kz2000.jpg (5663 字节)

周海門的學派歸屬與《明儒學案》相關問題之檢討(下)


彭國翔

黃宗羲之所以要作《明儒學案》,一方面固然是不滿於海門的《聖學宗傳》和孫奇逢的《理學宗傳》,希望較爲客觀、周延地反映有明一代儒學的面貌。而另一方面,爲陽明學澄清、辯護,不能不說是黃宗羲心中非常強烈的動機與願望。這在其〈復秦燈岩書〉[1]和〈移史館論不宜立理學傳書〉中均有明確的反映。[2]

透過《明儒學案》,我們看到明代的儒學幾乎是陽明學的天下,但陽明學從産生之日起,其實一直受到居於正統地位的朱子學的批評。雖然在隆慶、萬曆年間達到鼎盛,並以陽明獲得從祀而取得官方正統的認可,[3]但旋即開始衰落。[4]不僅在明亡之前由於其流弊叢生,已經開始受到各方面的嚴厲批評,尤其明亡之後,當時的知識份子激于亡國之痛,更是對陽明學痛加詬病。既湧現了一大批學宗朱子的學者,如陸世儀(1611─1672,字道威,號桴亭)、張履祥(1611─1674,字考夫,號念芝,稱楊園先生)、呂留良(1629─1683,一名光輪,字用晦,號晚村)、熊賜履(1635─1709,號愚齋)、李光地(1642─1718,號安溪)、陸隴其(1630─1692,字稼書)、張伯行(1651─1725,字孝先,號敬庵)等人,與之相應,也出現了相當站在朱子學立場批評王學的著述,如熊賜履之《學統》、張烈(1622─1685,字武承,號孜堂)之《王學質疑》、張伯行之《性理正宗》等等。[5]明中期王學興盛時便已有兩部批判陽明學的力作,即羅欽順(1465-1547,字允升,號整庵)的《困知記》和陳建(1469─1567,號清瀾)的《學蔀通辨》,與之相較,這些著述在基本立場上皆可謂完全一致。此外,康熙皇帝在朝堂之上反復提倡並認真講習朱子學的行爲,[6]無疑也爲朱子學的再興以及對陽明學的批判意識型態化提供了合法性依據。在黃宗羲撰寫《明儒學案》的時代,思想界對陽明學的討伐可以說已經達到了空前的境地。這一聲勢在當時的思想界幾乎無人可以阻擋,風氣所至,黃宗羲亦難免不爲其所裹協。因此,黃宗羲雖欲還陽明學之清白,但《明儒學案》中伸張陽明學的方式,已經要從肯定朱子學的正統地位出發,以當時對陽明學的基本批評爲前提了。在爲陽明學辯護的代表性文字之一〈移史館論不宜立理學傳書〉中,黃宗羲首先要說「以程朱爲正統,是矣」,[7]便是明證。《四庫全書總目提要》在論及《明儒學案》時所謂:「宗羲生於姚江,欲抑王尊薛則不甘,欲抑薛尊王則不敢。故于薛之徒,陽爲引重,而陰致微詞;于王之徒,外示擊排,而中存調護。」[8]固然有清代朱子學的門戶因素,但也恰恰從側面反映出黃宗羲面對批判陽明學的風潮,已經無法採取正面積極回應的辯護方式了。

另外,當時代表官方意識型態的明史館在擬修《明史》〈道學傳〉時,站在朱子學的立場提出了批評陽明學的四條綱領:一、以程朱一派爲正統;二、批判陳獻章(1428─1500,字公甫,號石齋,稱白沙先生)、王陽明、湛若水(1466─1560,字元明,號甘泉)等人思想宗旨不合于程朱;三、批判浙東學派之流弊;四、認爲學術多元流弊甚大,宜總歸程朱一脈。[9]對此,黃宗羲便作〈移史館論不宜立理學傳書〉分別予以回應,其中,在承認「以程朱爲正統,是矣」的前提下,尤其爲浙東學派進行了辯護:

其三言浙東學派,最多流弊。有明學術,自白沙開其端,至姚江而始大明。蓋從前習熟先儒之成說,未嘗反身理會,推見至隱。此亦一述朱,彼亦一述朱。高景逸(高攀龍)雲:薛文清(薛瑄)、呂涇野(呂柟)語錄中皆無甚透悟,亦爲是也。殆及先師蕺山,學術流弊,救正殆盡。向無姚江,則學脈中絕;向無蕺山,則流弊充塞。凡海內之知學者,要皆東浙之所衣被也。今忘其衣被之功,徒離其流弊之失,無乃刻乎?[10]

相對而言,在回應史館的四點中,黃宗羲爲浙東學派所做的辯解是最強勢的。由此可見,在當時尊朱黜王的大勢下,至少就黃宗羲的感受來說,浙東學派是首當其衝的。

明清之際,無論是內在批判還是外在攻擊,自始至終,對陽明學的種種批評都有一個基本的焦點與核心,那便是認爲它與禪宗難脫干系。儒學內聖方面的脫略功夫與外王方面的不切實用,幾乎都可以歸結爲夾雜禪學的究心虛寂。這在黃宗羲的時代尤其如此。而黃宗羲在諸多王門學案中最推崇的是「江右王門」而非「浙中王門」,所謂「姚江之學,惟江右得其傳。……是時越中流弊錯出,挾師說以杜學者之口(案:此當指龍溪),而江右獨能破之,陽明之道賴以不墜。」[11]並且在「江右王門」中又特別表彰並非陽明親傳的聶豹(1487─1563,字文蔚,號雙江)、羅洪先(1504─1564,字達夫,號念庵),[12]大概與思想界的壓力和禪學的忌諱頗有關係。[13]因此,要爲陽明學辯護,最重要的便是需要劃清它與禪宗的界線。通觀《明儒學案》,黃宗羲對那些接近禪宗儒者的批評隨處可見。對儒學與禪學的糾纏不清,黃宗羲也辨析不遺餘力而顯得大費周章。這一切,皆莫不與當時的情勢有關。

顯然,黃宗羲對陽明學的維護,有三點需要注意。其一,當時思想界的局面已是朱子學重興,從上到下彌漫著批判陽明學的濃厚空氣,對陽明學的辯護已無法採取直接的正面回應;其二,陽明學在浙中一脈尤其受到了當時思想界的批判,如何確保浙中陽明學的地位,構成黃宗羲的一個重點;其三,批評陽明學的焦點與核心在於認爲陽明學「雜禪」、「近禪」,而儒釋之辨,也相應成爲充斥於《明儒學案》中的一個主題。

