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近代日本的孔子观


刘岳兵

日本近代思想文化的发展过程,从一定意义上的确可以看成是一段 “兴亚”与“脱亚”相互交织的历史。(1)孔子这位具有世界意义的东方圣贤,他的思想和学说对亚洲特别是东亚曾形成了广泛而深远的影响。在兴亚与脱亚的历史波涛中,日本的思想家们是如何看待这位曾有过“浮海之叹”的孔子的呢?那些波光剑影仿佛都映上了孔子的脸庞,并幻化出种种不同的孔子形象。每念及此总不由得使人感叹历史的沧桑。

在日本的历史上,孔子作为文明的使者备受推崇,其《论语》甚至被奉为“最上至极”的“宇宙第一书”,“读论语而不知论语”成了日本的一句谚语,用来讽刺那些死抠书本而不懂得实际运用、理论和实践脱节的人。在近代以前,即使是与儒学相对的国学者,他们虽然对儒学有种种非议,但对孔子的尊崇依然不容置否。在日本近代思想史上,孔子的意义开始发生变化,其特征主要表现在以下几个方面。

第一,由传统的对孔子形象的完整偶象式崇拜向多元化、流俗化的孔子观转化。明治维新之后“文明开化”成为一时的风尚,“人人竟讲欧美之学,户户争读英法之书”,各种新思潮蜂涌而至,有席卷整个日本之势,福泽谕吉的《脱亚论》(1885年发表)可视为这一潮流的代表。在各种西方思潮的视野中,孔子的形象自然各有不同,而且从整体上说已经今非昔比。与此同时,各种民族主义、国家主义、“兴亚”思想也在潜滋暗长,不断壮大,如樽井藤吉的《大东合邦论》(1893年出版)即是一个典型。但这时传统思想的复兴也是处于“求知识于世界”的大的历史背景之中,不可能丝毫不受到近代学术精神的影响。即使是儒学思想家,他们对孔子的理解和把握也常常只是侧重于某一方面。而且新旧思想往往交织混在,再加上各种不断变化的历史因素,孔子的形象愈益复杂化,对孔子的评说就如同群盲说象显得扑朔迷离。(2)但是,不管哪种思想流派,孔子都是他们共同的话题,从各自不同的孔子观甚至可以窥见其思想的全豹。总而言之,近代日本的孔子观是随着其儒学观,中国观和亚洲观的变化而不断变化的。

第二,力图对孔子的历史意义作客观的分析。对研究对象作冷静的、理智的分析是近代学术精神的根本要求。在西方思想传入日本之后,日本传统思想也逐渐步入近代学术轨道,传统的“汉学”与中国研究也不例外。(3)就是说不仅种种欧化思想力图从自己的思想立场出发以理性的态度来批评儒学与孔子的是非曲直,就是以传统学术为研究对象的进步学者也十分注意文献或思想方面的考证与疏理。还历史一个本来面目是他们的共同理想。

第三,在日本近代思想史上孔子的象征意义不可忽视。欧化论者往往把孔子作为保守的、过时的、妨碍精神自由的靶子来批判。而有些儒学者则又把孔子之教奉为儒教的精髓来颂扬,在东方传统思想文化领域,孔子是儒学的代表,在世界范围内,孔子是东方文化的重要代表。由于孔子的这种象征意义,不同的孔子观不仅表现出不同的儒学观,而且可以看出其对东西文化的不同态度。

第四,孔子的现实意义可以从正反两方面来看。孔子的“仁义忠孝”对近代日本的世道人心的确起到过积极的提携作用,“道德之学以孔子为主”写进了《教学大旨》(1879年)。另一方面孔子之教也曾被日本军国主义者利用,成为美化侵略战争和实现“国际亲善”的重要文化工具。有诗为证:“谁能螳斧抗神兵,赫赫皇威镇两京。奋武修文宣德化,复兴孔教致升平。” (4)

以上只是极其简略而概括地指出近代日本孔子观的一些基本特征,其中第一点是整体性的、后面三点是有针对性的,这些特征表现在某一具体的思想流派及其代表论者那里情况可能会变得十分复杂,下面我们对种种欧化思潮论者和保守主义者的孔子观作具体的分析。

种种欧化思潮论者对孔子的批评,按照时代的顺序我们分析以下四种典型。

第一,文明论的批评。

福泽谕吉是明治启蒙思想家的杰出代表。他的卓越和成功在于他“非凡的见识”,“整个明治时代没有谁比他对在世界大势中日本当时所处的位置和今后的发展方向认识得更加明确。而且也没有谁象他那样对日本的存续、发展的方策讲得更加切实。为了寻求救国之道,无论如何新奇的东西他都敢毫不犹豫地采用,如何渊源有自的东西也都能毫不吝惜地舍弃。”(5)儒学这一具有深厚历史渊源的文化形态便成了福泽谕吉批判的对象。(6)这是他的“文明论”的必然结论。因为他旗帜鲜明地亮出自己的主张:“现在世界各国,即使是处于野蛮状态或是半开化地位,如果想使本国文明进步,就必须以欧洲文明为目标,确定它为一切议论的标准,而以这个标准来衡量事物的利害得失。”(7)“时势的变迁和文明的先后”是他自认为“立论的要点”。(8)丸山真男在分析福泽谕吉对儒学的批判时注意到其前后期的不同态度,认为他前期的批判是激进的、彻底的、全面的,后期则比较冷静、温和,同时注意限制批判的范围。如果我们就此认为福泽批评儒学的标准与立论的根据发生了什么变化,那就错了。

