教状况时作出的一种解说,这种解说未必符合实际,而很可能在起始点上就出了错。即原始人未必认为万物有灵,原始的神并不是一种虚幻的灵。探讨宗教的起源,应走另外一条路,而不必一定要越过万物有灵论的高山。”[9]显然,李申在这里的陈述是用了“很可能”、 “未必”来论证“不必一定要越过万物有灵论”的,这种模糊论证又怎么能以理服人呢?他说:“批判无物有灵论或探讨宗教的起源都不是本书的任务,……而只能选一些与本书主旨密切相关的问题加以介绍。”而“选一些”与“本书主旨密切相关”的“问题”又是什么问题呢?李申说:“在中国古代,至上神(帝、帝们)也是住在地上的(确切地说,是山上),也有过神人住在一起的时代,中国叫‘神人杂糅’。这个至上神也是人们的父,因为他确曾是君主的‘族父’,所以君主被称为天子。人们称至上神为天,也是由于至上神住在天上。在这些基本问题上,人类的思维是多么相像啊!”可见,以“多么相像”代替“宗教起源”的论证,正是运用隐喻和类比的思想方法,而“中国文化宗教论”正是李申以宗教化的“眼光去观照古人”、“观照”中国传统文化的结果。对此,我们不仅要问,以“人类的思维是多么相像”来否定“万物有灵论”,那么,难道“万物有灵论”不是“人类的思维”的结果吗!以“多么相像”作为论证方法,那么不“相像”的内容,例如汉字与西方文字的不“相像”、《周易》与《圣经》的不“相像”、文化进路和思想理路的不相像等等,对于这些“人类的思维”的基本方面的不“相像”,难到不应在哲学上而不是在宗教上给出本体论的解释,才能发现“问题”的本质性么!

按照“游戏规则”,凡属“开辟新领域”的理论学科,应当由破而立,尤其是关于儒学及中国传统文化的历史给出本质性判释的《中国儒教史》这一“开辟新领域”的宗教化推定,就更应该在全面批判旧说的基础上立论。但是,《中国儒教史》却认为在宗教起源的问题上“不必一定要越过万物有灵论”,那么,仅以“很可能”、“未必”和“多么相像”就能取代“问题”的“旧说”而“开辟新领域”吗!难道隐喻和类比的宗教化方法即是“新思路”、“第一步”,就能“开辟新领域”吗!

《中国儒教史》表明,李申不但在宗教起源的问题上“不必一定要越过万物有灵论”,而且“不必一定要越过”对儒学及中国传统文化的历史已经给出判释的所有学说,从而以隐喻和类比的宗教化推定去“开辟新领域”。上述表明,隐喻和类比的运用使《中国儒教史》既能“以儒教是教立论”又不对为何要“以儒教是教立论”进行论证,从而遮蔽“中国文化宗教论”与“儒教是教说”的重大不同,显然,这是隐喻和类比的理论特色,正所谓“教老词玩新把戏之事”矣!

二、隐喻、类比与“游戏规则”

《自序》在以隐喻的方法陈述完《中国儒教史》的“中国文化宗教论”思想理路及推出有关“结论”之后,在结尾处写道:

本书是以儒教是教立论,可以想见,几乎在一切重大问题上,都可以碰到和传统见解的差异。……

儒教研究还刚刚起步,虽然笔者接受儒教说已非一日,然而上述有些结论, 距笔者一两年前的认识也相距甚远。但是,历史的资料,逻辑的推演,只能使人得出上述结论。笔者无法推测上述结论会使习惯于儒教非教说的人们将作出怎样的反应,只能是如临深渊、如履薄冰,尽可能把材料定准,把结论作对,并且以伟大导师马克思的话自勉:“这里是地狱的入口处,这里必须根绝一切犹豫。”笔者所希望的是,习惯于儒教非教说的同仁们,能够冷静地审查本书的材料和结论,并且有勇气去面对真实,而不论这个真实距自己的想象有多么辽远。