必須指出的是,黃宗羲在〈移史館論不宜立理學傳書〉中所謂的浙東學派,顯然並非後世史學界所謂清代由黃宗羲所開創的包括萬斯同(1638─1702,字季野,號石園)、全祖望(1705─1755,字紹衣,號謝山)、章學誠(1738─1801,原名文教,字實齋,號少岩)等人在內的史學意義上的浙東學派,而是指陽明學在越中的一脈傳承。[14]根據前文鄒元標、陶望齡、劉宗周、甚至作〈子劉子行狀〉時的黃宗羲所做的描述,這一意義上的浙東學派,正是王陽明→王龍溪→周海門→陶望齡→陶奭齡這樣一條線索。而瞭解了黃宗羲作《明儒學案》的目的以及當時思想界的背景之後,我們或許便會明白,黃宗羲背離學術思想史的實際,將本應當屬於浙中王門的周海門虛構爲羅近溪的弟子而歸入泰州學派,正體現了他力求確保越中陽明學擺脫與禪學之糾結以免遭時人攻擊的良苦用心。當然,黃宗羲的這一作法,是不惜以犧牲學術思想史的客觀性爲代價的。

王龍溪生前身後,以難免雜禪之議。這和龍溪繼承陽明的精神方向、自覺站在儒家的立場上融攝佛老有關。龍溪的宗旨終歸是儒非禪,這一點本文無法深論。[15]但黃宗羲對龍溪近禪的看法雖然不像其師劉宗周那么過分,[16]而是認爲:

先生親承陽明末命,其微言往往而在。象山之後不能無慈湖,文成之後不能無龍溪。以爲學術之盛衰因之,慈湖決象山之瀾,而先生疏河導源,于文成之學,故多所發明也。[17]

卻顯然也接受了當時人們批評龍溪近禪的看法,所謂:

陽明先生之學,有泰州、龍溪而風行天下,亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說,益啓瞿曇之秘而歸之師,蓋躋陽明而爲禪矣。[18]

不過,龍溪作爲越中陽明親傳,天泉證道尤得陽明印證,儘管被視爲近禪,也絕無法剝奪其越中陽明傳人的身份。因此《明儒學案》中〈浙中王門學案〉,便無論如何須有龍溪一席之地。

作爲龍溪的傳人,周海門在與禪學的關係問題上顯然與龍溪一脈相承,而且更爲深入複雜。海門不僅以「九解」闡發龍溪的「無善無惡」說聞名當世,並且在對禪學的吸納上較之龍溪走得更遠,甚至在宣講陽明良知教的言說方式上都吸取了禪門的宗風。另外,如果說龍溪尚只是在思想上吸納禪學的話,海門則直接與當時的著名禪僧如紫柏真可(1543─1603)、憨山德清(1546─1623)、湛然圓澄(1561─1625)等人有所往來,與憨山德清更是所交非淺。在黃宗羲看來,海門是將陽明學引入禪學的關鍵人物,所謂「東浙宗風之盛,海門導其源。」[19]顯然,以海門作爲陽明之後越中學脈的第二代傳人,對於明清之際批判陽明學浙東學派「陽儒陰釋」的強大聲浪來說,無疑是授人以柄、首當其衝。因此,對黃宗羲而言,爲了使陽明學在浙東的學脈避開當時思想界的鋒芒,儘量淡化與禪學的干系,有必要在《明儒學案》中對陽明學在越中的實際傳承加以改變。雖然王龍溪作爲陽明傳人的身份難以改變,但海門的學派歸屬則可以改弦更張。一旦海門不被視爲浙中一脈的傳人,浙中王學的禪學色調便相應淡化,浙東學派所遭受的攻擊也會大大減弱。所謂「然龍溪之後,力量無過於龍溪者,又得江右爲之救正,故不至十分決裂。」[20]或許恰恰透露了黃宗羲爲保浙中王學的聲譽而斬斷龍溪到海門的這一脈傳承的隱微用意和目的。

那么,將海門排除在浙中王門之外後,爲何又偏偏選擇近溪作爲海門的師承呢?這也並非偶然。黃宗羲認爲近溪是最接近禪學的,所謂「近之深于禪者莫如近溪。」[21]而海門的關鍵問題既然也出在近禪上,所謂「周海門主張禪學」,[22]因此,將其歸屬于「深於禪者」的近溪門下,亦可謂順理成章。此外,黃宗羲虛構海門從遊近溪時近溪示以《法苑珠林》的故事,或許也無非是要強調近溪、海門思想中的禪學色彩。

進一步而言,如果說海門是一位與禪宗糾纏不清的典型,將海門排除于浙中王門之外,雖然可以使浙東學派盡可能減少非議,但只要海門屬於陽明學的正傳,便依然無法避免陽明學在整體上受到攻擊。只有海門不屬於陽明的正傳,才能達到從整體上維護陽明學的目標。而《明儒學案》中〈泰州學案〉的設置,便是黃宗羲有意區別陽明正傳與別派,以便使陽明學盡可能減少與禪學干系這樣一種考慮的産物。這一點,可以通過〈泰州學案〉本身所蘊含的問題以及〈止修學案〉所反映的問題兩方面得以說明。

由《明儒學案》的基本結構可見,黃宗羲顯然將泰州學派視爲陽明的別派而非正傳。王艮同樣是親炙陽明,但其開創的學派卻沒有被黃宗羲列入王門,而是在〈浙中王門學案〉、〈江右王門學案〉、〈南中王門學案〉、〈楚中王門學案〉、〈北方王門學案〉以及〈粵閩王門學案〉這些被冠以「王門」的「學案」之外另立一〈泰州學案〉。就「浙中」、「江右」、「南中」、「楚中」、「北方」、「粵閩」這六個王門正傳學派而言,其主要代表人物大都來自該地區,如浙中王門的主要代表人物均來自於浙江中部,江右王門則來自江西一帶等等。但〈泰州學案〉的情況卻並非如此。其中,除了王襞(1511─1587,字宗順,號東崖)傳後所附樵夫朱恕、陶匠韓貞和田夫夏廷美之外,正式作有學案的共十八人。可是在這十八人中,只有王艮、王襞、王棟(1503─1581,字隆吉,號一庵)和林春(1498─1541,字子仁,號東城)四位是泰州人士,其餘人物則分別來自浙江、江蘇、江西、廣東、湖北、四川、安徽。這顯然與以地域爲劃分人物學派歸屬的標準不符。並且,不僅地域混雜,整個泰州學派內部的思想也頗不一致。耿定向便既非泰州人士,也沒有泰州的直接傳承。其思想雖因其弟耿定理(1534-1577,字子庸,號楚倥)的緣故受到王艮及其傳人的影響,但亦自有其特點。前文提到海門未將耿定向列入《聖學宗傳》,一方面說明了海門對耿氏排斥龍溪的不滿,同時也反映了兩人在思想上的差異。而在〈泰州學案〉卷首所列的鄧豁渠(1498-1578前後,初名鶴,號太湖)、方與時(字湛一)這兩個人,前者雖曾一度受學于趙貞吉(1508-1576,字孟靜,號大洲),但不久即棄家出遊並落發爲僧,最終潦倒死於他鄉;[23]後者則于王學毫無授受,實乃一方術之士,[24]二人簡直難以歸入儒者之列。關於泰州學派內部的多元與不相協調,我們後文再論。至少由此已可見,在六個「王門學案」之外別立一〈泰州學案〉,可以認爲是黃宗羲在《明儒學案》中的一項特別設計,既是爲了劃分陽明學正傳與別派,又可以使陽明學盡可能免受當時思想界批評其雜禪的強勢攻擊。既然泰州學派並非陽明正傳,那么泰州學派所導致的問題,便無須要求陽明學的正脈爲其負責。