福泽谕吉批评儒学从来都是在批判中有保留,不是要从纯粹的学理上把儒学全然批倒。相反,他一直就很重视儒学在历史上的作用,只是因为时代在发展,文明在进化,“要是有人想把两千多年前的教条原封不动地搬到明治时代来施行,那就是不识时务了。”(9)他称西洋各国为文明国家,但并不认为它已经尽善尽美,东方虽然落后,也绝非一无是处。他说,“现在我们正处于混杂纷乱之中,必须把东方和西方的事物仔细比较一下,信其可信,疑其可疑,取其可取,舍其可舍。本来仰慕西洋文明,择其善者而效之是可以的,但如果不加辨别地轻信,就还不如不信。”(10)他把文明分为有形的外在的事物和无形的“内在的精神”两方面,“有形也好无形也好,不论求之于国外或是创造于国内,都不应有所轩轾。只是要看当时的情况,察其先后缓急,而决不是全然否定。”(11)

关于儒学的作用,福泽谕吉有一段有名的论述,他说:“把我国人民从野蛮世界中拯救出来,而引导到今天这样的文明境界,这不能不归功于佛教和儒学。尤其是近世以来儒学逐渐昌盛,排除了世俗神佛的荒谬之说,扫除了人们的迷信,其功绩的确很大。从这方面来说,儒学也是相当有力的。”(12)而且“周公孔子之教所宣扬的忠孝仁义之道不仅丝毫没有可以非难之处,勿宁说它作为社会人道的标准理当受到敬重。”(13)他还论述修身齐家治国平天下顺次展开,这种在道德中配以政治的儒教主义确实是适合周公孔孟时代之教,因此,此时代不可不行此主义。对其历史合理性给予了充分的理解,因为周公孔孟之古代与当今社会的组织结构完全相反,因此古代的儒教主义便失去了适合当今社会的理由。(14)总而言之,“如果过去我国没有儒学,也不可能有今天。”在“陶冶人心,使之进于文雅这一方面,儒学的功德的确不小,不过,它只是在古时有贡献,但今日已经不起作用了。”(15)

福泽谕吉如何看待孔子呢?他认为孔子是儒家的最后一个圣人。“汉儒的系统是从尧舜传到禹、汤、文、武、周公以至于孔子,孔子以后,圣人就断了种,不论在中国,或在日本,再没有出现过圣人。”(16)然而圣人也不是对世上一切问题都有真知灼见。他认为孔子的伟大思想在于他的伦理学,“孔孟的学说,是讲修身的伦常道理的,毕竟是讨论抽象的仁义道德的,所以也可以称为伦理学。道德是纯洁的,不应该轻视,对于个人来说,它的功能是极大的。”(17)“希望世之学者勿迷惑于经济上的公论而忽视了仁惠的私德。”(18)但文明的根本并不在于私德一方面。(19)如果“只教人以私德,使万物之灵的人类,仅仅努力避免这种非人的不道德行为,并且将这种行为当作人生的最高准则,企图只用这种德教来笼络天下人心,反而使人们天赋的智力衰退,这种行为就是蔑视人,压制人,从而阻碍人的天性的发展。”(20)这与“文明的真谛在于使天赋的身心才能得以发挥尽致”(21)是背道而驰的。福泽谕吉发现了许多“圣贤的漏洞”,(22)甚至有时“为圣人感到可耻”(23),其中最为“不识时务”之处,就在于把道德与政治混为一谈,竟想以他们的学问来左右当时的政治,而不知“理论家的学说(哲学)和政治家的事业(政治)是有很大区别的。”并且警告“后世的学者,切不可根据孔孟之道寻求政治途径。”(24)另外他还指出孔子在对待男女关系上的不平等态度、“民可知由之,不可使知之”等谬论,特别分析了孔子把君臣之伦视为人的天性的错误所在,认为“这说明孔子也未能洞悉研究人类天性的道理,而是被当时的社会情况遮住了眼睛,被当时的民风蒙蔽了心思”(25)。总之,他认为“只要真理所在,就是对非洲的黑人也要畏服;本诸人道,对英美的军舰也不应有所畏惧。”(26)而“对于提倡违反天理,倒行逆施的人,即使是孟子孔子,也不必有所顾虑,仍当视为罪人。”(27)

福泽谕吉庆幸自己不仅受过日本固有文明的薰陶,而且也能窥见西洋文明的一斑。以自己的“切身体验”来比较对照东西文明,他认为是时代赋予他那一代学者“特别宝贵的大好机会”,他对自己的见解也充满信心。(28)他追求真理的理性态度和对文明、进步的向往是值得充分肯定的,而且事实上也产生了广泛而深远的影响。

第二,基督教的批评。

近代日本思想史上基督教徒对儒学和孔子的认识有很大的差异。近代初期著名的基督教徒启蒙思想家新岛襄虽然喜作汉诗,但他认为“汉学仅仅用来了解中国的历史就可以了,以孔孟之道立国则大谬不然。”(29)到内村鉴三,便承认“孔子不可藐视”,“的确是伟人,中国的伟人、东洋的伟人”,作为“政略之人、方便之人而非圣善之人”,孔子特别“可敬可爱”,(30)到晚年则认为“儒教汉学甚好”(31)。后来甚至有人这样表示,“我是基督的弟子同时也是孔子的弟子,是孔子的弟子同时也是基督的弟子,我是双方的弟子。”“我之所以成为基督的弟子,是因为我是孔子的弟子”,“对圣经和论语我都崇敬”。(32)这可以说是典型的儒教式的基督徒。

