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为心学一辩——元代吴澄的心学观


方旭东

说到心学,人们很自然地会想到宋明理学中的陆王之学。[1]应当承认,这种联想由来已久,在吴澄(1249~1333)生活的元代,时议已将所谓“以心为学”的心学头衔加诸陆九渊[2]。由于治心之学一向被视为佛老二氏的禁脔,因此,陆学被目为心学,正如它被指为禅学一样,其中不无贬损之意[3]。吴澄则认为,这种观念基本上是一个误会:心学并不独指陆学,从尧舜直到周程诸子无不以心为学;儒家有着足以与佛老之学颉抗的心学传统。

吴澄的这一新见,从直接的意义上说,是为陆学进行了辩护,而其更广的意义则是为心学正名。为心学正名,首先要做的工作是指出(毋宁说是发掘)从尧舜到周程诸人的心学成分,其次还必须对儒家心学与佛老养心之学作出区分。以下,我们就来检视这些论证(arguments)。

吴澄所说的心学究竟何指?在吴澄所著书中找不到一个有关心学的定义(definition),多数情况下,他直接使用了“心学”这个词而未加以说明。因此,我们只能借助于语用学(pragmatics)分析来了解。

吴澄说:

以心为学,非特陆子为然,尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、颜、曾、思、孟,以逮邵、周、张、程诸子,盖莫不然。故独指陆子之学为本心学者,非知圣人之道也。(仙城本心楼记,26:11a)[4]

“以心为学,非独陆子为然”,这句话至少肯定了陆九渊是“以心为学”;而“独指陆子之学为本心学者,非知圣人之道也”,这句话则至少肯定了陆九渊之学是“本心学”。综合这两句话,不难推知:“以心为学”即形成所谓“本心学”。据此,不妨认为,“以心为学”是对“本心学”的一个解释,它表明这种“本心学”是以“心”为研习对象。

严格而言,“本心学”应当是“以本心为学”,即以“本心”为研习对象。如果说“以心为学”就是“本心学”,那么,“以心为学”中的“心”应当是指“本心”。吴澄将“本心学”直接理解为“以心为学”,这反映出:对他而言,“心”与“本心”的区分并不十分严格。当然,换一个角度说,“本心“与”心“也的确未可截然相分,“本心”的“本”字可以视为形容词,这样,就象白马同样是马,“本心”也仍然是“心”,因而,“本心学”毫无疑问从属于广义的“心学”。吴澄在别的地方即用了“心学”这样的提法,如:

心学之妙,自周子、程子发其秘,学者始有所悟,以致其存存之功。周子云“无欲故静”, 程子云“有主则虚”,此二言,万世心学之纲要也。(静虚精舍记,24:29b)

从“万世心学”这样的提法来看,“心学”的存在决非一日。这里所说的“心学”固然可以理解为“本心学”,但是,如果考虑到“本心学”这个名称出现时间较晚(“本心学”之闻名显然与陆九渊有关),那么,使用“心学”这个名称就比用“本心学”更有普适性。而当吴澄把心学之妙归结为周程之语时,这里的“心学”就更非陆九渊式的“本心学”所能代替。当然,就形式而言,“心学”一词未尝不可以视为“本心学”一词的简称,因而,言“心学之妙”、“万世心学”而不言“本心学之妙”、“万世本心学”,就可以理解为出于行文从简的考虑。究竟是出于何种考虑,此处姑且不论,确定无疑的是:吴澄是用了“以心为学” 而不是“以本心为学”这样的提法来说明他所说的“本心学”或“心学”。因此,如果把吴澄的“心学”简单地理解为就是指有关“心”之诸说,应该是没有什么问题的。

把“心学”理解为有关“心”之诸说,而不是某种特殊的“本心学”,这对吴澄论证从尧舜直到周程诸子皆是“以心为学”也比较有利。这样一来,只要能找出他们有关于“心”的说法,也就达到了论证的目的。相对于主要只是孟子陆九渊等人所使用的“本心”概念,“心”则是大多数学者都会涉及的名词。因而,要发现有关“心”的学说,比起寻找有关“本心”的讨论显然容易得多。且看吴澄是怎样论证自尧舜以至于周程诸子皆是“以心为学”的。