與〈泰州學案〉情形相似的還有〈止修學案〉。所不同者,〈止修學案〉僅列李材(1519─1595,字孟誠,號見羅)一人而已。李材雖學于鄒守益(1491─1562,號東廓)門下,卻也像泰州一樣不被視爲王門正傳而別立一案。但問題是,李材並未形成自己的學派,黃宗羲爲何要單獨給他專立一案呢?並且,整部《明儒學案》中,以一人單獨列一學案者,除了李材之外,只有王陽明、劉蕺山兩人。衆所周知,《明儒學案》以陽明中心,以蕺山爲殿軍,李材有什么地方可堪與陽明、蕺山相比肩而足以專立一案呢?或者以爲,這大概與劉宗周對李材的格外推崇有關,所謂:「文成而後,李先生又自出手眼,諄諄以『止修』二字壓倒『良知』,亦自謂考孔、曾,俟後聖,抗顔師席,率天下而從之,與文成同。」[25]但黃宗羲對李材的評價卻並不高,[26]所謂:「其實先生之學,以『止』爲存養,『修』爲省察,不過換一名目,與宋儒大段無異,反多一張皇爾。」[27]並引述許孚遠與高攀龍(1562─1626,初字雲從,後改存之,號景逸)對李材的批評,認爲許、高「兩公所論,皆深中其病。」當然,就純粹的可能性來說,黃宗羲在對李材評價不高的情況下仍然可以尊重師說而專爲李材專立一案,但事實上,〈止修學案〉之作爲一個單獨的學案,是頗爲可疑的。就《明儒學案》的基本體例而言,每一學案前均有一案前序言,旨在對該學派的淵源、特點以及得失等予以概括和評價,唯獨〈止修學案〉例外。在目前通行的《明儒學案》各種版本中,[28]〈止修學案〉前大多有這樣一個案前序言,所謂:

見羅從學于鄒東廓,固亦王門以下一人也,而到立宗旨,不得不別爲一案。今講止修之學者,興起未艾,其以救良知之弊,則亦王門之孝子也。[29]

但是,這段話是道光元年(1821)會稽莫晉(字寶齋)、莫階(字芝庭)在校刻時補入的。莫刻本基本上是以康熙三十二年(1693)故城賈氏紫筠齋刻本爲底本,而賈本與幹隆四年(1739)慈溪二老閣主人鄭性根據黃宗羲手稿所刻的《明儒學案》卻相差頗大。前者所據底本是經賈氏整理過的傳鈔本,後者所據則是黃宗羲的原稿。[30]因此鄭性說「故城賈氏一刻,雜以臆見,失黃子著書本意。」[31]在鄭刻本中,〈止修學案〉前卻並無上引這樣一段案前序言。[32]這似乎很難說是黃宗羲的一時疏忽。假如與王門有直接淵源但卻不被作爲王門正傳的別派只有龐雜的〈泰州學案〉一支,勢必使在王門之外別立泰州的合法性難免受到懷疑,並很容易顯示出黃宗羲試圖將對陽明學的批評盡可能轉移給泰州學派的這一用心。〈止修學案〉之被作爲另一個王門正傳之外的別派而與〈泰州學案〉並列,或許正是黃宗羲爲了避免出現這種後果的另一個安排。在黃宗羲原稿中,〈止修學案〉之前本無序言,也許正說明黃宗羲最初並沒有打算將李材別立爲一個單獨的學案。

由以上的考察可見,通過在王門之外別立〈泰州學案〉,以示王門正統與異端之別,並以〈止修學案〉的設立使這種正統與異端之別的合法性免遭質疑,然後再將浙中「主張禪學」的龍溪傳人海門作爲近溪弟子歸入泰州學派,於是便既可儘量減輕家鄉浙東學派遭受雜禪的非議與批判,又能從整體上維護陽明學的儒學本色。這或許便是黃宗羲在當時思想界強勢批判王學的聲浪之下,因應形勢而護持陽明學的苦心孤詣與通盤考慮。

由於黃宗羲將周海門劃歸〈泰州學案〉背離學術思想史的實際,因此與黃宗羲同時的史家並非皆以黃氏之說爲准。在黃宗羲開啓的清代浙東學派中,于史學方面成就最爲卓越的是黃宗羲的弟子萬斯同(1638─1702,字季野,號石園)。萬氏於康熙十二年前便著有史表體《儒林宗派》,與黃宗羲的《明儒學案》、黃宗羲、黃百家、全祖望合編的《宋元學案》以及董在中的《尊道集》並稱清初浙東學派四大學術史著作。[33]萬氏治史首重「事信」,[34]而他在《儒林宗派》卷十五〈王氏學派〉中便根據學術思想史的實際傳承列出了王畿(龍溪)→周汝登(海門)→陶望齡、陶奭齡、劉塙這樣一條譜系,將李材歸入了鄒守益的授受表,而耿定向、耿定理、焦竑等被黃宗羲歸入〈泰州學案〉的這批人,則未被視作王門而歸入了卷十六的〈諸儒博考〉。[35]當然,這或許由於萬氏是書之作,早于黃宗羲《明儒學案》,尚未受黃宗羲的影響之故,但萬氏之所以如此編排,自屬信而有征,於理有據。另外,在《明史》〈儒林傳〉中,海門的傳是附在龍溪而非近溪之後的。這種編排方式同時也表明了修明史者認爲海門是龍溪門下的看法。事實上,萬斯同正是修明史的靈魂人物,而將海門附于龍溪之後以明其師承,很可能便是萬斯同的影響所致。[36]有趣的是,萬氏是在黃宗羲力拒清廷再三邀請的情況下,應黃宗羲的要求代其參與明史修撰一事的。而黃宗羲之所以要萬斯同參修國史,並非有違於自己不與清廷合作的初衷和民族氣節,而恰恰是希望通過自己得意門生萬斯同的參與,達到保證歷史客觀性並辨別賢奸的目的。[37]這也說明,儘管黃宗羲在海門的學派歸屬上出於維護浙東陽明學聲譽的考慮而扭曲了學術思想史的真相,但歷史的客觀性對黃宗羲而言,畢竟是一條基本的原則。海門學派歸屬的問題並不能夠取消黃宗羲作爲學術思想史大家的地位。