我这里想介绍的是一位名不见经传的“吃外国宣教师的饭”、“基督教会的被雇人”(33)住谷天来的一本很不起眼的小书《孔子及孔子教》。内村鉴三在此书的序言中一方面强调作者虽然吃外国宣教师的饭受雇于基督教会,但他是一个独立的人,他论述的立场是独立的,一方面又指出他的孔子论是站在耶稣的十字架下对孔子的评价,并且认为只有这样才能正确地理解孔子、释迦、苏格拉底。住谷天来在自序中也表示要“对孔子这位早就受各界赏识颂扬的东洋大圣人的性格与教义进行最大胆、最直截地评论,“以知其利害得失”,并自觉地把这项工作与自己的“神圣的天职”结合起来。

他说孔子其人,“一方面温藉坦荡,一方面虚文虚礼。一方面寡言敏行,一方面因循姑息。一方面洁癖短处,一方面鹰扬迂阔。醉心于现实、常识和顺俗而乏于宗教的信念和哲学的迷津。其举止言动,主义主张中的暖昧模棱、冲突矛盾和临机应变的失态之处众所周知。”(34)在他看来孔子“既不是圣人、仁人,也不是君子、天才、伟人。”而是“温良的贤者,勤勉的学者,平凡的教师、守旧的政治家,多才多艺的能人。世故活脱的通人。”(35)“孔子作为哲学的道德家不及老子(在超凡脱俗这一点上),作为诗人哲学家不及庄子(在幽玄飘逸这一点上),作为利己的快乐论者不及扬子(在放纵不羁这一点上),作为无为的宿命论者不及列子(在虚无恬淡这一点上)。由此可见他在中国不过是第二流第三流的人物。然而两千年来以至今日,在中国、在东洋他被奉为教师中的大师,圣人中的大圣来尊敬服从、崇拜的原因其实上就如以上事实如示,他是最能代表中国人的中国人:以政治为目的、以国家为教会、举国民为僧侣、回顾的退婴的、好古的现实的平凡主义、顺俗主义、常识主义、中庸主义、圆滑之义是也。因此与其说他是大圣人不如说他是大俗人更恰当,与其说他是伟大的杰出人物,不如说他是典型的凡夫俗子更恰当,与其说他是大道德家不如说他是大政治家,与其说他有什么远见卓识不如说他是个大常识家。”“孔子教的优势劣势如此,其是否可敬、是否可学,望诸公深察!”(36)

他指出“孔子在中国既是大恩师,同时又是在进步与自由的迎面而立的大仇敌。”(37)“孔子教的最大祸根是自始至终不懂得精神的自由、不承认人格的尊严。”(38)他具体地分析孔子的性格和教义上的长处和短处,指出其性格上的六大长处:

第一、他是道德的实践家而非空谈家。

第二、以先觉者自任,严于律己。

第三、笃厚的君子形象。

第四、多才多艺的高雅之士。

第五、为完成自己的品性锐意进取。

第六、显著的道德勇气。

性格上的短处有八点:

第一、过于平凡通俗和感性,而疏于圣灵超迈和神性。

第二、优柔寡断,没有超时代的眼光。

第三、好古而缺乏开创性。

第四、保守的贵族而非进步的平民。

第五、主张暖昧,精神不确定。

第六、迷信虚礼,相信嘉瑞吉兆。

第七、标举“仁”但不博爱。

第八、过于活脱变通而缺乏真挚的气象。

其教义的长处有七点:

第一,其教为实际的,皆具实验性和通俗性,而排斥一切空理空想,谋求言行一致。

第二,其教为常识的,一切脱离感官的默识神通之事,出世间之事丝毫不教。

第三,以修身齐家治国平天下为目的,其方法为谋求道德与政治的一致。

第四,其教以士君子的教养为主眼,以培养济世安民的人才。

第五,其教为圆融活脱的圆满主义。

第六,就一般的德行而言,与正义相比更注重人情,强调忠孝二字。

第七,方正谨慎,严格遵奉礼仪廉耻。

其教义的缺点有九点:

第一,价值观念不明确。

第二,成了贵族的专制的高压主义。

第三,执着于自己的偏见因陋。

第四,认为学问万能礼仪万能。

第五,哲学思想贫乏。

第六,没有仕奉力之为力、命之为命的超人间的神的思想。

第七,道德思想不完备之处不少。其一伦理的标准错误,其二重私德轻公德,其三为在上者谋福利而不思百姓民众的福利。

第八、纯粹的理想观念贫乏。

第九、复古而不开新。(39)

在分析了其长短之后,他说,“无论孔子在历史上如何伟大,在今日看来也不乏其瑕疵”。“但孔子之为孔子被千载传诵自有其长处在,取其长而舍其短,选其得而遗其失,于社会的发展和我们的修养有何不可?”(40)

第三,自由主义的批评。

对儒学和孔子的批判是种种欧化思潮的共同特点,虽然其各自的思想立场不同,但他们的态度基本上是理性的、辩证的。从二十世纪最初十年的后半(明治40年代)到三十年代之始(昭和初年)这二十来年被认为是日本近代以来对西方文化的第二个“热情吸收期”(41)。这一时期的思想界自由活跃,各种主义畅所欲言,其中对儒学及孔子的批判比较引人注目的,除了如前所述这一时期初头住谷天来的《孔子及孔子教》之外,还有在这一时期即将结束时河野市次郎的《儒教批判》。

