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中晚明的现成良知之辨


彭国翔

提要:“现成良知”不仅是中晚明整个思想界最富争议性的议题之一,更是阳明学话语中的一个重要观念。不同学者围绕“现成良知”所展开的一系列辩难,相应构成贯穿中晚明阳明学展开过程中的一个重要方面。“现成良知”成为中晚明阳明学的重要观念,与阳明高弟王龙溪“见在良知”的观念密不可分。王阳明已经将“良知”与“见在”相连论说,“见在良知”也的确是其一元论体用思维方式的内在蕴涵,但正式使“见在良知”成为阳明学话语中一个明确概念的是王龙溪。也正是由于不同学者以王龙溪为中心所展开的一系列论辩,“现成良知”方成为一个引起晚明儒家学者广泛争议的重要观念。只是,龙溪本人并未使用“现成良知”,由于与龙溪论辩者如聂双江、罗念庵、刘狮泉等人更多地使用“现成良知”,而龙溪并未对“见在良知”与“现成良知”这两个不同用语在语意内涵上的细微差异以及所可能引起的不同理解有所分辨,加之其他学者多透过念庵、双江等人所诠释的“现成良知”来了解阳明、龙溪“见在良知”的思想,遂使“现成良知”取代了“见在良知”而成为晚明思想界更为通行的用语。本文首先指出“见在良知”是王阳明思想的逻辑蕴涵,然后考察王龙溪对“见在良知”观念与相关问题的阐发,进而透过王龙溪与聂双江、罗念庵、刘狮泉的论辩,分析现成良知之辨的理论内涵,最后扩展到整个中晚明的思想脉络,分析并检讨晚明现成良知之辨的演化及其趋向,指出中晚明的现成良知之辨经历了一个由各执一端到视域融合的发展过程。

关键词:王龙溪 见在良知 现成良知 一元论与二元论的体用观 中晚明阳明学

一、前言

“现成良知”不仅是中晚明整个思想界最富争议性的议题之一,更是阳明学话语中的一个重要观念。而不同学者围绕“现成良知”所展开的一系列辩难,也相应构成贯穿中晚明阳明学展开过程中的一个重要论题。深入细致地检讨现成良知之辨的理论内涵与演变过程,不仅是我们深入把握中晚明阳明学理论特征与历史动向的题中之义,还有助于我们进一步了解儒家思想尤其是孟子学传统中性善论思想深刻而丰富的内涵。

“良知”无疑是王阳明思想的核心观念,而在阳明的话语中也已经将“良知”与“见在”相连。并且,就阳明一元论思维方式的内在要求而言,可以说“见在良知”的观念是阳明思想必然的逻辑蕴涵。但是,正式使“见在良知”成为阳明学话语中一个明确概念的是阳明高弟王畿(字汝中,号龙溪,1498-1583)。也正是由于不同学者以王龙溪为中心所展开的一系列论辩,“现成良知”方成为一个引起晚明儒家学者广泛争议的重要观念。只是,龙溪本人使用的并非“现成良知”而是“见在良知”一词。由于其他学者尤其曾与龙溪论辩者如刘邦采(字君亮,号狮泉,生卒不详)、聂豹(字文蔚,号双江,1487-1563)、罗洪先(字达夫,号念庵,1504-1564)等人更多地使用“现成良知”,而龙溪也并未表示异义,因此,在整个中晚明相关论辩中出现更多地是“现成良知”而非“见在良知”。

必须说明的是,龙溪之所以并未否认“现成良知”的用法,显然说明“见在良知”与“现成良知”在意涵上具有相当的重叠性,但仔细分析,“见在”与“现成”其实在意义上并不完全相同,尤其容易在理解上引导出不同的方向。龙溪同时与之后的学者往往更多的是在“现成良知”的意义上理解龙溪的“见在良知”,因而中晚明阳明学的相关论辩以“现成良知”为主要用语,并非偶然。然而在这种极细微的转变中,很可能便包含着理解的差异以及随之而来的同一用语使用下焦点意识的分化。

本文首先指出“见在良知”是王阳明思想的逻辑蕴涵,然后考察王龙溪对“见在良知”观念与相关问题的阐发,进而透过王龙溪与聂双江、罗念庵、刘狮泉的论辩,分析现成良知之辨的理论内涵,最后扩展到整个中晚明的思想脉络,分析并检讨晚明现成良知之辨的演化及其趋向。

二、王阳明思想中“见在良知”的蕴涵

在王阳明的思想中已经有“见在良知”的意涵,如阳明所谓“只存得此心常见在,便是学”,[1]“吾辈致知,只是各随分限所及。今日良知见在如此,只随今日所知,扩充到底;明日良知又有开悟,便从明日所知扩充到底,如此方是精一功夫”,[2]以及逝世前《答聂文蔚》第二书所谓“良知只是一个,随他发见流行处当下具足,更无去求,不须假借”。[3]除了这些具体的话头之外,就阳明“体用一源”的一元论思维方式而言,“见在良知”也显然应当是其思想必然的逻辑蕴涵。

自从程伊川提出“体用一源,显微无间”以来,经过朱子的运用与提倡,“体用一源”逐渐成为几乎所有理学家共同接受的命题。[4]更为确切地说,就是理学家们一致力图将其作为一种基本的思维方式运用到对儒学观念、命题的理解与诠释当中。到了明代,“体用一源”更是成为儒释道三教共同提倡的一种思维方式。[5]但是,朱子和阳明这理学传统中两大典范对“体用一源”本身的理解其实并不一样。

朱子对伊川“体用一源,显微无间”的话头是这样解释的:

体用一源者,自理而观,则理为体,象为用,而理中有象,是一源也。显微无间者,自象而观,则象为显,理为微,而象中有理,是无间也。……且既曰:有理而后有象,则理象便非一物。故伊川但言其一源而无间耳。其实体用显微之分,则不能无也。今曰:理象一物,不必分别,恐陷于近日含胡之弊,不可不察。[6]

显然,朱子反对“理象一物,不必分别”的看法,认为这种看法不免陷于“含胡之弊”。而通过对“理”与“象”关系的解释,说明朱子认为二者之间是“不离不杂”的关系。所谓“一源”、“无间”,对朱子而言只是表示一种不相分离的关系,并不意味着“理”与“象”、“体”与“用”之间没有分别,所谓“其实体用显微之分,则不能无也”。依朱子之见,“体”是形而上之“理”,“用”则为形而下之“象”。对此,朱子在《答吕子约》第十二书中说的更为明确,所谓“至于形而上下却有分别。须分别得此是体,彼是用,方说一源。合得此是象,彼是理,方说的无间。若只是一物,却不须更说一源、无间也。”[7]由此看来,朱子是将“体用一源”理解为一种相即不离的关系,但这种相即不离的基础却是体用之间形上与形下的区别。无疑,朱子的体用观反映的是一种二元论的思维方式。并且,朱子将这种二元论的体用思维方式广泛贯彻到了理气、性情、未发已发、内外、寂感、阴阳、动静、中和等几乎理学的所有范畴。

与朱子相较,阳明对“体用一源”的理解显示出殊为不同的特点。阳明曾有以下论体用的话头:

盖体用一源,有是体即有是用,有未发之中,即有发而中节之和。[8]

体即良知之体,用即良知之用,宁复有超然于体用之外者乎?[9]

当薛侃(字尚谦,号中离,1486-1545)问阳明:“先儒以心之静为体,心之动为用,如何?”阳明也回答说:

心不可以动静为体用。动静时也,即体而言用在体,即用而言体在用,是谓体用一源。[10]

薛侃所谓的先儒,应当是指朱子,而阳明强调“心不可以动静为体用”,并以“即体而言用在体,即用而言体在用”来解释“体用一源”,已经流露出与朱子不同的意味。不过,单凭这几句话还不能判断阳明与朱子的体用观不同,因为朱子尽管强调体用须有别,但毕竟还主张二者不相离,似乎也未必不可以接受阳明“即体而言用在体,即用而言体在用”的表达。但是,正如体用观作为一种基本的思维方式被朱子普遍运用于理气、性情、未发已发、内外、寂感、阴阳、动静等范畴一样,阳明在从未发已发、动静、寂感、内外的角度论述良知本体时,贯彻的也同样是作为其基本思维方式的体用观。因此,从阳明相关的讨论中,我们可以更为明确地把握到他对“体用一源”的理解。在《答陆原静》中,阳明指出:

未发之中即良知也,无前后内外而浑然一体者也。有事无事,可以言动静,而良知无分于有事无事也。寂然感通,可以言动静,而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时,心之本体固无分于动静也。[11]

在朱子的思想系统中,前后、内外、动静、寂感等均表现为一种二元的关系,虽不相分离,却各自有别。而阳明认为良知本体“无前后内外而浑然一体”,“无分于有事无事”,“无分于寂然感通”,“无分于动静”,显示出明显的一元论倾向。为了打破传统朱子学那种二元论的思维方式,阳明甚至运用了禅宗惯用的吊诡(paradoxical)的表达方式和比喻。《传习录下》有这样一段问答:

或问“未发已发”。先生(阳明)曰:“只缘后儒将未发已发分说了,只得劈头说个无未发已发,使人自思得之。若说有个未发已发在,听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发,说个有未发已发,原不妨原有个未发已发在。”问曰:“未发未尝不和,已发未尝不中。譬如钟声,未扣不可谓无,既扣不可谓有,毕竟有个扣与不扣,何如?”先生曰:“未扣时原是惊天动地,既扣时也只是寂天寂地。”[12]