除了海門的學派歸屬問題以及與之相關的泰州學派的問題,隨著研究的深入,我們或許還可以發現其他一些需要辨正的地方,但就整體來說,作爲一部反映明代儒學基本面貌的斷代學術思想史,《明儒學案》的貢獻與地位尚無其他著作可以取代。或許也惟其如此,後來的史家與研究者在論及明代儒學時大多以黃宗羲之說爲據,如此輾轉相傳,善者故不必言,但像海門學派歸屬這樣的不實之處,也自然隨之將錯就錯,積非成是。如《四庫全書總目提要》,便沿襲了黃宗羲所建構的失真的泰州譜系,所謂「王守仁傳王艮,艮傳徐樾,樾傳顔鈞,鈞傳羅汝芳,汝芳傳楊起元及汝登。」[38]以《四庫全書總目提要》之權威,其影響自然可想而知。加之日月推移,文獻累積,距最初的原始文獻所隔公案、轉手益多,若不直探本源,委實真相難覓。再如近世的《重編明儒學案》,該書便以黃宗羲之說爲據,在卷二十五〈泰州學案一〉中直接列出了王艮→徐樾→顔鈞(山農)→羅汝芳→周汝登→陶望齡、劉塙這樣一條線索,[39]在卷二十八〈泰州學案四〉中列羅汝芳、楊起元、周汝登、陶望齡、劉塙,以之爲近溪所開之學脈。[40]正由於此,近人與今人以海門爲近溪弟子、屬泰州學派者,比比皆是。在這個意義上,黃宗羲能夠蓋過其他反映學術思想史真相的諸說,從而塑造了人們對歷史的認識,可以說達成了他的目標。

但是,我們應當明白,黃宗羲扭曲海門的學派歸屬本身並非其目地,維護浙東陽明學的聲譽,盡可能弱化流入於禪的非議才是其意圖。這在當時思想界的氛圍下,就黃宗羲的立場而言或許有其針對性,可是世易時移,當禪的忌諱已經解除,問題的重點是客觀的學術思想研究,而不再是考慮如何爲陽明學辯護時,我們便應當反省黃宗羲的目標在已經失去其時效性的情況下所産生的非預期後果。

黃宗羲虛構海門與近溪的師承關係,扭曲其學派歸屬,至少産生了兩方面的問題。首先,它割斷了陽明學在浙江地區王陽明→王龍溪→周海門→陶望齡、陶奭齡這樣一條實際的發展脈絡。我們前面已經指出,對於浙江地區王學的傳承,黃宗羲的說法是「龍溪之後,力量無過於龍溪者」[41],但據時人對海門的評價,如鄒元標所謂:「龍溪見地,非不了義者所能究竟。繼元後龍溪而出者也,雙目炯炯,橫衝直撞。所至令人膽落心驚,亦能使人神怡情曠。東越之學,從今益顯益光者,非繼元氏乎?」[42]以及陶望齡所謂:「海門子少聞道龍溪之門,晚而有詣焉。自信力,故尊其師說也益堅;其契也親,故詞不飾而甚辨。四方從遊者皆曰:先生,今龍溪也。其門人塙輩,其答贈之詞刻之。讀者又曰:龍溪子之文,何以異諸?」[43]則顯然不同于黃宗羲的講法,而認爲海門爲龍溪之後陽明之學的又一有力傳播者。因此,陽明學在浙江地區這樣的一條脈絡,實有其自身發展的理路,頗值得我們深入研究。並且,陽明學內部所蘊含的諸多問題,尤其是儒學與禪學在互動與融合中所展現的新的思想內容,都可以透過對這一思想發展脈絡的發掘與探討而得到很好的說明。但由於黃宗羲將海門歸入泰州學派,這一脈絡便隱而不彰。給人的感覺是浙江地區陽明學一傳至龍溪之後便後繼無人,沒有進一步的開展。似乎只有到了蕺山,陽明學才在浙江地區又有了新的進境。但正如黃宗羲自己所說,蕺山對陽明是「始而疑,中而信,終而辨難不遺餘力。」[44]最終已自成一個系統,充其量算是廣義的陽明學,很難視爲王學自身的開展。因此,如果從陽明→龍溪→蕺山這樣的順序來考察明代浙江地區的儒學,我們便只能看到從陽明思想系統到蕺山義理結構的轉換,而無法掌握陽明系統自身動態發展(王陽明→王龍溪→周海門→陶望齡、陶奭齡)所體現出的複雜結構,尤其無法深入瞭解陽明思想系統在明中後期不斷融攝釋老的過程,以及在這一過程中儒學自身思想內容的豐富與拓展。事實上,許多研究者在接觸思想材料時,都或多或少感覺到了海門于龍溪思想之間難以回避的連續性。但都因爲黃宗羲將海門作爲近溪弟子歸入〈泰州學案〉的緣故,在研究過程中終不免窒礙難通。這正說明本文開頭所提出的問題並非無的放矢,黃宗羲對海門學派歸屬的扭曲,恰恰構成了我們如今研究的預設性或前理解的結構性限制。