河野市次郎的思想背景虽然不十分清楚,仅从《儒教批判》一书来看,可以肯定他与“农村”、“自治”有着密切的联系。他说《儒教批判》一书是站在自由的立场上从“人生”的本来面目出发研究儒教的真相、人生与“封建”的关系、儒教与自治的关系得出的结论。(42)他明确地指出,“儒教是封建主义的结晶,是封建政策的宗教化。”(43)他认为从人的自然发展来看,“人类社会的历史是从原始社会的自由的荒野进入封建的强制的王国进而达至自治约束的自由之乡。”(44)“自治社会的精神是立足于自由与责任,人们根据对自己、他人及环境的理解活在自己的意志里。”(45)而“儒教的病根归根结底缔在于否认‘个性’。其教义之充满矛盾,充满伪善和弊害及其不彻底皆由否认‘个性’而来。”(46)是对自由的一种反逆(47)。对自然之大势的一种反抗。(48)因此他站在“自治社会”、“自治生活”的立场上,对儒教从总体上是持一种否定和批判的态度,认为“儒教作为一种学说没有任何理论根据,至少在现代意义上,它既非哲学亦非科学,而且不用说也不是什么艺术”。紧接着他又表示这并不是说因此而不需要儒教,他也承认儒教对人生、对人类的繁荣和进步有存在的理由。(49)但是如果在现代社会,儒教这种封建思想还根深蒂固地占领国民的精神世界,那么真正的自治社会,实质的自治生活就难以实现。(50)

对于孔子,他认为“他既不是宗教家,也不是哲学家,仅仅是中国独特的封建统治学者,即儒家。”(51)孔子作为教育家似乎为一般人所公认,河野市次郎对此也提出异议,指出孔子教育方面的三大缺陷:“第一,不图发挥学生的长处,而是按照自己的理想模式去铸造人材。第二,过于讲求学生的学习心得而不明白直率地表述自己的教义,致使学生各自在暗中摸索。第三,不是力求培养自己的命运自己去开拓的人才,而囿于古来的陋习鼓吹依赖主义隐循主义。”(52)而且他认为“孔子人格中既没有可以燃烧人心的信仰的热火,也没有可以照彻人心的理智的光明。在此意义上他作为后世的师表被人景仰真是不可思议。”(53)当然他并不是完全否定孔子在教育方面的优点,没有人不敬服孔子对振兴教育事业的热情,特别是其浓厚的师生情谊反映了其美好的人格。(54)他认为儒教徒中之没有出现杰出的人材其责任不能归咎于孔子一人,其根源在于儒教本身的本质,在于封建统治思想与自然人性的矛盾。(55)孔子的形象在他看来乃“古道的笃学者,正直虔敬,力求忠于所言,不二过,亲切待人,思无邪”。“其言行有错误也有矛盾。错误和矛盾对人来说不是不可思议的,相反正表现了他的人情味。世人把他视为神而非凡人是过于庇护他反而损害了他的形象。他有戏言也有讥讽,有诈略也有谎言,有刻薄挖苦也强辩夸张。凡此种种均无一丝邪气反倒伴有一种亲切。他有时也忘掉日常的修养与谨慎,情绪激昂豪言壮语而将礼让约逊主义抛诸脑后。大概有坚定信念的人没有人能象他这样以毕生的精力忠于所信而又毫无掩饰地以真正的面目发出激越之声。总而言之,他不正是时代所造就的杰出的凡夫俗子吗?”(56)

第四,文化主义、文献解释学的批评。

大正文化主义或称教养主义是开放在日本近代思想文化史上的“一枝美丽的花朵”,有人评价“它是一朵美丽的荒花”。(57)它是以文化价值与自我完善为核心和理想的人本主义,具有很强的理想主义色彩。在各种欧化思潮中,它对古典文化充满更多的同情和敬意。和 哲郎的《孔子》虽然在1938年出版,但仍然可以说它是这一思潮和学脉上的一部力作。因为它是和辻哲郎自《偶象再兴》(1918年)之后,不断探究历史的根源和文化的传统的一系列成果如《原始基督教的文化史意义》(1926年)、《原始佛教的实践哲学》(1927年)。之后还有《荷马批判》(1946年)等之中的重要一环。

和辻哲郎在《孔子》一书的序中,开篇就说“自己写关于孔子的东西连起码的研究素养和准备都没有。”这当然是过于谦虚之辞。实际上它得到了权威的中国学家的高度评价。他巧妙地利用了武内义雄《论语之研究》的成果,对古典文献学的方法给以解释学和现象学的说明,从而描绘出一个近代的孔子形象。

首先,他认为孔子和释迦、苏格拉底、耶稣并称为世界的四圣,他们都是“人类的导师”。在文化价值上具有超时空的普遍的、永恒的意义。他说:“孔子在作为先秦文化的结晶而出现的同时,又活在与之异质的汉文化中并施其教化,进而又活在异质的唐宋文化中而施其教化。不用说汉代所理解的孔子与宋代理解的孔子是不相同的。这样汉代的儒学通过其对孔子的理解创造了汉代的文化,宋学也根据其对孔子的独特的理解而创造了宋文化。通过这种历史的发展鲁国的一夫子孔子就获得了作为人类的导师的普遍性意义”。(58)人们头脑中“人类的导师”的形象都是在长期的历史过程中人们根据自己的理想而创造出来的,是对现实的美化。要获得他们的真实形象必须对其相关的原始资料进行“严密的原典批评”。(59)