这里有关“未发已发”的讨论,显然是针对朱子学“将未发已发分说”而发。“未扣时惊天动地,既扣时是寂天寂地”的吊诡之辞,以及所谓“人之本体常常是寂然不动的,常常是感而遂通的。未应不是先,已应不是后”,[13]也鲜明地反映出阳明对“体用一源”的理解委实不同于朱子,而表现为一种一元论的思维方式。事实上,阳明也的确喜欢经常引用“体用一源,显微无间”的话头。[14]

阳明身后除龙溪之外,如邹东廓所谓“寂感无二时,体用无二界”,[15]欧阳南野所谓“盖良知妙用有常而本体不息。不息故常动,有常故常静。常动常静,故动而无动,静而无静”,[16]黄洛村所谓“存主之明,何尝离照?流行之照,何尝离明?是则天然良知,无体用先后、内外深浅、精粗上下,一以贯之者也”,[17]陈明水所谓“心本寂而恒感者也。寂在感中,即感之本体,若复于感中求寂,辟之谓‘骑驴觅驴’,非谓无寂也。感在寂中,即寂之妙用,若复于感前求寂,辟之谓‘画蛇添足’,非谓无感时也”,[18]都对这种“体用一源”的思维方式有自觉地把握。因此可见,同样是“体用一源”,朱子是以二元论为基础,阳明则可以说是一元论为前提。对于这种差异,龙溪有着明确的意识,所谓“存省一事,中和一道,位育一源,皆非有二也。晦翁随处分而为二,先师随处合而为一。”[19]可以说一针见血地道出了朱子与阳明在体用观这一基本思维方式上的根本差别。

在这种一元论的思维方式之下,作为阳明思想的核心观念,良知必然不能是一种与日常经验和生活世界相隔离的超绝存在,而是一定要在日常生活的人伦日用中有所呈现和作用。阳明《别诸生》诗云:

绵绵圣学已千年,两字良知是口传。欲识混沦无斧鑿,须从规矩出方圆。不离日用常行内,直造先天未画前。[20]

其中所谓“不离日用常行内,直造先天未画前”,后一句说的是良知作为道德本体的超越性与先验性,前一句说的便是这种超越性与先验性同时又落实在内在性与经验性之中。换言之,良知一定要表现为“见在”,一定要成为当下意识活动中的真实存在。本节首段所引阳明《答聂文蔚》第二书所谓“良知只是一个,随他发见流行处当下具足,更无去求,不须假借”,便足以显示阳明所欲强调的在于:就良知而言,超越性与内在性、先验性与经验性之间具有本质的同一性,而超越性与先验性则一定要从内在性和经验性中去体察和把握。可惜这是阳明临终前夕给聂双江的书信,阳明并没有来得及对良知的这种“见在”性加以详细说明,以至终未能释聂双江之疑。后来,秉承阳明晚年思想的王龙溪与聂双江多有论辩,而其中的一项重要内容,正是有关良知“见在”性的问题。

三、王龙溪对“见在良知”观念的阐发

尽管可以说阳明思想中已有“见在良知”的端绪,但阳明并无“见在良知”的固定用法。正式使“见在良知”成为一个明确概念的是龙溪。并且,龙溪见在良知的观念,一开始便是在讨论与问答中提出的。不过,为了使论述更为清晰,我们在此首先着力探讨龙溪“见在良知”观念的理论内涵,龙溪与相关学者围绕现成良知所展开的辩难,则在下一节专门讨论。

在《与狮泉刘子问答》中,刘邦采(字君亮,号狮泉,生卒不详)曾经对见在良知表示怀疑:

人之生,有命有性。吾心主宰谓之性,性无为者也,故须出脱。吾心流行谓之命,命有质者也,故须运化。常知不落念,所以立体也;常运不成念,所以致用也。二者不可相离,必兼修而后可为学。见在良知,似与圣人良知不可得而同也。[21]

对此,龙溪的回答是:

先师提出良知两字,正指见在而言,见在良知与圣人未尝不同,所不同者,能致与不能致耳。且如昭昭之天与广大之天原无差别,但限于所见,故有小大之殊。若谓见在良知与圣人不同,便有污染,便须修证,方能入圣。良知即是主宰,即是流行。良知原是性命合一之宗,故致知工夫只有一处用。若说要出脱运化,要不落念不成念,如此分疏,即是二用。二即是支离,只成意象纷纷,到底不能归一,到底有脱手之期。[22]

由狮泉所言及龙溪所答可见,围绕见在良知的问题主要有两个:一是见在良知与圣人同否的问题;二是致良知工夫如何运用的问题。所谓“见在良知与圣人同否”中的“圣人”,其实是指良知本体,因为圣人可以说就是良知的化身,是良知当体自身的呈现状态。由此,第一个问题实际上也就是见在良知与良知本身或本体之间关系的问题。而第二个问题则在逻辑上由第一个问题而来。对第一个问题的不同理解,相应地会导致对第二个问题的不同回答。

“见在”的涵义,其实在前引阳明的话中已经有所表达,一是肯定良知的“在”,也就是肯定良知的当下存有性。一是指出良知的“见”,“见”在古代汉语中通“现”,是指良知的呈现与显示,这可以说是良知的活动性。正如龙溪自己所说的:“良知在人,不学不虑,爽然由于固有;神感神应,盎然出于天成。”[23]“不学不虑,爽然由于固有”,是指良知先天本有,具有存有论的实在性,这也可以说是良知之“有”的向度。“神感神应,盎然出于天成”,则意味着良知并非只是静止的存有,而是在感应状态中不断地有所呈现。并且,由于不断地在感应状态中显现自身这种活动性,良知又必然要表现于日常的感性经验即所谓“知觉运动”当中。因此,良知的存有性实则包括两层涵义:既是本体意义上的存有,即超越于经验现象之上的本质存在,又是经验现象之中的具体表现。或者说既具有先验的本体属性,又体现为经验的感性知觉。前者强调良知的先天性,后者侧重良知的后天性。而见在良知在龙溪处就是指良知本体在感性知觉中的当下呈现。龙溪所谓“见在良知与圣人未尝不同”,便是要说明表现为感性知觉的见在良知与作为先天本体的良知具有本质的同一性,所谓“非后天之外别有先天也”,[24]而“昭昭之天与广大之天原无差别”的比喻,也无非是要说明这种本质的同一性。对此,龙溪在其《再至水西用陆象山鹅湖韵四首》之一中亦有所表达:

未论舜哲与尧钦,万古人传万古心。莫道涓流非是海,由来一篑即成岑。

江天杳杳云初净,童冠依依日未沉。但得春风长入手,唐虞事业只如今。[25]

事实上,《孟子》中的“四端之心”,显然都是在感性经验或知觉运动中的表现,但作为四端之心的“恻隐”、“是非”、“礼让”与“羞恶”,至少在理学传统内部又历来不被儒者们视为一般意义上的感性经验,而是“人同此心、心同此理”的本然善性的流露,本身具有先验的本体地位。龙溪在论证见在良知时常引用《孟子》中乍见孺子入井而生恻隐之心的典故,其原因正在于此。

我们在上一节已经指出,虽然在整体上继承伊川思想的是朱子,但真正将伊川“体用一源,显微无间”(伊川《易传序》)的精髓发挥得淋漓尽致的,却是明代的阳明学者而非朱子及其后学。在背后支撑龙溪见在良知观念的,其实根本正是这种一元论的思考方式。龙溪认为“天下未有无用之体、无体之用,故曰体用一源”。[26]如果说作为先天本质存在的良知可以说是良知之体,作为后天感性经验的良知则可谓良知之用,那么,即使是表现为感性经验的见在良知,其本质仍不外是不学不虑、先天固有的道德本体。并且,除了体用这对范畴之外,龙溪一元论的思考方式还普遍贯穿于有关未发已发、寂感、内外、动静等一系列的理学基本范畴。譬如在与聂双江论辩的《致知议辨》中,龙溪便说:“良知即是未发之中,即是发而中节之和。此是千圣斩关第一义,所谓无前后内外浑然一体者也”,“良知者无所思为,自然之明觉。即寂而感行焉,寂非内也;即感而寂存焉,感非外也”。[27]而这种一元论的思维方式不仅是阳明学的基本特征之一,更是区别阳明学与朱子学的一条标准。事实上,在整个中晚明阳明学的话语之下,仍然隐含者阳明学一元论与朱子学二元论在思维方式上的差异,这种不自觉的差异往往是在阳明学这一共同话语之下许多分歧产生的真正与深层原因。

既然见在良知是指良知本体在感性经验中的当下呈现,那么,见在良知又如何与普通的感性经验、自然本能相区别呢?这在龙溪当时已经成为一个需要经常面对的问题了。在《答中淮吴子问》中,吴中淮便首先向龙溪提出了这个问题。

问:圣人之学,惟在致良知,是矣。然人见食则知食,见色则知好,有痛痒则知抚摩。皆出天性,不可不谓良知也。若即是为良知,与“食色性也”、“生之谓性”何异?若曰别是一知,与良知不同,是二知也。人无二心,则宜无二知,敢请所以。[28]

