kz2000.jpg (5663 字节)

天人三式——郭店楚简所见天人关系试说


庞朴

天人关系问题曾是古代中国学术文化的第一课题。譬如司马迁写《史记》,便不认为自己的首要任务是记述历史,或“通古今之变”,而倒是探究天人关系,即所谓的“究天人之际”;他相信,只有究竟天人之际,方能通达古今之变,而後成为一家之言。这便是一个很好的置天人关系於首位的例证。

天人之际也就是天人之间的关系。照近人的归纳,古代中国对於天人关系的理解,大别之有二:一曰天人合一,一曰天人有分。所谓天人合一,是说天、人相通乃至相类,天性乃至天形即是人性、人形,知人即可知天,知天即可知人。而所谓天人有分,则是说天人各自有其职分,天人各具其道、各行其道,於是天人难免各据一端,交争交胜。简单说来,一种理论认天人为一;另种理论认天人为二。据说,这两种理论处於不息争斗之中。

这种归纳确实有其经验的根据。不过,逻辑地说来,两论之间,似乎应该还有一论,方才满足对立两极之间可能存在的所有关系,那就是:天人非一非二,亦一亦二;或者叫做二而不二,不二而二。

历史事实恰好正是如此;只是以往归纳者格於思维定式,视而未见而已。本文试以荆门郭店楚简为例,於此天人三式,略作绍介如次。

(一)

郭店楚简中有一篇被名为《穷达以时》的短文,可以看做天人为二或天人有分的代表。其文有曰:

有天有人,天人有分。察天人之分,而知所行矣。

这里的“天人有分”和“天人之分”的“分”字,读去声,用如名分、职分之“分”。这几句话的意思是说,天和人是两码子事,各自有其不容相侵不宜相混的相应职守与行为方式;为人者认清此等分守,便知道哪些是人所能办的,哪些只得听命於天!

必须注明的是,它这里所谓的天,不是神格的,也不是道德的,而是命运的;其具体面目,便是文章接着所谈的“世”、“时”、“遇”:

有其人,亡其世,虽贤弗行矣。苟有其世,何难之有哉!

穷达以时,幽明不再。

遇不遇,天也。

作为佐证,文中列举了许多历史的和传说的圣贤穷达的例子,如大舜躬耕於历山、子胥前功而後戮等等,以示天人非一和人之承运於天。同样的思想和故事,在《荀子》、《孔子家语》、《韩诗外传》和《说苑》中,亦频频出现,如:

夫贤不肖者,材也;为不为者,人也;遇不遇者,时也;死生者,命也。今有人不遇其时,虽贤,其能行乎?苟遇其时,何难之有!(《荀子·宥坐》)

贤不贤者,材也;为不为者,人也;遇不遇者,时也;死生者,命也。有其才不遇其时,虽才不用;苟遇其时,何难之有?(《说苑·杂言》)

这些论说中所谓的“世”,有如《庄子》所说的“人间世”,或人世、世间之“世”;其所谓的“时”,等於《孟子》所说的“彼一时此一时”,或时势、时运之“时”。至於“遇”,指的则是机遇,特指“利见大人”或江湖上所谓的“得贵人扶持”之类。所有这一些被称之为“天”的现象,说穿了,其实就是人所生存的社会环境,就是各种社会条件社会力量在生灭消长中所合成的态势,尤其是指能造就出“英雄”来的“时势”。在通常情况下,这种环境、态势或时势,不仅不依人们的意志为转移,而且以其君临人间的架势,神差鬼使,唤雨呼风,左右着人们的祸福,安排着人们的命运。於是,它被尊之为“天”,尊之为与人隔绝的冥冥之中的祸福以之的天。

冯友兰先生曾经说过,在中国文字中,“天”之一词至少有五种意义,即:物质之天,主宰之天或意志之天,命运之天,自然之天,义理之天或道德之天[1]。上述的表现为“世时遇”的天,应该算做命运之天,是一望可知的。