分析上面的内容,如果从表面看去,倒也没有是什么,《中国儒教史》的作者只不过是说,要我们相信本书的“结论”,而本书的“结论”就是让我们据斥“儒教统治”的中国传统文化,接受“科学”。可是,当我们以学术研究应具有的科学理性精神去反思上述陈述──当我们以“游戏规则”去反思这段话时,就会发现,这也是以隐喻和类比的思想方法推出的“结论”。

李申说:“历史的资料,逻辑的推演,只能使人得出上述结论”,之后又说,因“如临深渊、如履薄冰,尽可能把材料定准,把结论作对”,最后则希望“习惯于儒教非教说的同仁们,能够冷静地审查本书的材料和结论,并且有勇气去面对真实,而不论这个真实距自己的想象有多么辽远。”细心的读者将会发现,这里的陈述所运用的隐喻方法已达到了“穷神知化”的“神蕴”之境,主体和客体的二元逻辑内化其中。

分析表明,其“历史资料,逻辑推演,得出结论”的陈述在经过作者的“如临深渊、如履薄冰”之后,其陈述转为:“材料定准,结论作对”,由此表明了《中国儒教史》的主体性。对《中国儒教史》的客体性而言,是读者,主要是那些“习惯于儒教非教说的同仁们”,其陈述是:“审查本书的材料和结论,并且有勇气去面对真实”。显然,对客体性而言,其“真实”是本书的“材料和结论”。把上面的陈述按照其表述的“逻辑推演”关系,排成下面的形式,即可看出《中国儒教史》的主客体关系:

主 体 性:材料定准,结论作对。  ──作者

逻辑推演:如临深渊、如履薄冰。  ──方法

客 体 性:材料和结论。  ──读者

显然,作者的“历史资料,逻辑推演,得出结论”的推理,在经过“如临深渊如履薄冰”之后,没有了“逻辑推演”,其以“如临深渊如履薄冰”代替了“逻辑推演”。因没有了“逻辑推演”,剩下的只能是“定准的材料和作对的结论”;所以,最后摆在读者面前的最终结果也只能是“材料和结论”。所以,作者最后只能说“笔者所希望的是,习惯于儒教非教说的同仁们,能够冷静地审查本书的材料和结论,并且有勇气去面对真实”。作者把没有了“逻辑推演”的“历史的资料”和“得出的结论”摆到读者面前后,又要求读者“有勇气去面对真实”,对此,读者不仅要问,没有了“逻辑推演”的“历史的资料”和“得出的结论”,怎样才能知其“真实”与否!

用“如临深渊如履薄冰”取代“逻辑推演”,从而把“如临深渊如履薄冰”这一思想方法交给读者,读者是无论如何也无法把握的,因为“如临深渊如履薄冰”是主体性经验,如果按弗洛伊德的心理学理论,或许是“精神分析法”的研究对象:“精神分析第一个令人不快的命题是:心理过程主要是潜意识的,至于意识的心理过程则仅仅是整个心灵分离的部分和动作。”(弗洛伊德:《精神分析引论》第 8页。商务印书馆1984年10月第1版)。因此, 作为主体性经验的“如临深渊如履薄冰”,纯脆是心理体验,除主体以外,其他任何客体是无论如何也无法知晓怎样的感觉才是“如临深渊如履薄冰”,因此不可能知晓经过怎样的“如临深渊如履薄冰”式的心理体验去运思于“历史的资料”并“得出结论”。

所以,把“如临深渊如履薄冰”的心理体验与李申所说:“任继愈先生,在众口一词地认为中国古代是‘无宗教国’的情势之下,以他对于中国文化和中国宗教的丰厚素养所铸成的敏感,于1978年底提出了儒教是教说,此后,又在众口一词的批驳、反对儒教是教说的声浪中,以他那基于对现实和历史深刻理解所造就的自信,孤身一人,坚持着他的儒教是教说”和其对““儒教,就是整个中国古代文化的统和宗”的“感觉”联系起来,可见,“感觉”、“敏感”和“自信”或可就是“如临深渊如履薄冰”心理体验的另外一种陈述。