其次,他认为孔子在思想史上具有独特的地位,是“原始的思想家”,也是“永远的思想家”。(60)作为原始的思想家他是周代文化的代表,具有复古主义的倾向,但是他表现出的“学问的精神”和“智慧”不仅在今天仍然通用而且具有永远的意义。和辻哲郎还指出“孔子也是革新家”(61)。他说在孔子以前的时代,无论是宗教、政治还是道德都以敬天为中心。到孔子则兴起了以人为中心的立场。孔子的道是人之道。这便是思想史上的革新。

因此,和辻哲郎认为“在一定意义上孔子的教导的最显著的特征就是肯定人伦之道的绝对意义。”(62)他的学说“全然没有神秘色彩”,没有宗教的意味,这是孔子与释迦的和耶稣明显的不同之处。“孔子是用最平凡的日常态度来揭示人性的奥秘。”(63)和辻哲郎的人本主义的立场与显然孔子的思想产生了共鸣,这样他对孔子的认识多侧重于同情的了解也就不足为奇了。

种种保守主义者也在孔子形象上大作文章。就我所知这些文章在日本近代史上有三次大型的结集。第一次是明治43年(1910)4月孔子祭典会编篡的《诸名家孔子观》(博文馆发行),第二次是大正11年(1922)10月为纪念孔子逝世2400年斯文会出版的《孔夫子追远记念号》(《斯文》第4编第5号),第三次是昭和12年(1937)9月春阳堂书店出版的“论语讲座研究篇”系列中《儒教史概观》(高田真治、诸桥辙次、山口察常合著)一书的“附录三”《现代日本人的孔子及论语观》。我们就以这三本集子为主要资料从以下三种类型来论述保守主义者的孔子观。

第一,调和论者的孔子观。

不论在中国还是日本,近代思想史上真正有成就有影响的思想家大都是那些能够融贯东西而又卓有独造者。在这样的大思想家出现之前总会有一些最终倒向保守主义思想阵营的折衷调和论者。思想的成熟、体系的创造固然离不开思想者自身的聪明才智,但社会历史的因素也不可忽视。从思想史的角度而言,这些折衷调和论者也应该受到应有的重视。井上哲次郎这位日本近代哲学思想史中的“长老”就是一位曾极力提倡东西思想统一融合的折衷主义者而最终倒向了儒教的立场。(64)他君临日本哲学界三十多年,是日本近代哲学思想史上不容回避的巨大存在。在前述三本集子中只有一个人的文章在每本集子中都出现过并且都在放显要的位置,这个人就是井上哲次郎。事实上,他在1907年4月28日孔子祭典会第一次祭典讲演会上发表《关于孔子的人格》(收入第一本集子)之前,已经完成了日本儒学史研究的三部巨著,即《日本阳明学派之哲学》(1900年)、《日本古学派之哲学》(1902年)和《日本朱子学派之哲学》(1906年)。至此可以说他的思想基本上认同了儒学的立场。

井上哲次郎对孔子特别是其人格十分景仰。(65)他认为孔子虽然出生在中国,但不为中华民族所专有,他的伟大不局限于中国,他和佛陀、基督一样,都是全世界全人类的圣人。孔子圆满的人格是经由寻常之道自力修养积累而成,这种从平凡中修炼而成非凡的实例可以作为青年的楷模和教育家的典范。因为孔子当时的境遇与普通的学生也没有什么两样,只要奋发上进,无论什么样的学生都可以成为孔子那样的人物。理论上虽然可以这样说,但实际上却相当困难。越是感到其中的困难就越能感觉到孔子的伟大。(66)他对黑格尔贬低《论语》进行了批评,他说“黑格尔不可能象我们研究孔子那样来研究他,也不可能象我们尊重孔子的人格那样来了解他,作为孔子人格中心的论语,决不是一本寻常的格言集。”人类的文化在发展,“以今日的学问思想来指责孔子的不足这并不是真正的理解孔子之道。无论学问知识如何进化也不能遮掩孔子的人格之光。”(67)

井上哲次郎认为与其他世界圣人相比,孔子是“情本位的圣人”,孔子的“仁”是“情的道德”。与之形成鲜明对照的是苏格拉底,苏格拉底是“智本位的圣人”(68)。孔子的仁与今天所谓的人道思想相符,是超出今天任何宗教宗派之上的。他打了个有趣的比喻,他说佛教和基督教好比饼和酒,喜欢吃饼的就去听佛教的讲义,爱喝酒的可以去听基督教的宣教,悉请尊便。但儒教所阐扬的人们应该遵守的日常道德就好比米饭,是每天都不可缺少的。(69)他站在儒教的立场,但并不是儒教的卫道士。他说“我们不一定要叫儒教,一叫儒教就容易拘泥于某种模式化的名号而失却其真意。真理之所在便是吾人之所趋。与哲理性的研究相比,如能明确善美之终极理想之所在便已足矣。或称儒教,或称孔子教,不应拘于这些名号。”(70)