能够善用自己理性的人都可以知道,本来没有什麽命运之天。那个被相信为凌驾於人的命运之天,究其实,并非真是什麽异人的力量,而只不过是异化了的人力,是表现为“天”了的“人”;准确一点说,它是人的群体之力,或者叫做社会力。

我们知道,人是社会的动物,人必须组成社会并归属其中,方能生存。而社会之组成,虽未必便如社会契约说所说的那样,人们靠着交出自己的自然自由,以换取应得的保障;但社会只要一旦存在,它就成为一种客观的独立於个人之外的实体,具有其权威的“看不见的手”,范围着人们行止,驱动着人们浮沉。这是每个社会的人所时刻感受到的不争事实。於是,本来是由人们自己组成的社会,到头来成了超人的神圣客体,本来是人们自己的力量,却表现为支配人们的命运。自有社会以来,人类迄今尚未走出这一阴影,尚无能力彻底摆脱这种自作自受的命运之天;也许,它竟是永远走不出去的阴影,永难挣脱的恢恢之网。

(二)

与谈论命运之天时倡“有天有人”的天人为二观念相对,在谈论道德之天时,郭店楚简一些篇章则主张天人是合一的。其说主要见於《五行》篇。

《五行》篇的开宗明义这样说:

仁形於内谓之德之行,不形於内谓之行。义形於内谓之德之行,不形於内谓之行。礼形於内谓之德之行,不行於内谓之行。智形於内谓之德之行,不形於内谓之行。圣形於内谓之德之行,不形於内谓之行。

德之行五,和谓之德;四行和谓之善。善,人道也。德,天道也。

“仁形於内谓之德之行”,这一句话的含义相当丰富。其中,仁形於内的“内”,指的是人的内心;而“形”於内则意味着,在此之前,仁是无形的,或者说,是形而上的。一旦“仁形於内”了,即形於人心以後,便不仅有了形,随之也有了“谓”[2],“谓之德之行”。这个所谓的“德之行”,简言之,就是“德行(de-heng)”。

“不形於内谓之行”句,是说那个形而上的“仁”,或有未能形於人的内心,而仅落实为人之行为者;这时候,也有一个相应的称谓,“谓之行”,善良的行为。

其他“义”“礼”“智”“圣”四句,与此一律。此五种形於人心的“德之行”和合起来,统称之曰德。这个德,从“人”这一方面看,是人对天道的“得”,得天道於人心,所以叫做“德”;若从“天”那一方面看,则是天道在人心中找到了自己的形式,通过人心将自己最终完成;所以说:“德,天道也”。

“仁”“义”“礼”“智”四种落实於人之行为的“行”和合起来,统称之曰善。它是人之所以为人所以异於禽兽的行为规范,所以说:“善,人道也”。

在这些论说中,天人关系表现出与前例完全不同的形式:天人合一的形式。在这里,被认为是天道的仁义礼智圣,跟前面见到的予取予求的天运不同,竟然连实现自己完成自己这样的事情,都不能独立进行,而必得通过人心而後可;在这个意义上,天便不是独立的天,它离不开人,有待於人而後成其为天。再看人这方面,一些人,是能使天道形於自己心内,以德来使天道最终实现的,可谓是巧补天工的人,这是君子以上的人(参《五行》:“五行皆形於内而时行之,谓之君子”);此下的另一些人,他们不能形天道於心内,但也必须在行为上实践仁义礼智,实践这个被称做人道的大部份天道,方能成其为人。在这些意义上,人也不是独立的人,他离不开天。於是,我们在此所见到的,便不是“有天有人,天人有分”的各自独立的天和人,而是各自向对方进入、化入以完成自己的天和人,而且,其进入化入的程度越深,其实现与完成自己的状态也就越大;与之同时,对方也因同样的程度与状态而得以实现与完成。这就是黑格尔和马克思常爱说的“两者的每一方当自己实现时也就创造对方,把自己当做对方创造出来”[3]那样的关系。因之不妨说,在这里,天和人,不是独立的,不是相分的,而是合一的。

