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竹帛五行篇与思孟五行说


庞朴

一九七三年冬,湖南长沙马王堆第三号汉墓出土的众多帛书中,有一篇被名为《五行》篇。整整二十年後,一九九三年冬,湖北荆门郭店村第一号楚墓出土的众多竹书中,有一篇自名为
《五行》篇。

二十年前的研究已经指明,这个《五行》篇,正是荀子在《非十二子》中作为子思孟轲学派代表作来批判的那个“五行”说;二十年後它与《缁衣》等相传为子思的著作相伴再次出土,并自名曰《五行》,於是多了一层内证,而使此前的断案铁证如山,永毋庸议。

二十多年的工夫化解了二千多年的疑案,使人们对早期儒家有个更切近的认识,着实是一件快事。

( 一 )

当年荀子在《非十二子》中横刀立马,一扫千军时,曾如此指责子思、孟轲道:

略法先王而不知其统,犹然而材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行;甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之;世俗之沟犹瞀儒,XX然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚於後世,是则子思、孟轲之罪也。

这篇檄文列出的罪状十分吓人,上自不知先王之统,下至流毒後学之躯,加之以冒充孔子(先君子)真言,混淆世儒视听,真可谓斯可忍孰不可忍之极了。而穷究其源,全在於子思孟轲造出了一个五行说上。遗憾的是,到底这个祸根五行说说了些什麽,荀子竟未曾向人们公布出一文一字,而只顾以毁代说,斥之为无类、无说、无解;除此三无外,别无任何实质上的明示。

碰巧的是,在流传下来的孟子书上,以及相传为子思的书上(《中庸》、《缁衣》等),也找不到直白无隐的可以佐证荀子的什麽五行说。於是乎,思孟五行说,究竟是有是无、多大多高,便成了学术史上的一桩公案,文化史上的千古之谜。

头一个出来解谜的是一千多年後的唐人杨亻京。杨注《荀子》“谓之五行”句说,“五行,五常——仁义礼智信是也”。他是根据什麽来断定五行就是五常就是仁义礼智信的,并没有交代;大概这在当时本是常识。例如孔颖达注《尚书·甘誓》“有扈氏威侮五行”句亦曰:“五行在人,为仁义礼智信;威侮五行,亦为侮慢此五常而不行也。”同样的了解,在汉人那里,则要更为简单而且直接得多,例如郑玄注《乐记》“道五常之行”句便乾脆说:“五常,五行也”。

需要说明的是,当着汉唐人把五行与五常直接相等时,他们嘴里所说的“五行”,发音并非wuxing,而是wuheng。这有董仲舒的言论可以作证。董氏在《春秋繁露·五行对》中说:“故五行者,五行也”;《春秋繁露·五行之义》中说:“五行之为言也,犹五行欤?是故以得辞也”。这里的前一个五行读wuxing,後一个则读wuheng,说的是水火木金土之得名为五行,乃得自孝子忠臣的仁义礼智信之五种德行(deheng)。如果将这两个词儿一概读成wuxing,统统解作水火木金土,那便不知董氏所云,堕入五里雾中了。

五种德行谓之五行,在先秦本来不乏其例。荀子谈乡饮酒的教化作用时,便曾说:“贵贱明,隆杀辨,和乐而不流,弟长而无遗,安燕而不乱:此五行者,足以正身安国矣。”(《荀子·乐论》)《吕氏春秋· 孝行》也有:“居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;莅官不敬,非孝也;朋友不笃,非孝也;战阵无勇,非孝也。五行不遂,灾及其亲,敢不敬乎?”准此想来,荀子所指责的子思孟轲之五行,也不会是早已存在了的wuxing,而应该是有关德行的wuheng;杨亻京把它注为“仁义礼智信”,是有一定根据的。

杨亻京的不足在於,他以为五种德行必定是後来称做五常的那个仁义礼智信;这是轻信了汉人的结果。五行(heng)以避讳而改称五常,是汉文帝刘恒以後的事;德行规范为五并固定在仁义礼智信上,则是董仲舒以後的事。汉初并非这样[1],先秦更不如此。当然,杨亻京能以看出荀子笔下没头没脑的思孟五行之说应指五种德行,虽不中而不远,已经很为难能可贵了。