显然,按照“游戏规则”,正确的作法是应让读者知道,对这些“历史的资料”经过作者怎样的“逻辑推演”,从而“得出”《中国儒教史》的“真实”“结论”。

因此,我们有理由认为,“如临深渊如履薄冰”是隐喻和类比的思想方法。以隐喻和类比作为“逻辑推演”,在“资料”和“结论”之间用隐喻和类比作为“逻辑推演”的方法,是“言此而谓彼”、“教老词而玩新把戏之事”的宗教化推定,显然,这是李申无论如何也不可能告知读者的思想方法。

即使我们不从主客体的关系去反思《中国儒教史》的隐喻和类比的宗教化方法,只要以“游戏规则”去进行反思,就会发现,在“历史的资料”和“得出的结论”之间必需遵守的历史与逻辑的统一性,被一句“笔者所希望的是,习惯于儒教非教说的同仁们,能够冷静地审查本书的材料和结论,并且有勇气去面对真实”,即只看“本书的材料和结论”而不看本书的方法论与逻辑推定,李申就是这样把读者对思想的思想、对思想的反思应遵循的历史与逻辑的统一性,轻描淡写的给打发掉了。

所以,我们必须反思《中国儒教史》“材料和结论”之间的方法论,因为只有这样,才是我们决定能否相信其“结论”的唯一方法。

历史和逻辑的统一,材料和结论的统一,读者不可不查。观其“本书的材料”,来自古人之书,以“材料”论之,图书馆中浩如烟海,又何必只看书中摘录的苍海一粟,凤毛麟角乎!

显然,通过作者隐喻和类比的宗教化方法,以罗列出“本书的材料”而信其结论,必然信其然而不知所以然。所以,反思批判其隐喻和类比的思想方法,就不但知其然,而且知其所以言。

所以,在《中国儒教史》中,由于隐喻和类比的宗教化方法运用其中,必然没有方法论的章节及内容,所以在《中国儒教史》的近一百五十万字中,缺少了一个重要的理论环节,以至于对这具有“开辟新领域”的学术著作而言,是无论如何也不应缺少的理论建构,即本书的方法论是怎样形成和应用的,是以怎样的思想原理来保证其方法论的正确性的,其“中国文化宗教论”的结论是怎样推定出来的。

我们这样要求《中国儒教史》并不过份,因为其要求我们“有勇气去面对真实”。“面对真实”的正确的做法是应当把思想方法交给读者,也让读者去按这一方法进行思想,经过读者对方法论的反思之后认同并运用,此时,还不能仅仅限于目前的这一点点材料,而是把方法和材料放到历史和逻辑的统一性中,如果得出了相同的结论,才是正确的结论。

我们有理由认为,具有“提供一条新思路”、具有“开辟新领域”的《中国儒教史》必须具有学术著作的严谨性。然而,作为对问题的反思,任继愈的下面的评说却具有参照意义。他说“李申同志的这部著作只能算作关于儒教探索的第一步,难免有开辟新领域经常遇到的困难和不周到的地方。”[10]可见,任继愈把《中国儒学史》认定为“儒教探索的第一步”和“开辟新领域”,“第一步”和“开辟新领域”的评价已经把《中国儒学史》定性为是新的学术思想理论形式。尽管任继愈没有具体说明《中国儒学史》属于那种新学科和什么样的“新领域”,但显然不再是他的那个不成体系的“儒教是教说”了,或者已经认同李申的“中国文化宗教论”。显然,《中国儒学史》“遇到了”“困难”和“不周到的地方”,是任继愈对《中国儒学史》所存在问题的察觉,已经发现了《中国儒学史》的理论缺欠,只是由于种种原因,不能明说而已。只所以不能明说,我在以前的论证中表明,是因为任继愈的“儒教是教说”也具有相同的问题,即也在“遇到的困难”中产生了理论形式“不周到”的问题。

反思表明,任继愈不能明说的、“中国文化宗教论”“遇到的困难”和“不周到”的地方,产生于《中国儒教史》的作者没有遵守严谨的学术规范,而这一规范是学术研究的常识,所以才被称为“游戏规则”。而这一常识或“游戏规则”,是学者把握自己的思想理路,使思想实现历史和逻辑统一的必要准则,因此是所有学者在运思过程中都应遵守的学术规则。尤其对于那些走出“第一步”和“开辟新领域”的学者而言,就更要严格遵守和把握这一规则。限于本文的主题,这里不能一一陈述所有的“游戏规则”。只能对“第一步”和“开辟新领域”的学术建构应遵守“游戏规则”的意义进行反思。