另外,對於將泰州學派列于王門之外而視之爲王學別派,我們當然不能說黃宗羲僅僅是爲了要使海門在王門之外有一容身之處。他當然可以依自己的理據做出這樣的分判,將泰州學派視爲王學的「別子爲宗」。但問題不在於可否將泰州視爲別派,而在於依黃宗羲的這種劃分,泰州學派還能否被做爲一個具有相對獨立性的學派。正如我們前文已經指出的,泰州學案中的人物大部分並非泰州人士,而是分屬不同的地區。那么,在這種無法以地域作爲區分不同學派標準的情形下,要構成一個學派,便只有具有基本一致的精神方向了。然而,這一條件對於泰州學派也顯然並不具備。如果以王艮作爲泰州學派開創者的話,其中的確有一條傳承的線索,即王艮→徐樾(1552─?,字子直,號波石)→顔鈞(1504-1596,字子和,號山農)→羅汝芳→楊起元。這是《明儒學案》以及《儒林宗派》等所共同認定的。這一脈中幾個人的思想儘管未必盡同,但在強調所謂「良知之自然」這一點上則具有共同的基調。前已指出,黃宗羲之所以將此一脈別立于王門之外,很大程度上與他認爲過於強調「良知之自然」容易導致「作用是性」而流入禪宗有關。可是,如果以這樣的思想特徵爲標準,則被黃宗羲歸入泰州的一些人物顯然與之不符。《明儒學案》中〈泰州學案〉共分爲五個部分:〈泰州學案一〉包括王艮、王襞、徐樾、王棟、林春;〈泰州學案二〉僅爲趙貞吉(1508-1576,字孟靜,號大洲);〈泰州學案三〉包括羅近溪、楊起元;〈泰州學案四〉包括耿定向、耿定理、焦竑、潘士藻(1537-1600,字去華,號雪松)、方學漸(1540-1615,字達卿,別號本庵)、何祥(號克齋)、祝世祿(1540-1611,字延之,號無功);〈泰州學案五〉則便是周海門、陶望齡、劉塙。此外,還有案前序言中簡單介紹的何心隱(1571-1579,字夫山,原名梁汝元)、鄧豁渠、方與時、程學顔(字二蒲,號後臺)等人。近溪師事顔鈞,自屬王艮門下,趙貞吉雖是四川內江人,但若據黃宗羲所謂「先生(趙貞吉)之學,李贄謂其得之徐波石」,[45]則亦屬王艮一脈。因此,泰州學案之一、二、三均由王艮開出,確可以主張「良知之自然」來概括其基本特點,這一點並無問題。但泰州學案之四、五以及案前序言所列諸人,卻無論如何難以一概用主張或強調「良知之自然」來籠罩。譬如方以智(1611-1671,字密之,號曼公)的曾祖父方學漸,言心雖本王陽明,論學卻頗欲以朱子格物致知之說救正王學末流空虛之弊。[46]對「無善無惡心之體」一說,方學漸也和東林高攀龍、顧憲成(1550-1621,字叔時,號涇陽)等人一樣,最不能相契,認爲是龍溪假託,非出陽明。其《心學宗》、《性善繹》便皆爲此而發。[47]因此,再將本不屬於泰州的海門及陶望齡、劉塙等人雜入泰州,顯然使泰州學派的構成更爲駁雜,無形中使泰州學派作爲一個相對獨立學派的意義大爲減弱。近世以降,在陽明後學的研究中,海內外學者對泰州學派著力較多,但往往多是就其整體而言,不免失之籠統。無法詳盡其曲折的原因雖不一而足,但黃宗羲所立泰州學派本身的問題,不能不說是其中之一。

由於黃宗羲《明儒學案》在整體上的客觀性,其影響所及,我們在不掌握第一手原始材料並仔細推敲的情況下,是難於發現周海門學派歸屬及其相關問題的。雖然在個別情況下,尤其在純粹義理解析而不涉及學術思想史時,我們不否認一些研究者能夠從思想本身的關聯把握到海門與龍溪之間的連續性,從而相對擺脫《明儒學案》學派劃分的制約。但一旦涉及到學術思想史的基本面貌,需要以之爲研究的背景和脈絡,則海內外學者幾乎又無不皆以黃宗羲的劃分爲根據,以海門爲近溪之傳人。即以精於文獻材料著稱的日本學者而言,就筆者目前所知,也只有荒木見悟先生對黃宗羲將海門作爲近溪弟子而歸於泰州一脈提出過質疑,並注意到了海門與龍溪之間的密切關係,可惜荒木先生未能于此深究,故尚未以黃宗羲之說爲非。[48]事實上,即便是純粹的義理解析亦不能完全無視和脫離學術思想史的脈絡。因此,黃宗羲將海門歸入泰州學案,無疑委實構成了後人進行學術思想研究時的一種結構性限制,使得人們在無論研究浙中陽明學還是泰州學派時均受制於此。這一有悖思想史實際的問題若不加以澄清辨正,始終會妨礙學術思想研究的發展。

因此,本文的意義或在三個方面:第一,通過將海門的學派歸屬還歸學術思想史的實際,不惟可使今後對海門個人的研究不再窒礙難通,而能夠在一個前後相續、左右相關的恰當歷史脈絡中得到正解與定位,尤可使浙中陽明學由陽明到龍溪再到海門及其後學這樣一條發展演變的線索得以恢復彰顯,同時讓研究者對泰州學派的性質能有進一步充分的認識。第二,通過揭示黃宗羲在《明儒學案》中人爲扭曲海門學派歸屬的用意與目的,既可明黃宗羲之心迹與事之原委,又足見清初批評王學風氣之烈,籠罩一世,連黃宗羲這樣的豪傑之士亦概莫能外,不僅在義理之學上已啓偏離宋明理學傳統典範的端倪,[49]在爲學求道的風格與方法上也開始與心學一脈不以經史之學爲尚的特徵分道揚鑣,終於成爲由「文史」以「明道」的浙東學派的開山人物。「終結了一個時代,也下開了一個時代。」[50]第三,通過澄清海門的學派歸屬以及檢討泰州學派的問題,提請明代儒學研究者在以《明儒學案》作爲重要參考資料的同時,也要意識到《明儒學案》並不足以成爲治明代儒家學術思想史最終的文獻依據,全面深入地瞭解明代儒家學者的思想面貌,應當充分利用作者本人的全集、文錄等第一手資料。[51]

本文首先澄清周海門的學派歸屬,進而檢討黃宗羲爲何在《明儒學案》中對海門的學派歸屬進行了背離歷史真相的處理。前一部分以實證爲主,不無詮釋;後一部分稍重詮釋,亦不離實證。總而言之,則力求作到實證與詮釋二法互施,相輔相成。誠如余英時先生所言:「史者,知人論世之學也。……然亦未有不知人而真能論世者,更未有不知其心而真能知其人者。……論世必尚外在客觀,故實證之法爲不可廢;知人必重內在之主觀,故詮釋之法亦不可少。然此不過理論上之強爲分別耳。以言思想史之實際研究,則實際(證)與詮釋固不可須臾離也。」[52]並且,「惟有實證與詮釋參伍以求、交互爲用,庶幾有以知古人之言,而見古人之心耳。」[53]

至此,本文的目的可以說已經達到。只是,黃宗羲將海門作爲近溪弟子歸入泰州學案,歸根結底可以說是出於禪的忌諱而有意爲之,否則他不會爲了盡可能維護浙中陽明學傳承的聲譽而違背自己學術思想史的客觀性原則。然而,現在的問題是,象黃宗羲那樣傳統的儒者,往往囿於儒釋之爭的正統意識,不免將儒家與佛家視若水火,從而將任何對佛教思想的吸收均視爲對儒家正統的悖逆。如今,學術思想的研究既已無須糾纏於正統意識下的儒釋之辨,對於海門與禪學在思想內容上的關係究竟如何?以及該問題所存在的思想脈絡,即在明中後期「三教合一」的背景下,儒釋道各自的義理結構有何發展變化?其間的分際又如何厘清確定?我們便應當盡可能予以客觀深入的分析與評價。不過,這將主要涉及到思想觀念本身的解析工作,既與本文的研究進路有別,也非本文的篇幅所允許,應當在另一項專題研究中解決。當然,學術思想史的考察與思想觀念本身的辨析(哲學以及哲學史研究),雖然在研究視域與方法學上各有其相對的獨立性,但又不能夠截然判爲兩途。事實上,就筆者而言,對周海門學派歸屬與《明儒學案》相關問題的檢討,既有其學術思想史自身的意義,也正是下一步對海門以及明中後期相關陽明學者的思想進行哲學性考察的一項不可或缺的基礎工作。

注释:

[1] 黃宗羲,《黃宗羲全集》第十冊,頁203。

[2] 黃宗羲,《黃宗羲全集》第十冊,頁211─214。

[3] 王陽明從祀一事萬曆二年便提出,但直至萬曆十二年方才確定,期間所經歷的曲折,本身便足以說明陽明學在當時雖影響頗大,但始終並未能夠取代朱子學的正統地位。有關陽明從祀一事引發的爭論以及所反映的問題,參見Chu Hung-lam, The Debate Over Recognition of Wang Yang-ming, Harvard Journal of Asiatic Studies 48, 1(1988), pp47-70.