後於杨亻京千馀年的近代学人,争答思孟五行之谜者不下十数,可惜多不知wuxing与wuheng之分,而硬以金木水火土的套子来套,或削足适履,或李戴张冠,其距离正确答案比之杨亻京更远。其中唯梁启超者,猜测思孟五行或指五伦或指五常,“决非如後世之五行说”(见《阴阳五行说的来历》);郭沫若者,认定思孟以“仁义礼智诚”作五行系统的演化(见《儒家八派的批判》),为差堪告慰。

欲知正确谜底为何?请看二十世纪七十年代与九十年代有关出土文献。

( 二 )

一九七三年十二月,长沙马王堆第三号汉墓出土了一批帛书。其中有两卷帛上分别钞着两部《老子》,被名为《老子》甲本和乙本;甲本的卷後和乙本的卷前,各钞有四篇佚书。佚书与所附的《老子》无直接关连,内容也很庞杂,有黄老之言,有儒家学说。甲本卷後的第一篇和第四篇佚书,属儒家学派,给解开两千多年未得其解的思孟五行之谜,带来了一把钥匙。

《老子》甲本卷後古佚书一,无篇题,共一百八十二行(自帛书原第一七零行至第三五一行),分列为十九段,约五千四百字[2]。从字体、内容及避讳看,钞写年代当在秦亡以後、汉刘邦卒年以前(前207-195)[3]。帛书出土时已有脱烂,加之辞义反复重叠,乍一读去,几乎难以终篇。可是仔细阅读後当能发现,该书系由两个部份组成:自第一七零行至第二一四行,即原第一大段,为第一部份;自第二一五行的提行另段开始,直至末尾第三五一行,为第二部份。第一部份提出了一种学说并作了简要论证;第二部份则是对第一部份的逐句(缺少十三行,想系漏钞)解说。一九七五年,我准照战国时期文章格局惯例,名第一部份为“经”,第二部份为“说”;并移说就经,得二十八章,俨然一部宏论矣。

文章的总纲见於开宗明义的第一章,曰:

仁形於内,谓之德之行;不形於内,谓之行。智行於内,谓之德之行;不行於内,谓之行。义形於内,谓之德之行,不形於内,谓之行。礼形於内,谓之德之行;不形於内,谓之行。圣形於内,谓之德之行,不行於内,谓之行。德之行五,和谓之德;四行和,谓之善。善、人道也;德、天道也。

这里提出的仁义礼智圣五种德之行或行,在以後的章节中,迳谓之五行。因之我据以命名整篇文章曰《五行》。这个五行,有无可能便是荀子所说的子思孟轲所造说的那个五行?成了最为引人入胜的课题。

孟子道性善,谓“仁义礼智”乃“根於心”的君子本性,这是众所周知的;孟子当然也没少谈“圣”。只是,人们似乎从未见到,七篇巨著中,孟子曾在哪里把仁义礼智与圣字连举或并提过。至于子思,就更难说了,因为其书已不可考。《史记·孔子世家》说:“子思作《中庸》”,《汉书·艺文志》载:“子思子二十三篇”;据此搜索,在现存的《中庸》及版权疑为子思的《缁衣》、《表记》等《礼记》篇章中,我们似乎同样并未看到仁义礼智圣五德并举的字样。

不过,这些都只是“似乎”而已。如果不是止於浅尝,认真考究一下,我们便会看到,无论是《孟子》中还是《中庸》中,都有仁义礼智圣五德并举的章节。请听孟子曰:

口之於味也,目之於色也,耳之於声也,鼻之於臭也,四肢之於安佚也,性也;有命焉,君子不谓性也。 仁之於父子也,义之於君臣也,礼之於宾主也,智之於贤者也,圣人之於天道也,命也;有性焉,君子不谓命也。(《孟子·尽心下》)