在《孟子》中,告子“食色性也”与“生之谓性”的观点是孟子性善论的直接对立面,而告子这两个命题便是将象“食色”一类的自然本能作为人类的本性。对此当时孟子便已有辩驳,后来理学中提出“天命之性”与“气质之性”,对告子之说给予了更具理论性的批判。因而在孟子早已取得仅次于孔子地位的明代,告子此说显然是不能为人所接受的。但吴中淮认为,既然出于天性的“见食则知食,见色则知好,有痛痒则知抚摩”这一系列行为不可不谓良知,那么,在“人无二心,则宜无二知”的前提下,良知似乎难以避免被等同于告子“食色性也”与“生之谓性”所指谓的感性经验与自然本能。显然,吴中淮所提的问题是以一元论的观点为前提的,这也反映出阳明学的这一思维方式在当时无论被实际接受的程度如何,至少已是学者耳熟能详的了。对于该问题,龙溪的回答是:

人生而静,天命之性也。性无不善,故知无不良。感物而动,动即为欲,非生理之本然矣。见食知食,见色知好,可谓之知,不得谓之良知。良知自有天则,随时酌损,不可得而过也。孟子云:口之于味,目之于色,然有命焉。立命,正所以尽性,故曰天命之谓性。若徒知食色为生之性,而不知性之出于天,将流于欲而无节,君子不谓之性也。此章正是辟告子之断案。告子自谓性无善无不善,故以湍水为喻,可以决之东西而流。若知性之本善,一念灵明,自见天则,如水之就下,不可决之而流也。知一也,不动于欲,则为天性之知,动于欲,则非良矣。告子之学,亦是圣门别派,但非见性之学,所以有不得于言,不得于心之时。若知致良知工夫,性无内外,良知亦彻内外。[29]

这里,龙溪首先指出良知以至善为本质内容,所谓“性无不善,故知无不良”,因此象食色之类的感性经验与自然本能并不就是良知的当下表现,所谓“见食知食,见色知好,可谓之知,不得谓之良知”,这便将见在良知与作为“欲”的感性经验区别开来。但是,依龙溪之见,见在良知与感性经验、自然本能又并非截然二物,流于欲望而无节的感性经验、自然本能只不过是良知“感物而动”的迷失而已,所谓“知一也,不动于欲,则为天性之知,动于欲,则非良矣”,便是指出良知与感性经验、自然本能之间的内在一贯性。由于感性经验、自然本能在理学的话语中也称之为“知觉”,因而龙溪所谓“良知非知觉之谓,然舍知觉无良知”,[30]“谓知识非良知则可,谓良知外于知觉则不可”,[31]最能够反映龙溪对见在良知与一般感性经验、自然本能之间关系的看法。在这个意义上,良知与感性经验、自然本能甚至物欲之间的关系又颇类似于良知与知识的关系。而既然可以“转识成知”,感性经验、自然本能只要不为外物所动,同样不会流于“无节”的物欲。龙溪引《孟子》中的典故,也正是为了说明这一点。至于如何使感性经验作为良知的发用而不流于物欲,则要靠致良知的工夫。在龙溪看来,使见在良知区别于一般感性经验、自然本能甚至物欲的力量,就在于良知本身。

尽管龙溪见在良知的观念强调先天的良知本体必然要落实为后天感性知觉上的呈现与发用,但由龙溪“见食知食,见色知好,可谓之知,不得谓之良知”的话来看,龙溪显然并非将实然的人性等同于良知本体自身。在《南谯别言》中,龙溪明确指出:

吾人本来真性,久被世情嗜欲封闭埋没,不得出头。譬如金之在矿,质性混杂,同于顽石,不从烈火中急烹猛炼,令其销融超脱,断未有出矿时也。……夫真金只在顽石中,然指顽石为真金,何啻千里?真性离欲,始发光明;真金离矿,始见精彩。[32]

与“昭昭之天即广大之天”相较,龙溪此处所谓“指顽石为真金,何啻千里?真性离欲,始发光明;真金离矿,始见精彩”,简直象是出自反对见在良知说者如罗念庵、刘狮泉等人之口。而这并非龙溪的偶发之论,万历元年癸酉(1573)秋,七十六岁的龙溪与李渐庵、陆光祖(字与绳,别号五台居士)、耿定向(字在伦,号楚侗,称天台先生,1524-1596)等人有南谯书院之会。龙溪于会中再次指出:

自先师提出良知教旨,学者皆知此事本来具足,无待外求。譬诸木中有火,矿中有金,无待于外烁也。然而火藏于木,非钻研则不出,金伏于矿,非锻炼则不精。良知之蔽于染习,犹夫金与火也。卑者溺于嗜欲,高者梏于见闻,渐渍沦浃,无始以来之妄缘,非苟然而已也。[33]

在龙溪当时,除刘狮泉之外,反对龙溪见在良知说最有代表性的是聂双江与罗念庵。万历元年时二人俱已作古,而以上龙溪所言同他们生前与龙溪辩难时的言辞简直如出一辙,甚至连“金之在矿”的比喻都一样,不知如果双江与念庵听到龙溪这番话会作何感想。当然,或许由于当时见在良知已经出现了非预期的流弊,就象狮泉、双江与念庵生前所担心的那样,因此龙溪的教法有所调整,开始强调人性本然状态与实然状态之间的距离,这一点不无可能。但是,这并不意味着龙溪对见在良知的基本看法有变甚至自相矛盾,而其实是在不同言说情境中论辩侧重点的自然转移。理学家追求的圣人之学以践履为根本,重在身心性命的切实受用,口耳的讲习与听闻毕竟是“第二义”,因此讲学过程中因材施教、因病立方、经权并用是儒家一贯的传统。另外,言说随境域不同而提揭重点相异,本来就是中国哲学的基本特征之一。

事实上,既强调必然呈现为知觉发用状态的见在良知与先天道德本体在本然状态上的同质性,又指出见在良知所表现的知觉状态因难免受到习染而在实然状态上与良知本体在纯粹性上有所差异,因而要双谴两边之见而从容中道,这是龙溪一贯的立场。并且,这种对见在良知的理解,又同时决定了龙溪在致良知工夫论上的态度。

嘉靖四十一年壬戌(1562),龙溪曾到松原会晤罗念庵,在随后所作的《松原晤语寿念庵罗丈》一文中,龙溪有这样一段话:

良知本虚,天机常活,未尝有动静之分。如目本明,如耳本聪,非有假于外也。致知之功,惟在顺其天机而已。有不顺者,欲为之累。如目之有翳,耳之有垢,非聪明本然也。累释则天机自运,翳与垢去,则聪明自全矣。离娄之明,师旷之聪,天下莫加焉,然其耳目,初未尝有异于人也。世人不能自信其耳目,而谓聪明即与师旷、离娄异者,谓之自诬;不务去其翳与垢,而谓聪明即与师旷、离娄同者,谓之自欺。[34]

此外,恰恰就在万历元年的南谯书院之会中,龙溪在以“火藏于木,非钻研则不出,金伏于矿,非锻炼则不精”的比喻指出人的本然之性与实然之性的差异之后,紧接着又说道:

夫钻研有窍,锻炼有机。不握其机,不入其窍,漫然以从事,虽使析木为尘,碎矿为粉,转展烦劳,只益虚妄,欲觅金火之兆,不可得也。寂照虚明,本有天然之机窍,动于意欲,始昏始蔽。消意遗欲,存乎一念之微,得于罔象,非可以智索而形求也。苟徒恃见在为具足,不加钻研之力;知所用力矣,不达天然之义,皆非所谓善学也。[35]

由此可见,龙溪根据其见在良知的观念,既认为不能“苟徒恃见在为具足,不加钻研之力”,否则必难免于在“不务去其翳与垢”的情况下犹自以为“聪明即与师旷、离娄同”的“自欺”,又认为工夫实践需“钻研有窍,锻炼有机”,要在自信“目本明,耳本聪”的前提下“顺其天机”,否则必将“转展烦劳,只益虚妄”,最终不免流于自认为“聪明即与师旷、离娄异”的“自诬”。前者指出工夫之必要,后者则指出工夫之所以可能的先天根据,正所谓 “论工夫,圣人亦须困勉,方是小心缉熙;论本体,众人亦是生知安行,方是真机直达”。[36]

通过以上的讨论,我们至少已经可以了解龙溪自己对见在良知及其相关若干问题的理解和态度。龙溪强调见在良知,关键在于看到作为道德实践之根据的良知并不只是一个静态的先验法则和超越的所以然之“理”,而更是时时处于感应状态下的活动与呈现。良知不是康德理性、感性严格二分意义下的道德法则与道德情感,而是在儒家心学传统一贯脉络下知、情、意的统一。并且,就象孟子使人由恻隐之心以见其本心善性一样,只有从良知作为知觉状态的具体发用入手,而不是在与感性经验隔绝的情况下悬空追求未发的良知本体,所谓“未发之功却在发上用,先天之功却在后天上用”,[37]人们才会更为真切的把握到良知本体的实在性与动力。如此,道德实践的必然性也才会获得更为坚强的经验基础。因此,较之良知观念本身,见在良知其实进一步突显了“心即理”命题中所侧重的道德主体能动性(dynamics)的涵义。无论就道德哲学还是道德实践而言,这一点都可以说是龙溪见在良知观念饶富意涵的所在。