关于伦理与宗教的关系问题,井上哲次郎有一个著名的观点是“以伦理代宗教”。他认为这种“伦理运动的精神与孔子之教有惊人相似之处。伦理运动也是一种立于德教的运动。”(71)而由孔子之教发展而来的儒教,他认为就是一种“德教”。道德是人与人之间发生的事情,宗教是由人与人以上的东西之间的关系而起的一种信念。他认为人与人之间而发生的道德如果缺乏超人间的信念的支持就没法实行。他说孔子与其说是宗教家不如说是道德家。这一点应该是孔子与佛陀和基督的区别,然而孔子思想并不是没有任何宗教性的要素。孔子终归还是抱有超人间的信念。这就是“天”。孔子的良心与其“天”合为一体,便达到问心无愧。而孔子之所以被称为千载道德之师成为精神领域的伟大人格象征,是因为他内心怀有如此崇高伟大的信念。(72)孔子不同于其他的宗教家,不陷于迷信,不表现神怪不可思议的奇迹,远离荒诞不稽的宗教而重视现实的伦理道德,同时又不流于功利主义,言经济也全然是道德主义的经济。这种超功利的崇高、平凡中的非凡正是孔子的优点所在。

他说孔子还是一个躬行实践的社会活动家,尤其是“和平运动的元祖”、孔子倡导的人道主义早在基督之前,也在希腊先哲之前。(73)从世界的立场上,他对孔子作出这样的评价:“折衷三代。集而大成。德施四海。教及八弘。天地并道。日月同明。东西古今。谁又得争。只有耶佛。三圣齐名。”(74)仅管如此,他对孔子的评价也不乏“批判的眼光”:第一,孔子不否认革命,至孟子极力主张革命,这在日本断不可取。第二,孔子的崇古主义对后世毒害颇深。第三,孔子对孝道论说精辟,却对“亲道”疏于论述,有失片面。以孝教子的同时,应该教亲对子尽种种义务。子孙关系到未来社会的发展,这一点更显得重要。第四,孔子之教大体而言非常精辟,但在思想上也有不正确之处,不能盲信。第五,孔子还没能完全脱离传统观念特别是某些迷信观念。第六,孔子之教偏重于文教,对于武备考虑不足。此外,其偏于形式主义、乏于自由精神、重义务而轻个人权利等等用现代眼光看来都是不完备之处。(75)

第二,孔子教论调种种。

1928年3月服部宇之吉从东京大学退官之后,5月13日在上野精养轩举行盛大的纪念庆祝会。会上盐谷温发表热情洋溢的开幕词。其中说到:“我们读论语时都会想到孔夫子,实际上我说随轩(服部宇之吉的号棗引者注)先生乃现代的孔夫子,这决不为过。”(76)这句话引起了不小的反响,甚至有人模仿孔门十哲,选出“服门十哲”。(77)在近代日本,服部宇之吉的确是以孔子之徒相标榜、宣扬孔子教最倾心最有影响的人。

在《谈谈孔夫子》一书的结语中他说:“孔夫子之教很早传入我国,与我国固有之德教相融会,一面阐明之,一面维持之。其教于今日尚有生命,决非已成为过去的历史。虽然于今日生命之有否依如何理解其教而认识不同,但其决非限于一时一地之教。此乃通古今而不谬施中外而不悖万古恒常之教。因此作为孔子之徒,深入了解孔夫子人格与德教的精神与根本,以之修己之身,进而感化统领天下之人,乃当然之务。”(78)十分明确地表述了他的主张。那么孔子教和儒教是什么关系?他说“所谓儒教有广义的儒教和狭义的儒教,广义的儒教带有几分宗教的意味,狭义的儒教即孔子教决不是宗教。”(79)为了强调孔子教的特质,他认为孔子之教不可用儒教之名,孔子之教将师儒合一、道德合一是对原始儒教的一大变革,“给原本含有许多宗教成分的礼以伦理的解释,是孔子立教的大旨。”(80)因此他认为孔子决不主张复古主义,而是“进步主义”(81)和“理想主义”(82)者。

服部宇之吉同样崇尚孔子的人格,认为“孔子教的中心在孔子的人格。”(83)这是孔子之教至今保持生命的原因。“孔子的身体就是孔子之道的体现”,“仁即人格的完成”,就是“智情意的完全发达、完全调和。”(84)这好象很有几分“道成肉身”的意思,然而这个道不是宗教意义上的道,而是伦理意义上的道。但他同时又强调“孔子之所以伟大高尚,其根本在于对天命的信念”,在于“知天命”。他说,现代西洋哲学家关于精神生活的种种所谓新说都不出孔子的天命信念之外,不出论语之外,了无新意,只不过是用语不同而已。(85)强调孔子的知天命的目的是为了激发“日本帝国的天命”意识,即“日本用东西文明融会的新文明使东洋的天地打成一片,进而横扫世界,让世界人类都沐浴这种新文明的恩泽。”(86)在孔子教的信徒(87)看来,孔子乃是一种生生活泼而又调和圆满、不偏不倚的理想人格的象征。

第三,日本主义者的孔子观

日本主义是一个非常含混的概念,狭义地理解可以说是甲午战争之后,随着日本的国家意识膨胀,为回答日本在世界上的地位和命运这一重大问题而产生的主义。高山 牛是其代表。1897年他与井上哲次郎、木村鹰太郎等建立“大日本协会”,机关刊物就叫《日本主义》。广义地理解则可以说它是包括此前的国粹主义、此后日益高涨的国家主义、军国主义,这样象三宅雪岭和后来的德富苏峰都可以列入其中。