[4] 「心即理」說可謂陽明學的第一原則,但是,外在批評且不論,這一原則在隆、萬之後亦逐漸從王學內部受到質疑而動搖。內外因素交互激蕩,遂引致學風之轉變,陽明學由盛而衰。關於這一點參見王泛森,〈「心即理」說的動搖與明末清初學風之轉變〉,《中央研究院歷史語言所集刊》第六十五本,第二分,頁333─373。

[5] 熊賜履的《學統》一書是他於1676─1692賦閑南京時寫成的,此前熊氏歷任大學士、刑部尚書、吏部尚書,權重一時,因此《學統》可爲代表官方意識型態的正統學術史。但《學統》中幾乎完全忽略了王陽明及其後學,不僅〈正統〉中只字未提,甚至在〈翼統〉中也未予著墨,只是在卷四十九〈雜統〉中論及王陽明,並在最後卷五十六〈異統〉論釋氏的文字中對晚明的陽明學進行了批評。批評的核心便是認爲陽明學爲禪。熊氏該書是否對黃宗羲構成直接刺激,這一點無案可稽,但熊氏所代表的當時思想界的輿論,黃宗羲則不可能沒有意識。

[6] 康熙皇帝對朱子學的研討並非裝點門面,而是確有相當的瞭解與體會。關於這一點可參考宋德宣,《康熙思想研究》(北京:中國社會科學出版社,1990)。

[7] 黃宗羲,《黃宗羲全集》第十冊,頁211。

[8] 《四庫全書總目提要》卷五十八,〈史部〉十四,〈傳記類〉二。

[9] 參見黃宗羲,〈移史館論不宜立理學傳書〉,《黃宗羲全集》第十冊,頁211─214。

[10] 黃宗羲,《黃宗羲全集》第十冊,頁213。

[11] 黃宗羲,〈江右王門學案〉卷首序言,《明儒學案》卷十六,《黃宗羲全集》第七冊,頁377。

[12] 聶豹原本私淑陽明,在陽明卒後由龍溪、錢德洪共證入陽明門下,始稱門人。而羅洪先則一直以陽明後學自居,即便在錢德洪力邀的情況下,亦婉拒未稱門人。參見其〈與錢緒山〉,《念庵文集》(上海:上海古籍出版社,1993),頁117。此封書信現亦收入《王陽明全集》卷三十七〈年譜附錄二〉羅洪先之〈論年譜書〉,見《王陽明全集》(下)(上海:上海古籍出版社,1992),頁1367。

[13] 當然,江右王門在晚明因有救正浙中流弊之功而在思想界逐漸獲得較爲普遍的肯定,亦可能是一個重要原因。

[14] 廣義的浙東學派則涵蓋南宋以來浙東的各個學派,包括呂祖謙(1137-1181,字伯恭,號東萊)爲代表的金華學派、葉適(1150-1223,字正則,號水心)爲代表的永嘉學派、陳亮(1143-1194,字同甫,號龍川)爲代表的永康學派,明代王陽明的姚江學派與浙中王門,以及黃宗羲開創的清代浙東學派。

[15] 參見彭國翔,〈王畿與佛教〉,《台大歷史學報》第二十九期,2002年6月,頁29-61。

[16] 劉宗周不但認爲四句教出自龍溪而非陽明,更直接認爲龍溪「蹈佛氏之坑塹」,「直把良知作佛性看」。見黃宗羲,〈明儒學案·師說〉,《黃宗羲全集》第七冊,頁16─17。

[17] 黃宗羲,〈浙中王門學案二·郎中王龍溪先生畿〉,《明儒學案》卷十二,《黃宗羲全集》第七冊,頁270。

[18] 黃宗羲,《明儒學案》卷三十二〈泰州學案〉,《黃宗羲全集》第七冊,頁821。

[19] 黃宗羲,〈外舅廣西按察使六桐葉公改葬墓誌銘〉,《黃宗羲全集》第十冊,頁380。

[20] 黃宗羲,《明儒學案》卷三十二〈泰州學案〉,《黃宗羲全集》第七冊,頁821。

[21] 黃宗羲,〈復秦燈岩書〉,《黃宗羲全集》第十冊,頁203。

[22] 黃宗羲,〈明儒學案發凡〉,《黃宗羲全集》第七冊,正文頁5。

[23] 有關鄧豁渠其人的研究,參見荒木見悟,〈鄧豁渠的出現及其背景〉,《中國哲學》第19輯,頁1-21。鄧氏所著《南詢錄》,現藏日本內閣文庫,亦見《中國哲學》第19輯,頁377-414,由荒木見悟加序號,黃宣民標點。

[24] 黃宗羲在《明儒學案》中對方與時的介紹,當本自耿定向。參見耿定向,《耿天臺先生文集》卷十六〈裏中三異傳〉。所謂三異包括何心隱、鄧豁渠和方與時。耿定向與方與時比鄰而居。對其事知之頗詳。

[25] 黃宗羲,〈師說·李見羅材〉,《明儒學案》卷首,《黃宗羲全集》第七冊,頁21。

[26] 在《明儒學案》中黃宗羲對許多人物的評價與其師劉宗周皆不相同。譬如,劉宗周認爲陳獻章近禪,黃宗羲則認爲「有明之學,至白沙始入精微。」並將其與陽明一同視爲明代儒學的兩位大師。劉宗周推崇王艮貶抑龍溪,認爲王艮「言雖超曠」,而「不離師門宗旨」,龍溪則「認良知爲佛性」,終成「玩弄光景」;黃宗羲卻認爲龍溪雖出入釋老,但卻「親承陽明末命」,對陽明之教「疏河導源」而「多所發明」。王艮作爲泰州學派的始作俑者,則直接下開了狂蕩的不良之風。因而龍溪仍屬王門,王艮則別爲泰州。許多學者均認爲黃宗羲雖尊崇其師劉宗周,將〈師說〉冠於《明儒學案》卷首,但並非以劉宗周之見爲判准。如陳榮捷先生雲:「竊以謂其尊師則可,謂其據師說以著學案則不可。」參見陳榮捷,〈論明儒學案之師說〉,《幼獅月刊》,四十八卷,第一期,頁6─8。當然,黃宗羲在〈泰州學案〉卷首卻又泰州、龍溪並舉,指出陽明之學「因泰州、龍溪而漸失其傳」,泰州、龍溪「躋陽明而爲禪」。在這肯定與批評之間,或許正可見黃宗羲爲維護浙中陽明學脈的頗費周折。