不过,面对自觉不自觉地习惯于二元论思考方式的学者,龙溪“体用一源,显微无间”之下的见在良知,便难免不被理解为以知觉为良知,以实然之性为本然之性,以“现成”为“见在”。而既然良知已是现成,相应地工夫自然便无必要,于是龙溪又被认为是脱略工夫。当时聂双江、罗念庵与龙溪有关见在良知的辩难,突出地反映了这两个相关的方面。中晚明许多学者对龙溪见在良知的了解与批评,其实大多是从双江与念庵处转手而来。以江右为得阳明之传的黄宗羲认为龙溪“良知既为知觉之流行,不落方所,不可典要,一著工夫,则未免有碍虚无之体”以及“流行即是主宰,悬崖撒手,茫无把柄”,[38]更显然是受了双江与念庵的影响。当然,中晚明阳明学中许多对于现成良知的批评,并非完全是基于对龙溪的误解。既有思维方式不同所造成的误解,也有同样是思维方式不同所产生的焦点意识的差异;既有针对理论本身的探讨,也有着眼于实践效果的发挥。而在同样主张现成良知的学者之间,彼此的见解也有着细微的差别。事实上,虽然见在良知作为一个专有名词为龙溪提出,但中晚明阳明学发展过程中围绕见在良知、现成良知的广泛讨论,已经形成一个客观的思想论域。在下面对现成良知之辨的专门讨论部分,我们也将不是以对龙溪本人见在良知观念理解的相应与否为准去评判各家,而是要在这样一个客观论域中展示围绕现成良知所形成的各种论说并分析其相关的意义。

四、王龙溪与聂双江、罗念庵、刘狮泉围绕“现成良知”的论辩

以上,我们对龙溪“见在良知”的观念进行了分析。由于龙溪这一观念在当时就遭到聂双江、罗念庵、刘狮泉等人的非议,龙溪也与双江尤其念庵就此问题进行了长期的往复辩难。并且,晚明的许多学者也继续对“现成良知”说提出自己的看法。

我们已经指出,“见在良知”作为一个明确的观念虽然始于龙溪,但其涵义实来自于阳明。事实上,甚至连龙溪常用的“昭昭之天与广大之天”的比喻,也于阳明处有本。《传习录下》载:

黄以方问:“先生格致之说,随时格物以致其知,则知是一节之知,非全体之知也。何以到得溥博如天、渊泉如渊地位?”

先生(阳明)曰:“人心是天渊。心之本体无所不该,原是一个天。只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊。只为私欲窒塞,则渊之本体失了。如今念念致良知,将此障碍窒塞一齐去尽,则本体已复,便是天渊了。”乃指天以示之曰:“比如面前见天,是昭昭之天;四外见天,也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽,便不见天之全体。若撤去房子墙壁,总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天,外面又不是昭昭之天也。于此见一节之知,即全体之知;全体之知,即一节之知。总是一个本体。”[39]

 “一节之知,即全体之知”,是说具体的感性经验中包含着先验而普遍的“良知”;“全体之知,即一节之知”,是说先验而普遍的良知必然要表现为具体的感性经验。显然,阳明这里“一节之知,即全体之知;全体之知,即一节之知”的说法,其实也正表达了“见在良知”的涵义。如此看来,龙溪“见在良知”的观念实在是发阳明所欲发。但是,双江、念庵等人虽自认为服膺阳明之学,却并不接受龙溪“见在良知”的观念。

双江在《答王龙溪》第一书中说:

尊兄高明过人,自来论学,只从混沌初生、无所污坏者而言,而以见在为具足,不犯做手为妙悟。以此自娱可也,恐非中人以下所能及也。……仁是生理,亦是气,理与气一也,但终当有别。告子曰:“生之谓性”,亦是认气为性,而不知系于所养之善否。杞柳、湍水、食色之喻,亦以当下为具足。“勿求于心,勿求于气”之论,亦以不犯做手为妙悟。孟子曰:“苟得其养,无物不长。苟失其养,无物不消”。是从学问上验消长,非以天地见成之息冒认为己有而息之也。[40]

在《答王龙溪》第二书中同样批评龙溪的“见在良知”说“以见在为具足,以知觉为良知,以不起意为工夫。乐超顿而鄙坚苦,崇虚见而略实功。”[41]对此,龙溪的答复是:

公谓不肖“高明过人,自来论学只从混沌初生无所污坏者而言,而以见在为具足,不犯做手为妙悟”,不肖何敢当?然窃窥立言之意,却实以为混沌无归着,且非污坏者所宜妄意而认也。观后条于告子身上发例可见矣。愚则谓良知在人,本无污坏。虽昏蔽之极,苟能一念自反,即得本心。譬之日月之明,偶为云雾之翳,谓之晦耳。云雾一开,明体即见,原未尝有所伤也。此是人人见在不犯做手本领工夫。人之可以为尧舜,小人之可使为君子,舍此更无从入之路、可变之几。故非以妙悟而妄意自信,亦未尝谓非中人以下所能及也。[42]

念庵起初对龙溪极为信服,[43]但致良知工夫实践的切身经验,却使念庵对龙溪的“见在良知”发生了由信而疑再到辩难不已的转变。在念庵与龙溪长达三十年的交往过程中,与龙溪就“见在良知”的问题进行了多次的书信往复与当面切磋。嘉靖四十一年壬戌(1562)的松原之会,是念庵生前与龙溪的最后一次会面,二人最终在“见在良知”的问题上仍未能达成共识。念庵在其《松原志晤》中记载两人的对话如下:

(龙溪)问曰:“君信得乍见孺子入井怵惕与尧舜无差别否?信毫厘金即万镒金否?”

(念庵)曰:“乍见孺子,乃孟子指点真心示人,正以未有纳交、要誉、恶声之念。无三念处始是真心。其后扩充,正欲时时是此心,时时无杂念,方可与尧舜相对。”

次早,纵论二氏与《参同契》。

龙溪曰:“世间那有现成先天一气,非下万死工夫,断不能生,不是现成可得。……”

余应声赞曰:“兄此言极是。世间那有现成良知?良知非万死工夫,断不能生也,不是现成可得。今人误将良知作现成看,不知下致良知工夫,奔放驰逐,无有止息,茫荡一生,有何成就?谚云:‘现钱易使’,此最善譬。……”[44]

龙溪在《松原晤语》中也记载了此事并重申自己了“见在良知”的观点,所谓:

至谓“世间无有现成良知,非万死工夫,断不能生”,以此校勘世间虚见附和之辈,未必非对症之药。若必以现在良知与尧舜不同,必待工夫修整而后可得,则未免于矫枉之过。曾谓昭昭之天与广大之天有差别否?此区区每欲就正之苦心也。夫圣贤之学,致知虽一,而所入不同。从顿入者,即本体以为功夫,天机常运,终日兢夜保任,不离性体。虽有欲念,一觉便化,不致为累,所谓性之也。从渐入者,用功夫以复本体,终日扫荡欲根,祛除邪念,以顺其天机,不使为累,所谓反之也。若其必以去欲为主,求复其性,则顿与渐未尝异也。[45]

另外,刘狮泉也反对龙溪的“见在良知”说,念庵曾记载狮泉与龙溪二人的论辩以及自己的调停之词如下:

龙溪问:“见在良知与圣人同异?”狮泉曰:“不同。赤子之心,孩提之知,愚夫妇之能知,如顽矿未经锻炼,不可名金。其视无声无臭、自然之明觉,何啻千里!是何也?为其纯阴无真阳也。复真阳者,便须开天辟地,鼎立乾坤,乃能得之。以见在良知为主,决无入道之期矣。”龙溪曰:“谓见在良知便是圣人体段,诚不可。然指一隙之光,以为决非照临四表之光,亦所不可。譬之今日之光,非本不光,却为云气掩蔽。以愚夫愚妇为纯阴者,何以异此?”予(念庵)曰:“圣贤只是要从见在寻源头,不曾别将一心换却此心。狮泉欲创业,不享见在,岂是悬空做得?只时时收摄保聚,使精神归一便是。但不可直任见在以为止足耳。”[46]

以上围绕龙溪“见在良知”的论辩,包括三方面的问题:一、良知与知觉的关系问题;二、见在良知具足与否的问题;三、由见在良知所引出的工夫论问题。龙溪对这三方面问题的看法,我们前文已有较为详细的分析。在此,我们将着重指出双江、念庵和狮泉有关“见在良知”的看法,进而对龙溪与双江、念庵和狮泉双方立论的不同与意义加以诠释。

双江、念庵和狮泉都认为龙溪见在良知的观念不免将良知混同于知觉,所谓“以知觉为良知”。而在他们看来,作为先天本体的良知与后天的感性经验具有本质的区别,以良知为“见在”,即用求体,于已发求未发,于感上求寂,难以把握到真正的良知本体。念庵曾向龙溪坦言自己对良知与知觉的体认:

来教云:“良知非知觉之谓,然舍知觉无良知;良知即是主宰,而主宰渊寂,原无一物。”兄之精义,尽在于此。夫谓知觉即主宰,主宰即又渊寂,则是能渊寂亦即能主宰,能主宰亦即自能知觉矣,又何患于内外之二哉?今之不能主宰者,果知觉纷扰故耶?亦执著渊寂耶?其不渊寂者,非以知觉纷扰故耶?其果识渊寂者,可复容执著耶?自弟受病言之,全在知觉,则所以救其病者,舍渊寂无消除法矣。夫本体与工夫固当合一,源头与现在终难尽同。弟平日持源头本体之见解,遂一任知觉之流行,而于见在工夫之持行,不识渊寂之归宿。是以终身转换,卒无所成。[47]

可见,念庵认为表现为知觉的“见在良知”毕竟不是作为本体的良知,所谓“源头与现在终难尽同”。而双江更是指出:“夫知觉乃良知之影响,良知自然知觉,而以知觉为良知,其与逐块之犬何异?”[48]“若乃今之以知觉为良知者,特缘情流注,逐物变迁。”[49]由于二元论的体用思维方式,双江与念庵将良知与知觉分属于两个异质性的领域,很难认同龙溪“见在良知”的观念。另外,对知觉这一概念缺乏共同的明确界定,或许也是双方产生分歧的一个原因。对龙溪来说,就象四端之心、孩提之爱敬一样,作为见在良知表现与发用的知觉并非一般的感性经验,而更多的是一种道德理性与道德情感的合一体。但对双江、念庵来说,知觉一词在当时的通行涵义,却显然泛指一般日常的感性经验。良知与知觉究竟是何种关系,委实成为当时儒家学者普遍反省的一个问题。除了我们前面提到欧阳南野曾与罗钦顺辨良知与知觉之外,就连远在岭南,“以不得及阳明之门为憾”的卢宁忠(字献甫,号冠岩,生卒不详)也曾意识到:“阳明先生之致良知,当先辨于知也。夫知有知觉之知,有意见之知,有本然之知,昧者均以为良知。夫知觉之知,人与物一也,有真率,无节制。意见之知,萌于念虑,善恶几焉。虽本然之知出于性天之灵觉,不待学虑,童而知爱亲,长而知敬兄,感触而应,孺子入井而怵惕,见嘑蹴之食,无礼仪之万钟而辞让,此谓本然之良知,所当致焉者也。”[50]

在良知与知觉关系问题上的分歧,反映的其实是双方一个更为根本的差异。即见在良知是否具足的问题。龙溪见在良知的内容规定,便是强调作为先验本体的良知必然要表现于后天的感性经验。而表现为感性经验的见在良知又和作为先验本体的良知具有本质的同一性。所谓“昭昭之天即广大之天”以及“一隙之光即照临四表之光”的比喻,便是要说明这一点。但是,无论双江、念庵还是狮泉,却都认为不能将表现为感性经验的良知之用(见在良知)等同于先验的良知之体。二者之间的差别,念庵在解释双江反对“以知觉为良知”的用意时曾有一喻:

譬之于水,良知源泉也,知觉其流也;流不能不杂于物,故须静以澄汰之,与出于源泉者,其旨不能以不殊,此双公(双江)所为辨也。[51]

而狮泉所谓“赤子之心,孩提之知,愚夫妇之能知,如顽矿未经锻炼,不可名金”,以及念庵所谓“源头与现在终难尽同”,表达的都是同样的意思。也正是由于在双江、念庵和狮泉等人看来,龙溪的“见在良知”将表现为知觉的良知之用视为完满无缺的良知本体或良知本体的完成与现实状态,他们便更多地将龙溪的“见在良知”表述为“现成良知”。龙溪本人其实并未明确使用过“现成良知”这一表达方式,后来对龙溪“见在良知”的了解多透过双江、念庵等人,于是在晚明思想界流行更广的便是“现成良知”而非“见在良知”。当然,从龙溪并不否认“现成良知”的用法来看,“见在良知”与“现成良知”在内涵上无疑具有相当的重叠性,但“现成”一词更具有“已完成”的意思,这是“见在”一词所欠缺的。因此,如果说龙溪“见在良知”强调的是良知在存有论或本体意义上的先验完满性的话,“现成良知”的用语却更容易使人联想到良知本体在现实经验意识中的完成与完满状态。就此而言,中晚明对现成良知说的批评都着眼于认为是说有混知觉为良知以及脱略工夫的问题,便非偶然。这是我们必须注意的。当然,对现成良知说的批评并非完全出于这种用语差别情况下焦点意识的分化,随着流弊的愈演愈烈,对现成良知的批评在中晚明阳明学的发展中越来越具有了现实的针对性。

既然认为龙溪以“见在良知”为良知本体的具足与完满状态,批评龙溪现成良知说导致忽略致良知工夫的实践,便是自然的逻辑结果。双江所谓“以见在为具足,不犯做手为妙悟”,“乐超顿而鄙坚苦,崇虚见而略实功”,以及念庵所谓“世间那有现成良知?良知非万死工夫,断不能生也,不是现成可得。今人误将良知作现成看,不知下致良知工夫,奔放驰逐,无有止息,茫荡一生,有何成就?”显然都是从工夫论的角度对龙溪“见在良知”说的批评。在双江、念庵看来,现成良知不过是良知本体的发用状态,这种发用状态就象远离了源泉的水流一样,需要“澄汰”才能不杂于物。同样,只有充分意识到作为良知之用的现成良知与良知本体之间的差异性,通过致良知工夫的不断实践,才能最终获得良知本体的完满实现。

双江、念庵与龙溪在“现成良知”问题上的辩难,在一定意义上表现为某种存在主义(existentialism)与本质主义(essentialism)的差异。双江、念庵具有某种存在主义的立场,龙溪则具有某种本质主义的特征。不过,双江、念庵不许“现成良知”,并不同于萨特式的掏空本质,以为道德、伦理的行为毫无内在的先验根据,否则势必消解良知本体存有论意义上的实在性,如前引念庵在调停龙溪与狮泉争辩时所谓“圣贤只是要从见在寻源头,不曾别将一心换却此心”。而龙溪肯定现成良知,强调表现为感性知觉的见在良知与作为先天本体的良知具有本质的同一性,不以“昭昭之天”与“广大之天”为异,也并非纯粹西方哲学意义上的本质主义,认为良知是既得性(given)而非构成性(making)的。龙溪并不认为良知在日常经验中的表现与发用便已完满无缺,不再需要艰苦不懈的致良知工夫,所谓“谓见在良知便是圣人体段,诚不可。”因为龙溪对世间假托现成良知之说所产生的流弊亦深有所见,所谓“世间熏天塞地,无非欲海;学者举心动念,无非欲根,而往往假托现成良知,腾播无动无静之说,以成其放逸无忌惮之私。所谓行尽如驰,莫之能止。”[52]事实上,双江、念庵与龙溪的差异并不导出前者要求工夫而后者可以无须工夫的结论。双方对良知的不同理解均直接以强调工夫为逻辑结果。只是前者对现成良知的批评更多地与工夫的必要性相关,后者对现成良知的肯定则更多地与工夫之可能性相连。

在前引龙溪的《松原晤语》中,由于对现成良知的不同看法,龙溪将自己与念庵在工夫论上致思路向的差别概括为“即本体便是工夫”与“用工夫以复本体”。尽管这两种不同的工夫取向仍然分别具有某种本质主义与存在主义的特征,但严格而论,“即本体便是工夫”既不等于先验的本质结构决定经验的存在过程那种本质主义,“用工夫以复本体”也不等于萨特意义上完全取消任何先验本质的“存在先于本质”。“即本体便是工夫”并不意味着先验的良知本体已经完成,无需在经验的层面通过历史性的过程而获得其充分的现实性;“用工夫以复本体”也并非放弃对先验的良知本体的终极承诺,从而主张良知本体本来无有,完全是通过经验层面意义活动(工夫)的历史性而后天建构的。可以肯定的是,双方都承认良知心体作为成就圣贤人格的先天根据,也承认这一先天根据需要在经验层面意义活动的历史性中才能获得完满的现实性,成为具体而非抽象的普遍性。在这一前提下,“即本体便是工夫”重在强调,在成圣这一使良知本体获得自身完满的现实性以成就具体普遍性的历史性过程中,先验的良知本体始终是这一过程得以展开的根据与动力;而“用工夫以复本体”则更多地是要指出,良知心体尽管已经是先验的存在,但这一存在结构充分发育成为具体的普遍,一定要在经验的层面上,通过意义活动的历史性过程方可达成。因此,龙溪与念庵、双江的两种思路只是各有侧重,并非互相对立。

事实上,当龙溪反复强调现成良知与良知本体的同一性时,龙溪的着眼点在于人们应然的本质结构。当双江、念庵等人不断要求意识到现成良知与良知本体的差异性时,他们其实是在谈论人们实然的存在过程。[53]对于人的生存来说,本质结构与存在过程是不可分割、相互规定的两个方面。人的现实生命总是一个不断生成变化的过程,人总是其所将是、是其所能是。但是,人在成为“将是”、“能是”的过程中,又总是必须根据其所“已是”。当人被抛入此世时,时间、空间、种族、性别等等,便已经赋予了人们某种先天的规定性。正是这种先天规定性,成为人们后天自由发展不可脱离而必须依据的本质结构。因此,说人是一个本质结构,并不意味着人已经丧失了成长与发展的多种可能性;说人是一个存在过程,也并不意味着人可以在缺乏任何凭籍与根据的情况下“为所欲为”。恰恰是在“已是”的本质结构与“将是”、“能是”的存在过程这两方面的双重规定下,人获得其生命发展的现实状态。就儒家的成圣之学而言,儒家所追求的圣人生命境界是“肉身成道”,即人本身完全成为良知的化身。在这个意义上,成圣这一存在过程的终点与起点的确具有某种同一性,终点不过是在更高的意义上回到起点自身。存在过程的展开也就是本质结构充分实现自身的过程。不过,就以圣人境界为目标的道德实践来说,从起点到终点或者说实现自身并回归自身,却是一个理想上可能而现实上无尽的过程。换言之,良知既是一个决不会丧失的本真实在,又是一个难以完满实现的可能性。