天与人之所以如此不能分离,天人关系之所以如此合一,非他,盖以此时所谈论的“天”和“人”,都限定在道德范围内,所讨论的问题,未曾越出道德领域使然。道德是甚麽?无非是人的一定的心理定式和行为规范。这些定式和规范,不是天上掉下来的,也不是娘胎里带出来的,而是人们共处於社会中时逐渐形成起来的。离开了人,便无所谓道德,也无从谈论道德;道德只能是人道,只能是人德。《五行》篇中所以谓之为天道者,实乃一种神道设教的把戏,企图假借超人的形上的力量,来肯定理想的秩序,来范围人心与人行。其实第一,所谓天道,不过是人间道德的“天化”,是被宣布为天道了的人道;第二,它仍需返回人间,通过人心人行来显现来落实,否则便只能天马行空,便是空话。所以,在道德领域里,天和人,只能是合一的,也必然是合一的。

在《成之闻之》篇中,有一段话似乎将这个底牌给亮出来了。它先说:

天降大常,以理人伦。制为君臣之义,著为父子之亲,分为夫妇之辨。是故小人乱天常以逆大道,君子治人伦以顺天德。

乍一看去,有天常,有人伦,仿佛天人为二的样子。可是接着便又说:

唯君子道可近求而可远措也。昔者君子有言曰:“圣人天德”曷?言慎求之於己,而可以至顺天常矣。

所谓“可近求”“可远措”,也就是“慎求之於己”,“而可以至顺天常”的意思。在自己身上慎求,便能求出远在天上的大常来。这岂不是说,人伦和天常,本是一个吗?

(三)

於明确区分天人为二与合天人为一的说法之外,更有一种不太明确的介乎其间或超乎其上的说法,表现於当时的探究心性的议论之中。

当时所谓的“性”,主要指人性。而“人性”,本有自然性与社会性之不同,但在当时的许多论者中,是不甚区别的。譬如告子与孟子辩性,一个说的是自然性(“食色、性也”),另个说的是社会性(“人无有不善”),两人各执一词,煞是热闹,其实犹如聋子对话,谁也不知对方说些甚麽。楚简中,谈性谈得最多最透的,推《性自命出》篇,其观点基本上是告子式的,其中所深藏着的天人观点是:

凡人唯有性……。喜怒哀悲之气,性也。及其见於外,则物取之也。

道始於情,情生於性。始者近情,终者近义,知情者能出之,知义者能纳之。

四海之内,其性一也。其用心各异,教使然也。

四海同一的、能表现为喜怒哀悲之情的性,其为人的自然性,自无疑问。由这个自然的人性,生出情来;再由所生的情,发而成道,终结为义。这个道义,即人道和礼义,当然已经不再是自然的了;但它确系由人的自然属性生发而来,一路上没有受过任何超自然力量的干预,也不像上章所述,是形於内或不形於内的形上天理之所形,也是明白无误的。对於这一点,在上列引文之後,有着详细交待:

凡性,或动之,或格之,或交之,或厉之,或出之,或养之,或长之。

凡动性者,物也;格性者,悦也;交性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。

凡见者之谓物,快於己者之谓悦,物之势者之谓势,有为也者之谓故。义也者,群善之绝也;习也者,有以习其性也;道者,群物之道。

凡道,心术为主。道四术,唯人道为可道也。其三术者,道之而已。

这是一幅由性及道的线路图。性道之间,满布着各种硬件和软件,唯独没有天或它所投射的的影子。在《语丛一》中,也有大致相当但更为概括的说法:

人之道也,或由中出,或由外入。由中出者,仁、忠、信;由[外入者,义……]。仁生於人,义生於道;或生於内,或生於外。

这些都是要说明,人道源於人心、人性、人情以及人和外界的关系,甚至包括对“群物之道”的观察与了解在内;至於天或天道,在这里则与在别处常见的情况相反,是缺席着的。而且,仅就指称仁义忠信为“人道”而不称之为“德”,仅就这一点来看,便已经将天和天道的作用,排出人道构建之外了。

如果仅仅是这一些,我们便可以乾脆宣布,在这个体系中,人道与天道,人与天,既不是合一的,也不是对立的;而是压根全无关系的。

可是事情还有另外一面。当我们从“性”往上追的时候,便会发现,“天”正高高在上,君临着这一切:

性自命出,命自天降;道始於情,情生於性。(《性自命出》)

这四句话里出现了五个要素,形成一条依次发生的系列:天à命à性à情à道。其中属於人的人性、人情、人道三者,受制於前两个属天的要素天和命;整个系列从而判分为天人两大范围,构成为降与所降的关系。

过去我曾粗略地以为,这四句话正好就是《中庸》开篇所谓的“天命之谓性,率性之谓道”[4]。现在仔细看来,二者颇不一样。盖《中庸》的说法,是一种定义式的语句,它包含有性的源头是天命、性的内容是天命或性乃天命在人之表现这样一些意思。而《性自命出》的说法没有这麽多含义,它只是停留在发生方面,并未在内容上有任何限定。

那末,在这四句话里,“天”是甚麽,“命”是甚麽,它们与“性情道”的关系究竟怎样,是值得认真推敲一番的。

我们知道,命者命令。命自天降,是为天命。天命是一个相当古老的术语,在周灭殷的前前後後,被用为政权合法性的藉口和托词,曾颇为时兴了一阵,以证明周之代殷,乃顺乎天而应乎人的正义之举。现在我们感兴趣的是,天既能降命,那麽这个天,便是能够发号施令的生死予夺的神格的天,是至上的主宰;它较之上两章所见的命运意义的、道德意义的天,要更为悠久得多神气得多也权威得多。

但是,唯其悠久神气与权威,这种意义的天,到了战国时代,倒反而往往是虚悬一格的。与表现为世、时、遇的命运之天不同,也与形於内外的道德之天不同,此时主宰之天通常只是一个象徵性的存在,而没有任何实际内容或实际作为。譬如这里的能降命的天和天所降的命,便没有甚麽具体面目,不主张甚麽也不反对甚麽,只是虚晃一枪,为性的出场鸣锣开道而已。真正的动作,是从性的喜怒哀悲之气开始的,而那已经完全是人的而非天的了。

但是,在那个时候,这样的虚悬虚晃,几乎是不可少的。它如果不是宣布喜怒哀悲本来出自天,像《性自命出》这样;便会要宣布喜怒哀悲本身便是天,像庄子那样。总之它得从天开始,即从大家所公认的开始处开始,来建构自己的学说体系,其中便包括某种样式的天人关系。

因之这样的天人关系,说穿了,实际上是没有关系而又不得不维持着面子的关系,是人之企图从天的主宰下挣脱出来而尚未能的表现;於是表现出一种有别於天人相分、天人合一的又分又合若即若离的关系。

这样的天人关系,与前两节所见的关系一起,组成了对立的天人双方所可能存在的全部关系;它们在郭店楚简中竟然都有着自己的具体形态,说来是饶有趣味的。

注释:

[1]见《中国哲学史新编》(1980年修订本)第一册第二章第五节。
[2]“谓”与“名”有别,此处不详论。
[3]马克思:《导言》,《马克思恩格斯全集》第12卷第743页。
[4]见《孔孟之间》,载《中国哲学》第20辑。

99年4月,北京柳北居

2002年1月29日

写信谈感想  到论坛发表评论

版权声明:凡本站文章,均经作者与相关版权人授权发布。任何网站,媒体如欲转载,必须得到原作者及Confucius2000的许可。本站有权利和义务协助作者维护相关权益。