[27] 黃宗羲,《明儒學案》卷三十二〈止修學案〉,《黃宗羲全集》第七冊,頁780。

[28] 目前通行的《明儒學案》有北京中華書局版、臺灣華世出版社版、臺灣河洛出版社版、世界書局版以及杭州浙江古籍出版社《黃宗羲全集》版。除北京中華書局版、《黃宗羲全集》版外,其餘各版均是以莫晉刊本爲底本。《黃宗羲全集》版以鄭氏二老閣原刻本爲底本,但卻爲求體例一致,而根據莫晉刊本補上了〈止修學案〉的案前序言,遂使其原貌隱而不彰。北京中華書局版〈止修學案〉保留了鄭氏二老閣本無案前序言的原貌,但點校失誤之處頗多,參見朱鴻林,《明儒學案點校釋誤》(臺北:中央研究院歷史語言研究所,1991)。

[29] 黃宗羲,《明儒學案》卷三十二〈止修學案〉,《黃宗羲全集》第七冊,頁778。

[30] 見山井湧,〈《明儒學案》考辨〉,《黃宗羲論─國際黃宗羲學術討論會文集》(杭州:浙江古籍出版社,1987),頁473─488。

[31] 鄭性,〈明儒學案序〉,《明儒學案》(北京:中華書局,1985)。

[32] 有關《明儒學案》各種版本的具體情況,參見吳光,〈黃宗羲遺著考〉之四〈明儒學案考〉中「版本彙錄及刊行過程」部分,《黃宗羲全集》第八冊,頁1007─1016。《四庫全書》編修時之所以不取二老閣鄭氏刻本,而選取了故城賈氏刻本,極有可能是因爲賈本批評陽明學的色彩與官方的意識型態接近。此由賈本前賈潤的序言可知,所謂「明初諸儒,如方正學(方孝孺,)、曹月川(曹端,1376─1434)、薛敬軒(薛瑄,1389─1464)、吳康齋(吳與弼,1391─1469),其學一本濂洛關閩,未嘗獨辟門戶。至白沙、陽明而專求心學,重內轉外,其說雖足以救朱學末流之弊,但萬曆間禪學盛行,亦有二公潛起其端。」

[33]《尊道集》已佚,然其〈序〉尚存《四明儒林董氏宗譜》中。

[34] 參見錢大昕,〈萬先生斯同傳〉,《潛研堂文集》卷三十八。

[35] 萬斯同,《儒林宗派》卷十五(臺北:廣文書局,1971),頁365,頁356,頁391─392。

[36] 關於萬斯同在明史館的作用,可參考方祖猷,〈萬斯同在明史館的作用〉,《清初浙東學派論叢》(臺北:萬卷樓圖書有限公司,1996),頁289─305。

[37] 萬斯同以布衣參贊修史事,不受祿,不納俸。故黃宗羲于萬斯同北上時贈其《大事紀》與《三史鈔》並賦詩〈送萬季野北上〉,其中有「四方聲價歸明水,一代賢奸托布衣」句(《黃梨洲詩集》,北京:中華書局,1955,頁107)。對於萬斯同參與修史事,黃宗羲有謂「一代是非,能定自吾輩之手,勿使淆亂。白衣從事,亦所以報故國也。」(黃嗣艾,〈萬石園先生〉,《南雷學案》卷七)。

[38] 《四庫全書總目提要》卷六十二,〈史部〉,〈傳記類存目四〉,《聖學宗傳》十八卷條下(北京:中華書局,1995),頁558中。

[39] 李心莊,《重編明儒學案》(上、下)(臺北:國立編譯館出版,正中書局印行,1979),下冊頁271。

[40] 同上書。

[41] 黃宗羲,《明儒學案》卷三十二〈泰州學案〉,《黃宗羲全集》第七冊,頁821。

[42] 鄒元標,〈東越證學錄序〉,《願學集》卷四,王雲五主編:四庫全書珍本五集,頁44。亦見周汝登,《東越證學錄》卷首,四庫存目叢書,集165,頁411下─412上。

[43] 陶望齡,〈海門文集序〉,《歇庵集》(一)卷三,頁357。亦見周汝登,《東越證學錄》卷首,四庫存目叢書,集165,頁408下─409上。

[44] 黃宗羲,〈子劉子行狀〉,《黃宗羲全集》第一冊,頁253。

[45] 黃宗羲,《明儒學案》卷三十三,〈泰州學案二〉(北京:中華書局,1985),頁747。

[46] 陳嘉猷序方學漸《東遊記》雲:「先生與涇陽公之學皆問途于紫陽(朱子)。」見方學漸,《東遊記》序,方氏遺書本,頁16。而方學漸自己的話則更能說明問題:「《論語》首學習,全是功夫。不用功夫,安能識本心。近有一種人,只談本體,不必功夫。一說功夫,即非不思不勉不學不慮。此邪說也。羅念庵說天下無現成良知,正欲矯此弊也。」見《東遊記》卷一,方氏遺書本,頁86。

[47] 參見高攀龍,〈性善繹序〉,方氏遺書本。

[48] 見荒木見悟,《明代思想研究》,頁227-230。而其他如陽明學大家岡田武彥先生、精研中國思想史(尤其宋代以降)的溝口雄三先生等等,均不免承黃宗羲之說。參見岡田武彥,《王陽明與明末儒學》(東京:明德出版社,1971);溝口雄三,《中國前近代思想的演變》(東京:東京大學出版會印行,1980)。二書皆已有中譯本。

[49] 牟宗三先生因認爲黃宗羲誤解宋明儒的「天命流行之體」而不以之爲宋明儒學之後繼,見牟宗三,〈黃宗羲對於「天命流行之體」之誤解〉,《心體與性體》第二冊第四節附識(臺北:正中書局,1996),頁117-135。劉述先先生則認爲黃宗羲雖已不自覺地處在脫離宋明儒學典範之邊緣,但大體仍能守住宋明儒學的基本綱維,可爲宋明儒學之殿軍。參見劉述先,《黃宗羲心學的定位》(臺北:允晨文化實業股份有限公司,1986),頁91-123。至於明清之際儒學的典範轉移,可參考鄭宗義,《明清儒學轉型探析——從劉蕺山到戴東原》(香港:中文大學出版,2000)。