由以上的诠释可见,龙溪与双江、念庵有关现成良知的论辩,其实只是双方视域有别,焦点互异。可惜在论辩的过程中,双方并未能充分理解对方的立场与重点所在。当然,在体用思维方式上一元论与二元论的不同以及对这种不同缺乏自觉,是造成双方不免自说自话的根源所在。双江、念庵批评龙溪以知觉为良知以及忽略工夫,显然对龙溪“见在良知”的内涵缺乏相应的正解,龙溪在回应双江、念庵对见在良知的批评时,往往反复重申自己的观点,也缺乏必要的视域转换。[54]不过,如果说双江、念庵对龙溪“见在良知”的批评欠缺理论上针对性的话,对于“现成良知”说造成的流弊,则不无救正的意义。并且,晚明有关现成良知讨论的主题,也从良知现成与否转换成了圣人现成与否。这是现成良知之辨发展的一个必然结果。

五、晚明现成良知之辨的演化及其趋向

我们前已指出,现成良知说(更为准确地说应当是“见在良知”说)实为阳明思想的题中之义。因此,现成良知在中晚明并非龙溪个人的主张。在体用思维方式上持一元论立场的阳明学者,几乎都不反对现成良知说,尽管对现成良知观念的理解可以有细微的差别。如王艮(字汝止,号心斋,1483-1540)曾说:“良知天性,往古来今,人人具足,人伦日用之间举而措之耳。”[55]王栋(字隆吉,号一庵,1503-1581)也说:“吾人日用之间,只据见在良知,爽然应答,不作滞泥,不生迟疑,乃是健动而谓之易。”[56]正是由于现成良知说在中晚明的思想界形成了一股思潮,在流传影响的过程中,现成良知说强调良知本体必然呈现于感性经验,试图消解道德理性与感性经验之间必要张力的倾向,便不免的确产生了以知觉为良知,以纵情恣肆为率性而行的非预期后果。例如,在晚明与龙溪齐名的罗汝芳(字惟德,号近溪,1515-1588)也主张现成良知说,并且,与龙溪侧重于同当时的儒家知识分子进行理论的辨析相较,近溪更多地致力于儒学在民间的传播,是晚明阳明学在民间最为有力的推动者之一。[57]而近溪在宣讲现成良知时经常从人们的日常经验中加以指点:

今抱赤子而弄之,人从左呼则目即盼左,人从右呼则目即盼右。其耳盖无时而不听,其目盖无处而不盼;其听其盼盖无时无处而不展转,则岂非无时无处而无所不知能哉?[58]

类似的比喻还有很多,著名的如“童子捧茶是道”等等,强调的都是良知的当下圆成。青原惟信曾说:“老僧三十年来未参禅时,见山是山,见水是水。及至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水。而今得个休歇处,依前见山只是山,见水只是水。”[59]客观而论,近溪这里的比喻,和龙溪的四无论一样,其实都是指示致良知工夫圆熟之后的终极化境,即“见山不是山,见水不是水”之后的“见山只是山,见水只是水”。但是,由于近溪的比喻正是用人的感性经验、生理本能来形容现成良知的自然流行发用,对于大多数尚停留在“见山不是山,见水不是水”之前“见山是山,见水是水”阶段的人来说,近溪这种“以悟后语语未悟之人”的做法,便很容易使人自觉不自觉地以知觉为良知,以感性挥洒、意气承当为良知运用,自以为已跻圣地。正如黄宗羲所谓:“以夫妇知能言道,不得不以耳目口鼻四肢之欲言性。”[60]晚明信从李卓吾者甚众,刘元卿(字调父,号泸潇,1544-1621)对此不解,请教于邹守益(字谦之,号东廓,1491-1562)之子邹善(号颖泉,嘉靖丙辰进士,生卒不详),颖泉回答说:“人心谁不欲为圣贤?顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气,一切不碍,菩提路有此便宜事,谁不从之?”[61]颖泉之答,也在相当程度上深中当时现成良知说的流弊。

如果说针对龙溪“见在良知”观念的批评无论在理论还是实践上都还缺乏严格针对性的话,由于晚明社会和思想界以知觉为良知,以感性挥洒、意气承当为良知运用的情况日益严重,对现成良知的批判就越来越具有了现实的意义。但是,随着理解的深化,后来现成良知的批判者们对现成良知批判的具体内容也发生了变化。我们前面已经指出,在承认良知具有先验的本质结构以及现成良知与良知本体具有本质的同一性这一点上,双江、念庵等现成良知的批评者们其实并无异议,否则必将对宋代以来已经成为儒家知识分子共识前提的孟子性善论构成挑战,动摇人皆可以为尧舜这一普遍命题的理论基础。他们所强调的其实只是良知本体在现实中的完满实现应当是致良知工夫历史展开过程的最终结果。但是,在和龙溪围绕“见在良知”的论辩过程当中,由于双方缺乏“视域的交融”,这一点并没有被明确地意识到。后来的现成良知批判者们便逐渐意识到了这一点。如顾宪成(字叔时,号泾阳,1550-1612)在解释念庵对现成良知的批评时指出:

 罗念庵先生曰:“世间那有见成良知?”良知不是见成的,那个是见成的?且良知不是见成的,难道是做成的?此个道理稍知学者,类能言之,念庵能不晓得而云尔?只因人自有生以来,便日向情欲中走,见声色逐声色,见货利逐货利,见功名逐功名,劳劳攘攘,了无休息。这良知却掷在一边,全然不采,有时□面相逢,亦默然不认,久久习熟那一切后来添上的,日亲日近,遂尔不招而集,不呼而应,反似见成。那原初见成的日疏日远,甚且嫌其能觉察我,能检点我,能阻碍我,专务蒙蔽,反成胡越。于此有人焉为之指使本来面目,辄将见成情识,冒作见成良知。这等乱话,岂不自欺欺人?于此又有人提出个致字,谓须著实去致,方得良知到手。辄又言良知不虑而知,不学而能,本自见成,何用非纤毫气力?这等大话,岂不自误误人?其为天下祸甚矣。念庵目击心恫,不得已特开此口,以为如此庶几。[62]

在顾宪成看来,念庵已不再简单地是一味反对现成良知,因为就道德本体而言,存有论意义上良知的实在性是不容怀疑的,否则儒家成圣成贤之所以可能的道德实践必将失去终极的先天根据。念庵批评现成良知只是出于对“将见成情识,冒作见成良知”以及由此而来脱略工夫的忧虑,所谓“其为天下祸甚矣。念庵目击心恫,不得已特开此口”,而不是针对现成良知观念本身的理论内涵,所谓“良知不是见成,难道是做成的?此个道理稍知学者,类能言之,念庵能不晓得而云尔?”显然,顾宪成这里的解释其实更多地反映了他自己对现成良知观念的认识。而这种认识说明,象顾宪成这样晚明的现成良知批判者,已经自觉地意识到:自己所要否定的,是那种在以知觉为良知情况下自以为已获得良知本体现实完满性而无需不懈道德实践的论调,而不是要怀疑甚至取消现成良知的本体实在性或现成良知与良知本体之间的本质同一性。这一点,对现成良知持肯定态度的学者也看得很清楚。如耿定向曾说:

吉水诸公之学,大率不欲享用现成良知,别寻主宰。此亦惩冒认良知、猖狂自恣者之过耳。良知若非现成,又岂有造作良知者乎?予尝谓良知如灵魂然,顾投胎何如。如骨根不正,至于猖狂自恣,非良知之罪也。亦如灵魂投胎时,所遇则然耳。[63]

就此而言,如果说圣人是良知本体现实完满性的体现的话,对现成良知说的批判,便必然地转换成了对现成圣人论的批判。

晚明现成良知之辨在内容上所发生的变化,顾宪成弟子史孟麟(字际明,号玉池,万历癸未进士,生卒不详)概括得最为简明扼要,所谓:

人心有见成的良知,天下无见成的圣人。[64]