人类思想史表明,思想是逻辑的历史性展现,因此,逻辑也必然是思想的历史性观照,而历史也必然是在思想逻辑中的再现。正因为如此,才可能说历史是思想家的历史。所以,思想理论的具体形式是对历史进路逻辑推定的结果。如果前人已对历史进路进行了逻辑推定而作出结论,那么,对这相同的历史进行“开辟新领域”的理论推定,显然是新的思想逻辑推定的结果。如果对这相同的历史进路中运用的是相同的逻辑推定,却产生了另外“开辟新领域”的结论,这就违反了历史和逻辑统一的“游戏规则”。对应于本文的论题,这就是说,“开辟新领域”的《中国儒教史》的“中国文化宗教论”,由于是对中国历史及中国传统文化基本性质的新推定,而对中国历史及中国传统文化的推定,如李申所言,历史上已经产生了“关于中国文化、关于中西文化异同的种种论说”,所以,由《中国儒教史》的“开辟新领域”所决定,在思想方法方面,按照“游戏规则”,也应该是“开辟新领域”的新方法。然而,如上所论,我们已经知道,“开辟新领域”的《中国儒教史》,所运用的方法却不是新方法,而是一个老方法,一个被宗教早已运用其中的隐喻和类比法。运用隐喻和类比而“开辟新领域”,以此得出了“中国文化宗教论”的新结论,这显然是违反游戏规则的产物。

按照“游戏规则”,一个“开辟新领域”的理论运思,是运用新的方法论从而建构起新的逻辑推演并得出新的结论;而新的方法论则常常是由新哲学思想的建构而加以保证其正确性的。因此,对于“开辟新领域”所建构的哲学思想与方法论及逻辑推定,之所以为新,之所以为历史和逻辑的统一性,是因其不但能解决与此相关的、当代发生的理论与实践问题、还必须能解决历史上没有解决的问题,更要对未来的历史进路给出正确的预见。简而言之,即:解释以往,推定现在,预见未来。用孔子的话说就是:“吾道一以贯之”。[11]

“吾道一以贯之”表明,孔子那时就懂得我们到现在也并不十分遵守的“游戏规则”。孔子认为学问之道应“一以贯之”,并且把这个道理告诉了子贡与曾子,可惜的是,子贡与曾子没有理解孔子的“吾道一以贯之”。孔子的弟子没有弄懂倒也情有可恕,按照现在的“经济决定论”,那是因子贡与曾子的“经济落后”所“决定”的,之所以孔子弄懂了而其弟子不懂,是因为孔子的经济比较先进,之所以孔子的“经济比较先进”而子贡与曾子的“经济落后”,是因为孔子多出了子贡与曾子所送的牛肉干。可是,在经过了二千五百年之后,在经过了近现代西方科学与民主的洗礼之后,孔子之后的这些现代学者们,即“科学”了,也“民主”了,更“经济”了,也因此从西方学会了“游戏规则”了,却为什么不能给孔子一点“科学”与“民主”呢?所以,应当把把“吾道一以贯之”放到“历史和逻辑”的统一性的“游戏规则”中进行推定,重新“审查”下面的“材料”:“君子能修其道,纲而纪之,统而理之”[12]、“后世之士疑丘者,或以《易》乎?吾求其德而已,吾与史巫同途而殊归者也。……不问于古法,不可顺以辞令,不可求以志善。能者系一求之,所谓得一而君毕者,此之谓也。损益之道,足以观得失矣。”[13]以此为逻辑起点,去重新认识儒学及中国传统文化。对此。我希望所有坚持“儒教是教说”的学者们,那些“儒教宗教论”派的同仁们,在遵守“游戏规则”的同时,为了整个民族的而不是为了自己的、耐心的而不是浮燥的、整体全面的而不是断章取义的、精雕细琢的而不是粗制滥造的、有理有据的而不是游谈无根的,是逻辑理性的而不是“敏感”、“自信”和“感觉”的,认真反思自己的思想理路和价值承诺,重新对孔子儒学及中国传统文化作出结论,再也不要曲解和否定儒学及中国传统文化了。