[50] 劉述先,《黃宗羲心學的定位》,頁179。

[51] 事實上,錢穆先生亦曾指出《明儒學案》不能作爲治明代儒學的最終憑籍。“余少年讀黃梨洲《明儒學案》,愛其網羅詳備,條理明晰,認爲有明一代之學術史,無過此矣。中年以後,頗亦涉獵各家原集,乃時撼黃氏取捨之未當,並於每一家之學術淵源,及其獨特精神之所在,指點未臻確切。乃復時參以門戶之見,意氣之爭。”“故其(梨洲)晚年所爲學案,已僅可爲治明代儒學者之一必要參考書而止。”〈讀劉蕺山集〉,《錢賓四先生全集》第21冊,《中國學術思想史論叢》(七)(臺北:聯經出版公司,1993),頁351,頁365。

[52] 余英時,《方以智晚節考》,〈增訂版自序〉(臺北:允晨文化實業股份有限公司,1986),頁5-6。

[53] 余英時,《方以智晚節考》,〈增訂版自序〉,頁5。

參考文獻

全祖望,《鮚埼亭集》(臺北:華世出版社,1977)

黃宗羲,《明儒學案》,《黃宗羲全集》第七、八冊(杭州:浙江古籍出版社,1992)。

黃宗羲,《黃梨洲詩集》(北京:中華書局,1955)。

陶望齡,《歇庵集》(臺北:偉文圖書公司,1976)

張元忭,《張陽和先生不二齋文選》(四庫全書存目叢書,台南:莊嚴文化事業有限公司,1997)

邵念魯,《思復堂文集碑傳》(明代傳記叢刊,臺北:明文書局,1990)

錢林,《文獻征存錄》(清代傳記叢刊,臺北:明文書局,1990)

鄒元標,《願學集》(王雲五主編,四庫全書珍本五集)。

周汝登,《東越證學錄》(四庫存目叢書)。

劉宗周,《劉宗周全集》(臺北:中央研究院中國文哲研究所,1997)

王畿,《王龍溪先生全集》(臺北:華文書局,1970)

耿定向,《耿天臺先生文集》(四庫存目叢書)。

羅汝芳,《近溪子集》(四庫存目叢書)。

周汝登,《聖學宗傳》(濟南:山東友誼書社,1987,《孔子文化大全》影印萬曆刻本)

過庭訓,《明分省人物考》(明代傳記叢刊)。

李贄,《續藏書》(明代傳記叢刊)。

尹守衡,《明史竊》(明代傳記叢刊)。

徐幹學,《徐本明史列傳》(明代傳記叢刊)。

王鴻緒,《明史稿》(明代傳記叢刊)。

羅洪先,《念庵文集》(上海:上海古籍出版社,1993)。

王守仁,《王陽明全集》(上海:上海古籍出版社,1992)。

方學漸,《東遊記》(方氏遺書本)。

萬斯同,《儒林宗派》(臺北:廣文書局,1971)。

《嵊縣誌》(中國地方誌叢書,華中地方誌,第212號,第4冊)。

《四庫全書總目提要》(北京:中華書局,1995)。

《欽定大清一統志》(文淵閣四庫全書)。

沈善洪主編,《黃宗羲全集》(杭州:浙江古籍出版社,1985-1994)。

朱鴻林,《明儒學案點校釋誤》(臺北:中央研究院歷史語言研究所,1991)。

李心莊,《重編明儒學案》(上、下)(臺北:國立編譯館出版,正中書局印行,1979)。

梁啓超,《中國近三百年學術史》(臺北:華正書局,1984)

錢穆,《中國近三百年學術史》(北京:商務印書館,1997)

牟宗三,《心體與性體》(臺北:正中書局,1996)。

劉述先,《黃宗羲心學的定位》(臺北:允晨文化實業股份有限公司,1986)。

余英時,《方以智晚節考》(臺北:允晨文化實業股份有限公司,1986)。

吳光,《黃宗羲著作彙考》(臺北:學生書局,1990)。

吳光主編,《黃宗羲論——國際黃宗羲學術會議論文集》(杭州:浙江古籍出版社,1988)。

方祖猷,《清初浙東學派論叢》(臺北:萬卷樓圖書有限公司,1996)。

陳祖武,《中國學案史》(臺北:文津出版社,1994)。

陳來,《有無之境——王陽明哲學的精神》(北京:人民出版社,1991)。

宋德宣,《康熙思想研究》(北京:中國社會科學出版社,1990)。

宇野哲人、安岡正篤監修,荒木見悟、岡田武彥、山下龍二、山井湧編集,《陽明學大系》(東京:明德出版社,1972)

荒木見悟,《明代思想研究》(東京:創文社,昭和四十七年)。

岡田武彥,《王陽明與明末儒學》(東京:明德出版社,1971)。

溝口雄三,《中國前近代思想的演變》(東京:東京大學出版會印行,1980)。

吳光,〈黃宗羲遺著考〉(《黃宗羲全集》第一冊)。

阮芝生,〈學案體裁源流初探〉,《史原》第二期(臺北:臺灣大學歷史學研究所,1971)。

黃進興,〈「學案」體裁産生的思想背景〉,《漢學研究》第2卷,第1期,1984。

黃進興,〈「學案」體裁補論〉,《食貨月刊》,1987年,第十六卷,第九、十期。

張克偉,〈周汝登生平及其著述論略〉,《書目季刊》第二十二卷第四期,頁53─62。

王泛森,〈「心即理」說的動搖與明末清初學風之轉變〉,《中央研究院歷史語言所集刊》第六十五本,第二分,頁333─373。

彭國翔,〈王龍溪的先天學及其定位〉,《鵝胡學志》第二十一期,1998年12月,頁69─162。

彭國翔,〈明刊《龍溪會語》及王龍溪文集佚文——王龍溪文集明刊本略考〉,原載《中國哲學》第十九輯(長沙:嶽麓書社,1998),頁330-376。後轉載於《鵝湖》1999年第4、5、6期。

彭國翔,〈王畿與佛教〉,《台大歷史學報》第二十九期,2002年6月,頁29-61。

彭國翔,〈王龍溪的《中鑒錄》及其思想史意義〉,《漢學研究》,第19卷第2期,2001年12月,頁59-81。

荒木見悟,〈鄧豁渠的出現及其背景〉,《中國哲學》第19輯,頁1-21。

陳榮捷,〈論明儒學案之師說〉,《幼獅月刊》,四十八卷,第一期。

山井湧,〈《明儒學案》考辨〉,《黃宗羲論─國際黃宗羲學術討論會文集》(杭州:浙江古籍出版社,1987)。

Chu Hung-lam, The Debate Over Recognition of Wang Yang-ming, Harvard Journal of Asiatic Studies 48, 1(1988), pp47-70.

原載《清華學報》(臺灣)新三十一卷第三期

(上)

2003年7月6日

写信谈感想  到论坛发表评论

版权声明:凡本站文章,均经作者与相关版权人授权发布。任何网站,媒体如欲转载,必须得到原作者及Confucius2000的许可。本站有权利和义务协助作者维护相关权益。