日本的国体和国民性是日本主义宣扬的核心。儒学虽然是一种外来文化,但它却与日本的国体与国民性相融合,成为其传统的一个不可分割的部分。因此儒学与日本主义的关系也就比较复杂。如高山 牛一方面就批评儒学“保守回顾、退婴自满和形式主义”的消极倾向,另一方面又十分重视其“实践道德主义”和孔子的乐天的实际的现世倾向。(88)他们还喜欢强调中国儒学与日本儒学的区别,三宅雪岭认为“孔子之道在中国虽然流传二千几百年,但仅仅只剩下一种形式。在日本则不然,孔子之道不只在语言上而且能见于事实和行动。孔子之道事实上在日本才得以真正实行。(89)这种观点在近代日本十分流行。他还说“考证之学虽然远远比不上中国,但传播孔子之道,不负孔子之徒之名的,日本人要多于中国人。”他认为孔子之教在今天依然在传播,只不过形式和名词发生了变化。就教育来说,六艺的“礼乐即情育,射驭即体育、书数即智育”,其精神是一致的。在六艺之上,他强调以德为主,只有德艺双馨,个人才能有大发展,社会才能有大进步。(90)发展到军国主义那里,孔子便成为供其任意利用的工具。德富苏峰就明确地说:“通过孔子我们或许能找到一些解决现在的中国问题的线索。”“用中国人来解释孔子,又用孔子来解释中国人”,“用论语的笔法与中国人交往、引导中国人,这难道不可行吗?”(91)在他看来“孔子是所谓文明中国中鲁国这一最文明国的文明人”。孔子是一个“政治家”、“实用家”、“大机会主义者,从好的意义上说即临机应变主义者”他认为:“用武力来征服中国只是一时的权宜之计,因为中国人是有文化的人,因此必须用文化的策略来对待它。”其目的就已经原形毕露了。

最后简略地列举一两个例子看看近代日本的孔子观对中国的影响。

第一,章太炎1902完成的《訄书》重订本和经过约十年之后改定的《检论》中都有《订孔》一章。而且《订孔》开篇都引日本学者远藤隆吉《支那哲学史》(1900年,金港堂)中一段,但口气和译文稍有不同。《訄书》重订本这样写道:

远藤隆吉曰:“孔子之出于支那,实支那之祸本也。夫差第《韶》、《武》,制为邦者四代,非守旧也。处于人表,至严高,后生自以瞻望弗及,神葆其言,革一义,若有刑戮,则守旧自此始。故更八十世而无进取者,咎亡于孔氏。祸本成,其胙尽矣。”(92)

《检论》卷三的《订孔上》则这样写道:

日本有远藤隆吉者,自以为习汉事。其言曰:孔子出于支那,则支那之祸本也。夫差第《韶》、《武》,制为邦者四代,非一意循旧也。以其卓跞过人,后生自以瞻望弗及,重神其言,革一义若有刑戮,则一意循旧自此始。故更八十世而无进取者,咎亡于孔氏。祸本成,其胙尽矣。(93)

这个问题涉及到章太炎的孔子观的形成与变化、他与康有为的论争等问题。此处不详论。

第二,钱穆1974年在为其《孔子与论语》一书所写的序言(94)中回顾自己研究孔子的历程时说:“弱冠为乡里小学师,即知读孔孟书。为诸生讲句法文体,草为论语文解。民国十一转教中学,先在厦门集美学校一年,转无锡第三师范。……时有中学同学郭君,游学东瀛,与余同事,其案头多日文书,余借读得蟹江义丸孔子研究一书,始知史记孔子世家所载孔子生平历年行事多疏误;自宋迄清,迭有纠弹。”1925年12月上海商务印书馆出版他的《论语要略》一书,蟹江义丸的《孔子研究》就是其中重要的参考资料。据《民国时期总书目》哲学? 心理学卷介绍,《论语要略》书名后有一括弧,内写:“一名:孔子研究”(95)可见他所受的影响。

第三,据上述《民国时期总书目》介绍,谢无量(原题:谢蒙)著《孔子》(96)(1915年12月上海中华书局初版,1928年10月10版)一书的目录内容与蟹江义丸的《孔子研究》一书的目录有惊人的相似,虽然还没有找到其《孔子》一书,我想二者之间一定有某种密切的关系。而且谢无量编的也是中国第一本《中国哲学史》就基本上是利用日本学者的研究成果。

当然日本学界也很关注中国现代的儒学和孔子研究。如《东洋哲学》第31编12号(1924年12月)就以《仁乃生活》为题专门介绍了梁漱溟的孔子观。冯友兰的《中国哲学史》上册也很快就在日本被翻译出版。影响应该说是双向的,相互的。这种相互影响很值得进行深入研究。

注释:

1、 参见竹内好《日本人的亚洲观》等文,此类文章均收入《竹内好评论集第三卷·日本与亚洲》,筑摩书房,1966年月。该书文库版(筑摩学艺文库)1993年出版。“日本的近代史,从思想的角度看乃兴亚与脱亚交织进行,最后以脱亚同化吸收兴亚的形态达至战败。换言之对日本而言亚洲的意义由当初的连带感逐步变成了支配的对象。”见文库版第104页。从文化上说,近代日本对西方文化的态度也表现出“热情吸收”与“冷漠抵触”的周期性。参见武安隆《文化的抉择与发展——日本吸收外来文化史说》,天津人民出版社,1993年1月,第36-47页。对西方文化的冷热也就反衬出其对东方文化的态度。如果视其对西方文化的“热情吸收”为“脱亚”,那么对它的“冷漠抵触”便有“兴亚”的内在因素在起作用。