三、“游戏规则”的哲学反思

应当认为,以隐喻和类比作为思想方法,是思想者的自由。但是,因为《中国儒教史》是学术著作,因此必须遵守学术规范。以隐喻和类比作为《中国儒教史》的宗教化方法,从而不遵守“游戏规则”,是《中国儒教史》的理论特征。问题表明,历史和逻辑统一,是个不可回避的学术规则,即使没有人对“儒教是教说”提出批评,作为“开辟新领域”的理论著作也必须全面自觉的对其“开辟新领域”的历史性限定和现实性限定进行理性分析并加以突破,这才是自觉遵守了“游戏规则”,这才能避免出现理论矛盾。

然而,《中国儒教史》尤其严重违背“游戏规则”的是,不但不能突破历史和现实中的理论限定,出于自己的理论需要,反而在假以推定之后,却得出相反的结论。这就不仅仅是“游戏规则”的问题,而是基本的逻辑思维也出了问题。

显然,隐喻和类比不是哲学的思维方式,因为哲学要在非常严格的概念范畴的逻辑推演中去思想本质的东西,当代分析哲学在这方面作出了贡献。那么,隐喻和类比在哪个学科中被经常运用呢?如上所论,是在宗教领域,因为宗教无法对上帝作出理性的和逻辑的证明,就以隐喻和类比作为思想方法。《中国儒教史》出于对中国传统文化宗教化的理论目的,所以也必然用隐喻和类比作为思想方法。 

按照形式和内容的统一,凡属“开辟新领域”所建构的学术理论,都是在现实中产生,所以,要想被人理解或接受这一新的理论形式,首先要了解其思想逻辑是如何统一在历史中的。既然“在一切重大问题上,都可以碰到和传统见解的差异”是“开辟新领域”的结果,那么,“开辟新领域”就应该表现在其理论形式和推定逻辑上,即在思维方式上和传统所具有的重大“差异”,然而,我们在《中国儒教史》中,根本找不到“开辟新领域”的思维方式。

那么,《中国儒教史》的作者究竟使用了什么方法,建构了近一百五十万字的著作?即然建构了,为什么不向读者交待思想方法?所以,问题又回到“本书的材料和结论”这一陈述上,这一陈述表明,凡属《中国儒教史》的读者,都不要追问方法论或思想原理,只应接受“结论”。下述问题的存在,不能不使使我们产生极大的疑惑:

儒教,不仅总统着一切方面,而且把它的精神贯彻到这各个方面之中,构成了中国古代文化的大背景,其他一切文化建树,都须以儒教精神为出发点,也以儒教精神为归宿。……我们这里所说的乃是古人的本来意识,准确地再现古人本来意识,乃是传统文化研究中首先要解决的问题,也是本书所要达到的目的。[14]

阅读《中国儒教史》的“每一页、每一个判断”,却找不到方法论的篇章,李申没有交待其是运用怎样的思想方法再现了“古人的本来意识”。“意识”显然是个哲学范畴,而“意识”要通过对“存在”的某种“解读”而进行推定的。具体到《中国儒教史》,“存在”就是古人的留下的思想资料,也就所谓的“历史的资料”。对资料的解读,如果解读的是“本来意识”,就是解读古人是怎么思想出来这些材料的,这是需要从哲学的高度去推定,以发现产生这些资料的思想原理,而推定这一思想原理,要求“一以贯之”,这就是说,解读方法对材料的运用,必须是全部的,而不是部分的。对应于《中国儒教史》的“开辟新领域”,所作的解读应当是新的思想方法,但是,《中国儒教史》却没有交代任何新的思想方法。所以,“古人的本来意识”和“开辟新领域”,只不过也是隐喻和类比的陈述而已,又怎么能够“准确地再现古人本来意识”呢!又怎么能够不使读者怀疑《中国儒教史》“在一切重大问题上,都可以碰到和传统见解的差异”的“真实”性呢!