 “人心有见成的良知”,是从本体的意义上肯定良知的实在性,指出每个人都是潜在的圣人。肯定了“人心有见成的良知”,便为人们从事道德实践以成就圣贤人格(“人皆可以为尧舜”)提供了可能性的担保。“天下无见成的圣人”,是从现实的角度指出圣人人格的成就或者说良知本体现实完满性的实现,是要在意义活动的历史性过程中方可达成的。每个人都有成为圣人的潜质,但每个人又都不是天生的圣人,只有通过不懈地道德实践,人们才能优入圣域,成为良知本体的现实化身与体现。前者说的是人的本质结构,后者说的是人的存在过程。无视后者,自然是现成良知批判者们一致反对的。否定前者,最终也不免会动摇成就圣贤人格的先天根据与终极承诺。顾宪成本人在对念庵批判现成良知作出以上诠释的同时,也进一步指出:“究竟不如说个世间无现成圣人较稳当,免得惹人吹求。”[65]这里所谓“免得惹人吹求”,便是意识到了后一种情况的可能性。在晚明思想界,顾宪成、史孟麟的这种看法并不是个别的,刘宗周(字起东,号念台,称蕺山先生,1578-1645)也同样一方面批评现成良知说流弊所导致的“情炽而肆”,认为“自古无现成的圣人,即尧舜不废兢业”,[66]一方面不再对现成良知加以简单地否定与怀疑,而是肯定“良知本是现成”。[67]显然,顾宪成、史孟麟以及刘蕺山等人虽然仍对龙溪为代表的现成良知说持批判的立场,但根据我们前面对龙溪见在良知观念的分析,以及对双江、念庵和狮泉现成良知批判论的检讨,可见就客观的学理而言,顾宪成、史孟麟和刘蕺山所代表的对现成良知说的看法,既不构成龙溪见在良知观念的直接对立面,也不是双江、念庵和狮泉批判现成良知思想的简单延续,而是在一定意义上顾及并统合了龙溪与双江、念庵、狮泉双方立论的不同层面与各自问题意识的焦点。如果说“人心有见成的良知”是龙溪见在良知观念的重点所在的话,“天下无见成的圣人”则其实正是双江、念庵、狮泉批判现成良知所要强调的关键所在。另外,现成良知的持论这们也越来越能够正视现成良知批判论者们强调工夫实践就成就现实圣贤人格而言的意义。如罗近溪在肯定良知现成的同时,在圣人之所以为圣人的问题上,便也指出圣人的成就是一个长期工夫实践的结果。所谓:

圣人之为圣人,只是把自己不虑不学的现在,对同莫为莫致的源头。……久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。[68]

如此看来,在中晚明样阳明学的发展过程中,这种由批判良知现成到批判圣人现成的变化,从相对而言的各执一端到一定程度上的视域融合,无疑意味着现成良知之辨的深化。

当然,除了象顾宪成、史孟麟和刘蕺山所代表的这种对现成良知的看法之外,在晚明以至清初,还有很多对现成良知持严厉批判态度的学者。如王嗣槐曾说:“阳明之致良知也是从现成说的,去人欲也是从现成说的。不但从圣人说也是个现成的圣人,从孩提说也是个现成的孩提,即从庸众人说,也是个满街都是现成的圣人。”[69]不过,这类说法显然对现成良知或见在良知说缺乏相应的了解,与其说具有多少理论上的内涵,不如说更多地显示了明末以降阳明学式微的历史动向。

六、结论

通过上面几个部分的讨论,我们可以略作总结如下。“见在良知”的观念是阳明思想的必然蕴涵,其涵义在龙溪的相关论说中得到了充分的阐发。但由于罗念庵、聂双江、刘狮泉等江右学者使用了“现成良知”的用语,且龙溪并未对“见在良知”与“现成良知”这两个不同用语在语意内涵上的细微差异以及所可能引起的不同理解有所分辨,加之其他学者多透过念庵、双江等人所诠释的“现成良知”来了解阳明、龙溪“见在良知”的思想,以及学者在工夫实践过程中不善会“见在良知”或“现成良知”完整涵义所产生的流弊,遂使“现成良知”取代了“见在良知”而成为晚明思想界更为通行的用语,围绕“现成良知”所展开的辩难,更成为当时思想界的一个重要论题。本文之作,便是力求较为全面深入地考察阳明尤其龙溪“见在良知”观念的涵义,分析检讨龙溪与念庵、双江、狮泉双方“现成良知之辨”的过程与各自的理论内涵和视域,并揭示现成良知之辨在晚明进一步的演化及其趋向。

依笔者之见,由于一元论的体用思维方式,阳明学必然要求“见在良知”的观念,换言之,在阳明学一元论的思路下,作为先验本体的良知同时一定要在当下的经验意识领域有所呈现和表露,表现为经验状态的“见在良知”与作为道德实践先天根据的良知本体具有质的同一性。但是,同样在阳明学的话语形式下,也潜伏着一种二元论的体用观,受制于这种体用思维方式的学者,强调良知本体与良知在经验意识领域中的呈露这两者之间的距离,强调在经验意识领域中表现为发用状态的“现成良知”的不纯粹性。由于这两种体用思维方式的差异,主张与批评“现成良知”的持论双方在论辩时便经历了一个由各执一端到视域融合的发展过程。[70]龙溪与双江、念庵、狮泉论辩时,尽管龙溪并非无视良知之体与良知之用在纯粹性(成色)上的差异,因而相应并未否定后天工夫的重要性,但过于强调良知之体与良知之用之间的本质同一性;而双江、念庵、狮泉虽然也不否定“现成良知”具有其本体先验的根源,由此也决非抹杀道德实践所必需的先天根据,但不免过于坚持良知之发用状态不足为践履工夫的本体依据。但是,正是由于双方的往复辩难,“见在良知”或“现成良知”这一概念中所蕴涵的一个重要问题便益发突显出来。这个问题就是:对于良知之体与良知之用来说,如何在其本质的同一性与其纯粹性的差异这两者之间保持平衡;落实到理学的话语和实践中,就是如何消解先天本体与后天工夫之间的紧张。而在后来继续的相关讨论中,现成良知的支持者与批评者虽然双方仍然各有侧重,但已经对问题所要兼顾的两面逐渐有了较为清醒的认识和相对的持平之见。由批判现成良知到批判现成圣人,便是这种视域融合在现成良知论批判者方面所产生的结果。

晚近国际学术界曾有一场究竟应当如何理解孟子性善论的讨论。安乐哲(Roger T. Ames)教授推进了葛瑞翰(A. C. Graham)有关孟子性善论的观点,认为应当从动力(dynamics)、过程(process)和向善论(ameliorism)的角度来理解孟子的“人性”,不应当将人性译为human nature而预设本质主义(essentialism)的思路。[71]华蔼仁(Irene Bloom)教授则质疑安乐哲的观点,认为孟子性善论尽管不能作本质主义的理解,但孟子应当肯定共同人性(common humanity)的立场。[72]除了这两种较为对立的观点之外,其他学者也有相关的论说。[73]对于以安乐哲与华蔼仁为主的这场辩论,刘述先教授有较为详细的介绍和评论,[74]本文无需赘述。而之所以提到这场讨论,是因为在笔者看来,撇开话语形式的古今中西之异,有关孟子性善论的这次当代辩难,与中晚明的现成良知之辨,在理论的内涵上有着相当的关联性。华蔼仁之说与龙溪认为良知本体一定要表现于经验的意识活动虽然各有门庭,但她主张孟子性善论肯定“共同人性”,又和龙溪强调“见在良知与圣人未尝不同”、“昭昭之天即广大之天”显示了相同的取向。安乐哲的思路与双江、念庵固然难以相提并论,因为双江、念庵无疑肯定“共同人性”,但在强调人性要在经验层面意义活动的历史过程中才能获得自身完满的现实性、成为具体的普遍性这一点上,双方则不无相通之处。当然,本文最后附带提及晚近国际学界的这场讨论,显然并非要比较古今这两场不同的论辩,更不是说当代的这场讨论是中晚明现成良知之辨的现代翻版,而是要指出某些根本性的哲学问题委实具有超越古今东西的普遍性。如果我们没有忘记良知这一阳明学的核心观念正是孟子心性论尤其性善论的浓缩表达,深入细致地重温中晚明的现成良知之辨,除了满足深化阳明学的研究这一要求之外,对于当代孟子学的讨论和重新诠释,[75]或许也不无助益。

注释:

[1] 王守仁,《传习录》上,《王阳明全集》(上海:上海古籍出版社,1992),页24。

[2] 王守仁,《传习录》下,《王阳明全集》,页96。

[3] 王守仁,《传习录》中,《王阳明全集》,页85。案:是书作于嘉靖七年(1528)戊子阳明征思田途中,是年冬阳明即卒于归途,故此见亦可谓阳明之“晚年定论”。

[4] 朱子对“体用一源”的阐发与运用,可参考(一)、David Gedalecia, “Excursion into Substance and Function: The Development of the ti-yung paradigm in Chu Hsi ”, Philosophy East and West, 26(1974),pp.443-451;(二)、张永儁,“朱熹哲学思想之‘方法’及其实际运用”,《国际朱子学会议论文集》(上册),台北:中央研究院中国文哲研究所,1993年5月,页343-369。

[5] 唐顺之便曾经指出:“儒者曰体用一原,佛者曰体用一原;儒者曰显微无间,佛者曰显微无间。其孰从而辨之?”见《唐荆川集》卷十《中庸辑略序》。

[6] 朱熹,《朱文公文集》卷四十《答何叔京》第三十书。

[7] 朱熹,《朱文公文集》卷四十八。

[8] 王守仁,《传习录上》,《王阳明全集》(上),页17。

[9] 王守仁,《传习录中》《答陆原静》,《王阳明全集》(上),页63。

[10] 王守仁,《传习录上》,《王阳明全集》(上),页31。

[11] 王守仁,《传习录中》,《王阳明全集》(上),页64。

[12] 王守仁,《王阳明全集》(上),页115。

[13] 王守仁,《传习录下》,《王阳明全集》(上),页122。

[14] 阳明喜引伊川“体用一源,显微无间”语,《传习录》中五见,《阳明文录》二见。当然,关键并不在于引用次数的多少,而在于是否真正将其落实到思维方式上去。如朱子亦引伊川此说,但朱子本身则显然是二元论的思考方式,这在理气、心性、未发已发等方面均表露无疑。