这段话的意思很明确,句法也很齐整;唯独“圣人之於天道也”一句,与前面四句之“□□(德行)之与□□(人伦)也”格式不类,惹人费解。据说宋人吴必大“尝疑此句比上文义例似於倒置”,猜测此句可能原作“天道之於圣人也”,而请教过朱熹;朱熹予以否定(见《朱子大全·答吴伯丰》)。其实朱熹自己私下里也看着这句话别扭,所以才在《四书集注》中注道:“或曰:‘人’衍字。”清人俞樾《群经平议》附和道:“《集注》曰或云人衍字,其说是也。”照此说来,这句话原本应是“圣之於天道也”的了。

从文义来考究,孟子这句话,看来正应该作“圣之於天道也”。因为,圣与仁义礼智一样,原是一种德行,有渊博通达、闻声知情等意思;《诗经》里将圣与哲相提并举(《小雅·小》),《尚书》里说圣和狂可以转化(《多方》),都是用在这样的意义上。现在在《尽心下》中,它所率领的这句话同仁义礼智所率的四句话排比而列,自然也当用其德行的意义,而非“圣人”无疑;“人”字显系某个时候偶然羼进去的。至於“圣之於天道也”何解,由圣如何连到天道,答案在前引的《五行》首章中。

子思也有五德并举的例子,见於《中庸》,其文曰:

唯天下至圣,为能聪明睿知,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也。……凡有血气者,莫不尊亲。故曰“配天”。

这本是赞誉孔子的一段话。孔子後来被称“至圣”,盖出於此。我们现在有兴趣的是,充实至圣的这五个条件,便正是我们所在寻找的那五个德行。请看:聪明睿知,不是“圣”吗?宽裕温柔,不是“仁”吗?发强刚毅,无疑是“义”;齐庄中正,无疑是“礼”;而足以有别的文理密察,就是“智”了。《五行》篇里说,这五种行,形於人心之内,谓之德行;行於天,谓之天道。

现在《中庸》里说,全备此五德行,是为配天;凡有血气者,无不尊之亲之。二者一唱一和,相互呼应,再清楚也不过了。

这样,借助於帛书《五行》篇的提示,我们从子思孟子书中,也发现了仁义礼智圣的五行;从而反过头来,可以确定帛书《五行》之篇属於思孟学派,确定荀子的批评,不是无根无据的。

( 三 )

对思孟五行公案的这一理解,因郭店楚墓竹简的出土,而最後得到完善与加固。

一九九三年十月,湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村的一座战国墓葬中,出土了一批楚文字竹简[4]。据说墓曾被盗,竹简亦曾殃及。劫馀竹简八零四支,出土时已散乱无序,可得一万三千馀字,全部是学术著作。考古家们根据墓葬型制及器物纹样等推定,入葬年代当为战国中期偏晚,约公元前三百年左近,孟子、庄子、屈原、荀子在世之时[5];墓主为老年男性,属士级贵族,且很有可能便是殉葬耳杯铭文所称的“东宫之师”,即楚国太子的老师。

竹简整理後分为十八篇,可属道家的著作两种四篇,儒家的著作十一种十四篇。其中有自名为《五行》的一篇,凡五十简,约一千二百馀字,与二十年前出土的帛书《五行》本“经”部基本相同,惟全无“说”文。

按,文章分为“经、说”、“经、解”或者“经、传”,本是古人立言的一种体裁。《春秋》及其三传,墨经的《经上、下》和《经说上、下》,便是最有名的例子;此外在《管子》、《吕氏春秋》、《韩非子》等书中,也不乏这种篇章。甚至短短一篇《大学》,经过朱熹整理,竟然也能指出经传之别来。

但同为“经”“说”,有著者自说与他人补说之分,不能不分辨清楚。例如墨经的那些“经”文,多半是些难名其妙的论题或定义,其解释和说明,被有计划地留给了“说”文去说;而且有时还乾脆注明“说在某某”字样。这样的经与说,当然是一人一时之作[6]。《韩非子》的《内、外储说》言明“其说在某某”,《吕氏春秋》的一些篇章临终有“解在某某”句,都是著者自分经说之例。而春秋三传与《春秋》,韩非《解老》与《老子》,《管子》里《管子解》与所解,则很明显,都是後人在解说前人之作,前人并无此计划的。