因为《中国儒教史》没有交待其思想方法,为了弄清其思想原理及其对“历史的资料”运思的准确程度,我们只有反思《中国儒教史》中的“结论”。而“结论”我们是已经知道的,即是李申要我们拒斥已被其宗教化的儒学及中国传统文化而接受“科学”,从价值推定而言,这是“唯科学主义”的价值取向,这虽然是学者的学术自由,但是按“游戏规则”,我们因此也要求其方法论也是“科学”的,即要用现代科学的思想方法进行理论建构。然而,非常失望的是,《中国儒教史》同样没有交代任何科学的思想方法。《中国儒教史》有科学的价值取向,但却没有科学理论形式及科学的论证方法,缺少了形式和内容的统一性。反思表明,在《中国儒教史》中,大量使用的方法就是上述所论的隐喻和类比的宗教化方法。显然《中国儒教史》的形式和内容违反了“游戏规则”:科学的历史学著作,却使用了隐喻和类比的宗教化方法。所以,内容和形式与历史和逻辑的非统一性,表现出《中国儒教史》的隐喻和类比的宗教化问题。

李申要我们拒斥宗教信仰科学,而他的思想方法却是隐喻和类比的宗教化方法,而不是科学的方法。显然,他让我们拒斥宗教而他却运用隐喻和类比的宗教化方法,有这等难言之隐,难怪其不在书中交代运思方法,难怪其只要我们“审查本书的材料和结论”,而不去审查方法;问题表明,李申运用的隐喻和类比的宗教化方法,是他不想交代、也不能交代的方法。

透过隐喻和类比的宗教化方法,观照“儒教是教说”和“中国文化宗教论”的“全新的视角”,将会发现,唯一可以证明其“新”的是对“中国自己的古老文化,也要用马克思主义历史唯物之义审慎评估”,[15]即任继愈和李申自谓是马克思主义者,然而,马克思主义的思想原理表明,任继愈和李申以“全新的视角”及“开辟新领域”对中国传统文化的宗教化却与马克思主义背道而驰,因此也表明其“言此而谓彼”的“教老词玩新把戏之事”。

综上所述,《中国儒教史》是对“儒教是教说”“言此而谓彼”的完成,也是“教老词玩新把戏之事”的历史性终结!《中国儒教史》对儒学及中国传统文化的宗教化,是自五四及科玄论战以来否定儒学及中国传统文化的历史性思潮的再现,并表明其所达到的前所未有的程度。《中国儒教史》歪曲否定中国文化的“中国文化宗教论”,已经走向了历史的反面,这是历史的必然,因此是对这一历史性思潮的“反讽”。

注释

[1]李申:《中国儒教史》下卷,第1094页。上海人民出版社2000年2月第1版。

[2]李申:《中国儒教史》上卷,《自序》。上海人民出版社1999年12月第1版。

[3]李申:《中国儒教史》上卷,《自序》。上海人民出版社1999年12月第1版。

[4]李申:《中国儒教史》下卷,第1094页。上海人民出版社2000年2月第1版。

[5][英]阿利斯科·E.麦克格拉斯:《科学与宗教引论》第185页,王毅译,上海人民出版社2000年10月第1版。

[6][英]阿利斯科·E.麦克格拉斯:《科学与宗教引论》第179页,王毅译,上海人民出版社 2000年10月第1版

[7]李申:《中国儒教史》上卷,第79页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[8]李申:《中国儒教史》上卷,第307页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[9]李申:《中国儒教史》上卷,第53页。上海人民出版社1999年12月第1版。

[10]李申:《中国儒教史》《序》。上海人民出版社1999年12月第1版。

[11]《论语·里仁》

[12]《史记·孔子世家》

[13]《帛书要》

[14]李申:《中国儒教史》上卷,《自序》。上海人民出版社1999年12月第1版。 [15]李申:《中国儒教史》《序》。上海人民出版社1999年12月第1版。

  2002年2月11日

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