吴澄首先论证:儒学的性质决定了它必然要以心为学。对儒家而言,所求者无非“道”也,《中庸》云:“道也者,不可须臾离也,可离非道也”。而“道之为道,具于心”(仙城本心楼记,26:10 a),因此,吴澄的确有理由提出如下的反诘:“岂有外心而求道者哉?”(仙城本心楼记,26:10 a) 以求道为己任的儒学,其与世俗之学的分别在哪里呢?吴澄将之概括为实与华、内与外之别:“夫学亦多术矣。词章记诵,华学也,非实学也;政事功业,外学也,非内学也。”(王学心字说,5:27b)那么,如何又才能称得上实学、内学呢?“知必真知,行必力行,实矣,内矣。”(王学心字说,5:27b)

顺此思路,一直追问下去,吴澄最后就推出“舍心而他求,则无以为学”这样的结论:

然知其所知,孰统会之?行其所行,孰主宰之?无所统会,非其要也;无所主宰,非其至也。孰为要?孰为至?心是已。天之所以与我、人之所以为人者在是,不是之求而他求焉,所学何学哉?(王学心字说,5:27b)

单从理论上说明儒学是“以心为学”,似乎还缺乏足够的说服力。吴澄乃进一步提供了一些具体例证。从尧舜到周程诸子,儒家薪火相传,为数众多,吴澄当然不可能一一作出说明,他只选择了若干代表进行分析。

(1)孔子 要论证儒学是“以心为学”,不能不考察作为儒学创始人的孔子的思想。 然而,遍观《论语》,很难找到孔子有关“心”的言论。吴澄当然无法否定这一事实,但是他作出了两点解释。首先,《论语》中虽然没有记载孔子有关“心”的言论,但孔子教导弟子在日常事物上处理得当,其中正体现了“心”的作用:“孔子教人未尝直言心体,盖日用事物莫非此心之用,于其用处,各当其理,而心之体在是矣。”(仙城本心楼记,26:10a)易言之,“圣门之教,各因其人,各处其事,虽不言心,无非心也。”(王学心字说,5:27b)其次,《论语》中没有记载,并不代表孔子就从来不言心,事实上,孔子言心之语就见于《孟子》之书:“‘操舍存亡,惟心之谓’,孔子之言也。其言不见于《论语》之所记,而得之于孟子之传。”据此,吴澄结论说:“则知孔子教人非不言心也,一时学者未可与言,而言之有所未及尔。”(仙城本心楼记,26:10a) 前一个解释难免有附会之嫌。后一个解释倒是提供了文本根据,但与孟子原文小有出入:“孔子曰:‘操则存,舍则亡;出入无时,莫知其乡。’惟心之谓与?”(《孟子·告子上》)。孟子只说“操舍存亡”是孔子之言,“惟心之谓”则是他自己的推测之辞,并非孔子的原话。吴澄在引用时,把“操舍存亡,惟心之谓”直接当作孔子之言,这是不够准确的。不过,这种说法可谓前有来者:程朱即以此言归之孔子。 [5]孔子既有此语,因而在吴澄看来,将其列入心学之统系,自是理所当然。