同为後人的解说,由於关系、学养、动机等方面的不同,其“说”其“解”的价值也大有差异。韩非解老,其忠於原著的态度,显然赶不上《管子解》,这是不言自明的;因为前者是哲学家在借题发挥,後者却是一个学派内部的事。春秋三传各有千秋,更是典型事例。

至於帛书《五行》篇的“经”和“说”,看起来,并不像是一个计划下的两个部份。这一来鉴於,“经”文说理清楚,自我圆满,无须多加解说,也没有为“说”文有意留下什麽;二来也鉴於,“说”文虽然逐句解说,并未说出什麽新思想来,相反倒表现得十分拘谨[7],乏善可陈。因此可以设想,《五行》篇早先本来无“说”无“解”,如竹简所示,亦如荀子所指责的那样;帛书所见的“说”,是後来弟子们奉命或主动缀上去的。

这一点,从“说”文之大量引徵《孟子》文句也可见证。“说”文第二十一章解说“君子集大成。能进之为君子,不能进,各止於其里”时说:

……大成也者,金声玉振之也。……

能进端,能充端,则为君子耳矣;弗能进,各各止於其里。不藏欲害人,仁之理也;不受吁嗟者,义之理也。弗能进也,则各止於其里耳矣。充其不藏欲害人之心,而仁覆四海;充其不受吁嗟之心,而义襄天下。仁覆四海,义襄天下,而诚由其中心行之,亦君子已![8]

这里的“大成”句,见於《孟子·万章下》“集大成也者,金声而玉振之也”;“进端”“充端”句,只能是孟子所谓的“凡有四端於我者,知皆扩而充之矣”(《公孙丑上》),别无可解;而“充其不藏欲害人之心”等句,则是“人能充无欲害人之心,而仁不可胜用也;……人能充无受尔汝之实,无所往而不为义也”(《孟子·尽心下》)的复述;至於“诚由其中心行之”,便是孟子的名句“由仁义行,非行仁义也“(《离娄下》)了。

另外,“说”文第二十二章解说耳目鼻口手足与心的关系时,还曾搬出过孟子专利的小体大体说。
这些现象说明,“说”文完成的时间,当在孟子以後乃至《孟子》成书以後,是由弟子们拾掇老师遗说补做出来的。

而弟子们之所以要出来续貂,一个很大可能的原因是,为了回敬荀子的批评。荀子不是指责思孟五行有三无之弊吗?其“无类”说的是犯有逻辑错误,大概指“圣”与“仁义礼智”之不伦不类吧;这点大可不去理它,是非自有公论。倒是“无说”、“无解”两点,事实如此,文章具在,逃脱不掉,抵赖不成;於是,弟子们便勉为其难,出马逐句解说,而有了如帛书本《五行》篇的样子,以杜论敌之口,以广先师之说。

帛书的解说是忠於原典的。竹书的无说是正常的。荀子的“非十二子”批判介於两者之间。三物具备,思孟五行之谜,於是大白於天下。

一九九八年九月二十四日于加州

注释:

[1] 如贾谊《新书》有《六术》篇,倡“六行”说。
[2] 见《马王堆汉墓帛书〖壹〗》,文物出版社1980年3月第一版。
[3] 具体论证请参拙著《帛书五行篇研究》《代序》,齐鲁书社1980年初版,1988年再版。
[4] 楚简图版连同释文已於1998年5月由文物出版社出版发行,书名《郭店楚墓竹简》。
[5] 据钱穆《先秦诸子系年》:孟子(前380-300)、庄子(前360-290)、屈子(前343-299)、荀子(前335-255)。
[6] 所谓一人一时,不必真是一个人一短时,也可能是一群人一长时。
[7] 例如它对经中那些一望而知、不解自明的语句,仍要解上一句,叫做“直之也”。
[8] 假借字已迳改正,详情可参《帛书五行篇研究》再版本第79页。

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2002年1月20日

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