[15] 黄宗羲,《明儒学案》卷十六《江右王门学案一》“文庄邹东廓先生守益”,页340。

[16] 欧阳德,《欧阳南野先生文集》卷一《答陈盘溪》。亦见黄宗羲,《明儒学案》卷十七《江右王门学案二》“文庄欧阳南野先生德”,页361。

[17] 黄宗羲,《明儒学案》卷十九《江右王门学案四》“主事黄洛村先生弘纲”(北京:中华书局,1985),页451。

[18] 黄宗羲,《明儒学案》卷十九《江右王门学案四》“郎中陈明水先生九川”,页461。

[19] 王畿,《王龙溪先生全集》卷二《书婺源同志会约》。

[20] 王守仁,《王阳明全集》(上),页791。

[21] 王畿,《王龙溪先生全集》卷四。

[22] 同上。

[23] 王畿,《王龙溪先生全集》卷五《书同心册卷》。

[24] 王畿,《王龙溪先生全集》卷七《南游会纪》。

[25] 王畿,《王龙溪先生全集》卷十八。

[26] 王畿,《王龙溪先生全集》卷七《南游会纪》。

[27] 王畿,《王龙溪先生全集》卷六。

[28] 王畿,《王龙溪先生全集》卷三。

[29] 王畿,《王龙溪先生全集》卷三。

[30] 王畿,《王龙溪先生全集》卷十《答罗念庵》第一书。

[31] 王畿,《王龙溪先生全集》卷六《致知议略》。

[32] 王畿,《王龙溪先生全集》卷十六。

[33] 王畿,《王龙溪先生全集》卷七《南游会纪》。

[34] 王畿,《王龙溪先生全集》卷十四。

[35] 王畿,《王龙溪先生全集》卷七《南游会纪》。

[36] 王畿,《王龙溪先生全集》卷三。

[37] 王畿,《王龙溪先生全集》卷六《致知议辨》。

[38] 黄宗羲,《明儒学案》卷十二《浙中王门学案二》“郎中王龙溪先生畿”,页239-240。

[39] 王守仁,《王阳明全集》(上),页95-96。

[40] 聂豹,《双江聂先生文集》卷八。

[41] 同上。

[42] 王畿,《王龙溪先生全集》卷六《致知议辨》。

[43] 念庵回忆初见龙溪时云:“忆壬辰岁(嘉靖十一年,1532)与君处,君是时孳孳然,神不外驰,惟道之求。汎观海内,未见与君并者,遂託以身之不疑。”见罗洪先,《念庵文集》卷八《书王龙溪卷》。顾宪成也说:“始先生(念庵)倾慕阳明,真如孔孟复出。见阳明之高足弟子王龙溪,如见阳明焉。以故一颦一笑,亦步亦趋,无不奉为蓍察。”见顾宪成,《顾端文公文集》附录《南岳商语》。

[44] 罗洪先,《念庵文集》卷八。

[45] 王畿,《王龙溪先生全集》卷二。

[46] 罗洪先,《石莲洞罗先生文集》卷十二《甲寅夏游记》。

[47] 黄宗羲,《明儒学案》十八《江右王门学案三》“文恭罗念庵先生洪先”,页395。

[48] 聂豹,《双江聂先生文集》卷九《答胡青崖》。

[49] 聂豹,《双江聂先生文集》卷八《答唐荆川》第二书。

[50] 黄宗羲,《明儒学案》卷五十四《诸儒学案下二》,页1292。

[51] 罗洪先,《念庵罗先生文集》卷四《读双江先生困辨录抄序》。

[52] 王畿,《王龙溪先生全集》卷二《松原晤语》。

[53] “本质结构”与“存在过程”的说法取自杜维明先生。在关联于成圣之学的论述中,杜先生对二者的关系有极富启发性的阐释。参见“主体与实体——王阳明思维方式阐述”,载氏著,《人性与自我修养》(北京:中国和平出版社,1988),页132-133。

[54] 如隆庆三年己巳(1569),时双江与念庵俱已作古,曾见台与龙溪会于武林,重提念庵的收摄保聚说以质疑龙溪的见在良知。龙溪再次表明了自己见在良知的一贯立场:“见台举念庵子收摄保聚之说,以为孩提爱敬,乃一端之发见,必以达之天下继之,而后为全体。孩提之知,譬诸昭昭之天;达之天下之知,譬诸广大之天。收摄保聚,所以达之也。予谓昭昭之天即广大之天,容隙所见,则以为昭昭;寥廓所见,则以为广大,是见有所梏,非天有大小也。齐王觳觫堂下之牛,特一念之昭昭耳,孟子许其可以保民而王,此岂有所积累而然哉?充而至于保民,亦惟不失此一念而已。故曰‘大人者,不失赤子之心’。大人之所以为大人,惟在不失之而已,非能有加毫末也。但以为近来讲学之弊,看得良知太浅,说得致良知工夫太易。良知万古不息,吾特顺之而已,其有所存照,有所修持,皆病其为未悟良知本体。然则圣人之兢兢业业,终身若以为难者,果何谓耶?予尝为之解曰:易者,言乎其体也;难者,言乎其功也。知易而不知难,无以征学;知难而不知易,无以入圣。非难非易,法天之行,师门学脉也。”(《王龙溪先生全集》卷十六《别曾见台漫语摘略》)当然,所谓“易者,言乎其体也;难者,言乎其功也。知易而不知难,无以征学;知难而不知易,无以入圣。”也显示出龙溪力图使自己的看法能够达到圆融中道,不堕一偏。同样的话还见于《王龙溪先生全集》卷八《致知难易解》。

[55] 王艮,《王心斋先生遗集》卷一《答朱思斋明府》。

[56] 王栋,《一庵王先生遗集》卷一。

[57] 当然,这并不是说龙溪的活动只限于儒家知识分子的理论思辨,近溪的活动只限于平民百姓的日常教化。事实上,近溪的讲学活动既无法脱离当时以士大夫为主体的儒家学者圈子,龙溪遍布大江南北的讲会活动无疑也广泛涉及到民间的日常教化活动。因此,这种差别只是相对而言的。

[58] 罗汝芳,《盱坛直诠》下卷。

[59] 瞿汝稷,《指月录》卷二十八(台北:新文丰出版公司,1992),页477下。

[60] 黄宗羲,《明儒学案》卷三十四《泰州学案三》,页806。

[61] 邹善,《颖泉先生语录》,黄宗羲,《明儒学案》卷十六《江右王门学案一》,页347。

[62] 顾宪成,《小心斋札记》卷十一。

[63] 黄宗羲,《明儒学案》卷三十五《泰州学案四》,页825。

[64] 顾宪成,《当下绎》,见《顾端文公遗书》。

[65] 同上。

[66] 刘宗周,《人谱·证人要旨》,见《刘宗周全集》(第二册)(台北:中央研究院中国文哲研究所,1996),页10。

[67] 刘宗周,《重刻王阳明先生传习录序》,见《刘宗周全集》第三册下,页728。

[68] 罗汝芳,《近溪子明道录》卷四《会语》。

[69] 王嗣槐,《桂山堂读传习录辨》卷一《事物辨一》。

[70] 有关阳明学话语中体用观上的一元论与二元论思维方式,参见彭国翔:“良知异见——中晚明阳明学良知观的分化与演变”,《哲学门》(北京大学哲学系),第2卷第2册,2001年12月,武汉:湖北教育出版社,页88-103。

[71] Roger T. Ames, “The Mencian Conception of Ren xing: Does it Mean’Human Nature’?” In Chinese Texts and Philosophical Contexts: Essays Dedicated to Angus C. Graham. Ed. H. Rosemont Jr. La Salle, Ⅲ. Open Court, 1991.

[72] Irene Bloom, “Mencian Argument on Human Nature (Jen-hsing)”, Philosophy East and West, Vol. 44, No. 1 (January, 1994), pp.19-53.

[73] 如信广来(Shun Kwong-loi)教授的“《孟子·告子上》第六章疏解”,载李明辉主编,《孟子思想的哲学探讨》(台北:中央研究院文哲研究所,1995),页97-113。后来信教授更有Mencius and Early Chinese Thought (Stanford: Stanford University Press, 1997)专书讨论孟子思想。

[74] 刘述先,“孟子心性论的再反思”,载李明辉主编,《孟子思想的哲学探讨》,页75-95。

[75] 当代孟子学的研究可谓蔚为大观,仅以台湾学界为例,中央研究院中国文哲研究所出版的《孟子学研究丛刊》即可为一例。该丛刊包括(一)、李明辉,《康德伦理学与孟子道德思考之重建》(1994);(二)、李明辉主编,《孟子思想的哲学探讨》(1995);(三)、黄俊杰主编,《孟子思想的历史发展》(1995);(四)、杨儒宾,《儒家身体观》(1996);(五)、黄俊杰,《孟学思想史论》(卷二)(1997)。

(原载《国学研究》第十一卷2003年6月,页15-46)

2003年9月24日

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