(2)孟子 如果说,以上对孔子“以心为学”的论证尚不无牵强之意,那么,吴澄在论孟子“以心为学”时则显得更有理据。吴澄说:“孟子传孔子之道,而患学者之失其本心也,于是始明指本心以教人。其云‘仁,人心也’,‘放其心而不知求,哀哉!’、‘学问之道无他,求其放心而已矣’;又曰‘耳目之官不思则蔽于物,心之官则思。先立乎其大者,而其小者不能夺也。’”(仙城本心楼记,26:10b) “失其本心”之说固为孟子所创:“乡为身死而不受,今为宫室之美为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之,是亦不可以已乎?此之谓失其本心。”(《孟子·告子上》) 然吴澄文中所引孟子诸语[6]是否即本心之教,《孟子》书中对此并无明确指示,不过是吴澄个人的理解而已,因此尚须推敲。从孟子原话的上下文来看,“放其心而不知求”中的“心”当是指仁义之心,而“心之官则思”中的“心”则是指知觉器官,这两句话中“心”字用法并不相同。仁义之心可以说是本心,而作为知觉器官的心则不能说就是本心,二者不可一概而论。吴澄将之一并列于孟子“明指本心以教人”之后,不能不说有欠分疏。不过,无论孟子这些话是否为“本心之教”,明白无误的是:它们都是有关“心”的讨论。在这个意义上,当然可以说孟子是“以心为学”。就儒家心学的历史来看,孟子是真正开启源头的人物。虽然吴澄将心学之源上溯到尧舜,但也不能不承认:“孟子始直指而言‘先立乎其大者’,噫,其要矣乎!其至矣乎!”(王学心字说,5:27b)

(3) 宋儒 宋儒当中,陆九渊“以心为学”这一点已毋容多说,因此,吴澄主要的任务是揭示其他诸子的心学思想。吴澄历数了邵、张、周、程等人有关“心”之观点:“邵子曰‘心为太极’,周子曰‘纯心要矣’,张子曰‘心清时,视明听聪,自然恭谨,四体不待羁束而自然恭谨’,程子曰‘圣贤千言万语,只是教人将已放之心约之使入身来’。”(王学心字说,5:27b~28a)。心性论是宋代儒学的一个重要组成部分,因此,在宋儒的思想中要找出有关“心”之说法并非难事。不过,一般认为,宋儒之中,陆九渊的哲学更集中于有关“心”的理论。如果要从严格意义上讲“以心为学”,恐怕只有陆九渊的哲学比较符合。吴澄既肯定孟子学为“陆学之所从出”(仙城本心楼记,26:10b),同时又认为邵、张、周、程“皆得孟子之正传者也”(王学心字说,5:28a)。其实邵、张、周、程等人自身并无这种认同,吴澄也并非不了解于此,而他之所以提出此说,无非是藉此提醒人们注意陆九渊之外宋代其他学者的心学思想而已。

不止于此,吴澄标举儒学皆是“以心为学”的整个目的,也正是为了彰显儒家的心学传统这个一向为人忽视的领域。矫妄必先过正,儒学皆是“以心为学”,这样的提法难免过甚其辞,但是,吴澄的论证向人们表明:儒家并非如常人想象的那样缺乏有关“心”的讨论,事实正相反,儒家自始至终都在关注“心”的问题。

然而,儒之为儒,其在心学上又如何体现?儒家亦承认,佛老之学专意于养心,如果说,儒家是以心为学,那么,儒与佛老何异?吴澄为心学正名,自然无法回避这样的问题。

关键在于,吴澄指出,佛老所养之心与儒家以心为学之心其实并非一物。吴澄对本心的内容作了如下规定:

仁者何?人之心也。(黄东字说,5:25b)

仁者,天地生生之心也,而人得之以为心。(静虚精舍记,24:30a)

以上所说的“心”,皆是指“本心”。与陆九渊一样,吴澄有时也把本心简称为心[7]。仁者,人之心。易言之,心(本心)以仁为内容。也就是说,吴澄把本心的内容规定为仁。

当吴澄把本心的内容规定为“仁”时,这个“本心”已经接近于“天命之性”的意思。事实上,吴澄的确不在意对这两个概念作出区分,“本心至善,天命之性”(庆原别墅记,24:19a)之类的提法就是一个清楚的说明。如果“本心”即“性”(天命之性),那么就会产生这样一个问题:本心与心又是什么关系?换言之,本心是否还是心呢?吴澄在论性与心的关系时,继承了“心统性情”的观念,认为心是“性之郛郭”(仙城本心楼记,26:10a)。如果本心即性,那么,也可以说心是本心之郛郭。这样一来,心似乎就被划分为本心与非本心之心两个层次,而对吴澄本人来说,本心只是心的另一种称呼,并不是心的某个部分。

吴澄并没有意识到本心即天命之性这个提法可能带来的这些问题,他的本意只是要赋予本心以道德属性,从而使本心区别于佛家所讲的清净寂灭之心而已。佛家言心好谈觉悟,如果只限于指出心的知觉意义,那么,何以辩儒释之异?诉诸本心的道德属性(仁义礼智)就成为吴澄为捍卫儒家心学而采取的策略:

所存之心何心哉?仁义礼智之心也,非如异教之枯木死灰者。仁义礼智四者统于一者,一者仁也。(静虚精舍记,24:30a)

本心以仁义礼智为内容,这就决定了它不可能只是个体封闭孤立的精神修养,而是在处理人伦关系时形成的交往理性。吴澄指出仁与事的关联,正强调了儒家以仁为心的实践品格:“仁,人心也,然体事而无不在,专求于心而不务周于事,则无所执着,而或流于空虚。圣贤教人,使之随事用力,及其至也,无一事而非仁,而本心之全德在是矣。”(四书言仁录,10:10b)

因此,要做到“不失其本心”,正确的方法就不是离却事物专守此心,而是在处事应物之际体现此心:“迎接酬酢,千变万化,无一而非本心之发见,于此而见天理之当然,是之谓不失其本心,非专离去事物寂然不动以固守其心而已也。”(仙城本心楼记,26:10a)

“迎接酬酢,千变万化,无一而非本心之发见”,这里实际包含了以本心为体以日用常行为用的体用论思想,类似的说法还有:“日用事物莫非此心之用”(仙城本心楼记,26:10a)。以本心为日用常行之体,无非是说明本心对人的具体道德行为有指导作用。

人的境遇虽然千变万化,但他的道德抉择则无一不是出于本心。既然出于至善之本心,那么,人的道德活动就应当都是善的。但事实上,人的行为并不都是善的,当然,这可以解释为:当人做了不善的事,他就不是真的出自本心。问题是,如何判断哪些行为是出自本心哪些行为不是出自本心?在这一点上,人不能只凭自己的感觉,比如心安之类,事实上,人往往不知道自己做得是否正确从而无法心安。在此情况下,理学提出,只能诉诸一个公共的评价体系:理。

基于这种考虑,吴澄也不得不把鉴别本心的标准放在天理那里,“于此(按:指迎接酬酢,千变万化)而见天理之当然,是之谓不失其本心”(仙城本心楼记,26:10a)、“于其用处,各当其理,而心之体在是矣。”(仙城本心楼记,26:10a)。“见天理之当然”、“各当其理”,然后可谓“不失其本心”、“心之体在是”,由此可以推出“天理即本心之呈现”这样的命题。 [8]

在心(本心)的内涵中引入道德理性,从而使儒家以心为学之心区别于佛老所养之心,这也正是吴澄所理解的儒家心学的标志性特征(symptomatic character)。

尽管如此,日后由王阳明着力发展而在明代中期以降蔚为大观的心学思潮,还是一再被误解为佛老心学的变种(alternative),而遭到保守儒家的攻击。可悲的是,这种误解甚至一直延续到今天。在此,我们重温元代吴澄对心学的辩护(plea),或能匡正一二。

注释:

1、如冯友兰认为:“朱子为道学中理学一派之最大人物,与朱子同时而在道学中另立心学一派者为陆象山。”(《中国哲学史》,中华书局,1961年版,第928页),陈来承袭了这一分法,并作解释说:由于二程与朱熹皆以“理”为最高范畴,所以后来习惯于用“理学”指称他们的思想体系;在宋代产生而在明中期后占主导地位的以“心”为最高范畴的思想体系,代表人物为陆九渊、王守仁,故又称为陆王学派或陆王“心学”。(《宋明理学》,沈阳:辽宁教育出版社,1991年版,第11页,“引言”)。杨祖汉专门著有《儒家的心学传统》一书(台北:文津出版社,1992年版),所讨论者以孟子、陆、王为主。而美国学者狄百瑞(W. T. de Bary)在《道学与心学》(Neo-Confucian Orthodoxy and the Learning of the Mind-and-Heart,New York,Columbia University Press,1981。按:此中文标题系其本人所译。)一书中所理解的“心学”则是指“the Neo-Confucian Learning of the Mind-and-Heart”,非陆王心学所范围,这里的“学”(learning)字为动词,意为学习、培养。

2、吴澄作《仙城本心楼记》一文,力辩“以心为学,非特陆子为然”(详正文),由此不难推知时人以陆学为心学的议论之盛行。

3、如在南宋黄震的理解中,心学几近于禅学而远离儒家本旨:“近世喜言心学,舍全章本旨而独论人心道心。甚者单摭道心二字而直谓即心是道,盖陷于禅学而不自知,其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。”(《读尚书》,《黄氏日抄》卷五)

4、本文所引版本为明成化二十年刊本《吴文正公集四十九卷外集三卷》(台北:新文丰出版公司印行,“元人文集珍本丛刊”本)。以下引文只注篇名及卷页数,版本情况不再一一说明。

5、朱熹为孟子这段话作的注解说:“孔子言心,操之则在此,舍之则失去,其出入无定时,亦无定处如此。孟子引之,以明心之神明不测,得失之易,而保守之难,不可顷刻失其养。学者当无时而不用其力,使神清气定,常如平旦之时,则此心常存,无适而非仁义也。程子曰:‘心岂有出入,亦以操舍而言耳。操之之道,敬以直内而已。’”(《孟子集注》卷十一,《四书章句集注》,中华书局,1983年版,第331页)可见,以“操舍存亡”为孔子言心之语,宋儒已然。

6、上引数语皆出自《孟子·告子上》,吴澄在引用时作了不伤原意的删节。孟子完整的原话分别是:(1)孟子曰:“仁,人心也;义,人路也。舍其路而弗由,放其心而不知求,哀哉!人有鸡犬放,则知求之;有放心,而不知求。学问之道无他,求其放心而已矣。”([清]焦循著《孟子正义》卷十一,《告子章句上》,上海书店,诸子集成本,1986年版,第464页);(2)公都子问曰:“钧是人也,或为大人,或为小人,何也?”孟子曰:“从其大体为大人,从其小体为小人。”曰:“钧是人也,或从其大体,或从其小体,何也?”曰:“耳目之官不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思。思则得之,不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者,其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”([清]焦循著《孟子正义》卷十一,《告子章句上》,上海书店,诸子集成本,1986年7月,第467~468页)

7、如下列各句中的心皆作本心解:“在天为中,在人为心”(邓中易名说,5:29a);“此心也,人人所同有,反求诸身,即此而是。”(仙城本心楼记,26:11a);“以心为学,非特陆子为然,尧舜禹汤文武周孔颜曾思孟以逮邵周张程诸子盖莫不然。”(仙城本心楼记,26:11a)。

8、这个命题与陆九渊心学的著名命题“心即理也”无疑有相近之处,然而稍加比较,就会发现二者实大相径庭:由“天理即本心之呈现”,则欲尽此心当穷天理;由“心即理”,则“所贵乎学者,为其欲穷此理,尽此心也。”(《与李宰》,《陆九渊集》,中华书局,1980年版,卷十一,第149页)。正因于此,陆九渊强调向内求索,即所谓“收拾精神,自作主宰”(语见《语录下》,《陆九渊集》,卷三十五,第454页、455页),不屑于对外部事物包括古人传注的追求;而吴澄如上命题则肯定了穷究事物之理的必要性。

原载《哲学研究》2002年第1期

2002年3月8日

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