2、 宇野哲人《孔子教》序,1911年2月,富山房。

3、 户川芳郎《所谓明治初期大学制度的“汉学”:近代学院派的成立与中国研究》,载东京大学教养学部日本近代化研究会1964年度报告《日本近代化及其国际环境》。另有《汉学支那学的沿革及其问题点》,载《理想》,1966年6月号。

4、 盐谷温作于1937年9月24日“皇军保定入城之日”,见其《孔子的人格与教训》,1937年10月开隆堂书店出版。“后序”第4页。

5、 田中王堂《作为评论家的福泽谕吉》,《中央公论》1913年10月号。

6、 福泽谕吉的儒(汉)学观,中国观,亚洲观一直是日本近现代思想史上的热门话题。本人所见到的论文就有:矶边弥一郎的《福泽谕吉翁与儒教》(《东洋哲学》第31编12号,1924年12月),“满洲事变”之后小泉信三发表有《日清战争与福泽谕吉》,四十年代有丸山真男的《福泽谕吉的儒教批判》(收入其《战中与战后之间》一书),六十年代有桥川文三的《福泽谕吉的中国文明论》(收入其《顺逆的思想——脱亚论以后》一书)、三浦叶的《福泽谕吉及其汉学观》(收入其《明治的汉学》一书),七十年代有今永清二《福泽谕吉的“脱亚论”》(《亚洲经济》第16卷第8号,1975年8月)等。

7、《文明论概略》,商务印书馆,1992年,第11页。

8、《评〈劝学篇〉》,《劝学篇》商务印书馆,1996年,第105页。

9、《劝学篇》,第74页。

10、 《劝学篇》,第89页。

11、 《文明论概略》,第14页。

12、 《文明论概略》,第145-146页。

13、 《儒教主义之害在于其腐败》,转引自丸山真男《福泽谕吉的儒教批判》。

14、 《儒教主义》(1883年),转引自丸山真男《福泽谕吉的儒教批判》。

15、 《文明论概略》,第149页。

16、 《文明论概略》,第148页。

17、 《文明论概略》,第52-53页。

18、 《劝学篇》,第83页。

19、 《文明论概略》,第90页。

20、 《文明论概略》,第91页。

21、 《文明论概略》,第14页。

22、 《文明论概略》,第36页。

23、 《文明论概略》,第52页。

24、 《文明论概略》,第53页。

25、 《文明论概略》,第35页。

26、 《劝学篇》,第4页。

27、 《劝学篇》,第49页。

28、 《文明论概略》序言。

29、 1867年12月24日致其弟的信。转引自三浦叶《明治的汉学》,汲古书院,1998年,第56页。

30、 住谷天来的《孔子及孔子教》,内村鉴三序,警醒社书店,1911年。

31、 1924年4月30日《日记》。转引自宫崎道生《近世·近代的思想与文化——日本文化的确立与连续性》,ペりかん社,1985年,第78页。

32、 田川大吉郎《关于论语》,载“论语讲座研究篇”《儒教史之概观》第555、558页。春阳堂书店。

33、 田川大吉郎《关于论语》,同上。

34、 住谷天来《孔子及孔子教》,第25-26页。

35、 住谷天来《孔子及孔子教》,第25-26页。

36、 住谷天来《孔子及孔子教》,第189-190页。

37、 住谷天来《孔子及孔子教》,第180页。

38、 住谷天来《孔子及孔子教》,第169-170页。

39、 见住谷天来《孔子及孔子教》,第194-206页。

40、 见住谷天来《孔子及孔子教》,第206-207页。

41、 武安隆《文化的抉择与发展——日本吸收外来文化史说》,第40页。

42、 河野市次郎《儒教批判》,1929年11月,凡人社(大阪),第5页(序)。

43、 河野市次郎《儒教批判》,第3页(序)。

44、 河野市次郎《儒教批判》,第6页。

45、 河野市次郎《儒教批判》,第4页(序)。

46、 河野市次郎《儒教批判》,第219页。

47、 河野市次郎《儒教批判》,第3页(序)。

48、 河野市次郎《儒教批判》,第7页。

49、 河野市次郎《儒教批判》,第2-3页。

50、 河野市次郎《儒教批判》,第3页(序)、第7页。

51、 河野市次郎《儒教批判》,第153页。

52、 河野市次郎《儒教批判》,第192页。

53、 河野市次郎《儒教批判》,第378页。

54、 河野市次郎《儒教批判》,第185页。

55、 河野市次郎《儒教批判》,第202页。

56、 河野市次郎《儒教批判》,第379页。

57、 日本近代思想史研究会《近代日本思想史》第二卷,商务印书馆,1992年,第184页。

58、 和辻哲郎《孔子》,1964年12月角川文库第九版,第23页。

59、 和辻哲郎《孔子》,第26页。《孔子》一书第三部分为“论语的原典批判”。

60、 和辻哲郎《孔子》,第101-102页。

61、 和辻哲郎《孔子》,第98页。

62、 和辻哲郎《孔子》,第97页。

63、 和辻哲郎《孔子》,第70页。

64、 大岛康正《井上哲次郎》,载《日本的思想家2》,朝日新闻社,1963年5月,第100-106页。另外Ginok.Piovesana S.J.也认为井上哲次郎“他从早年的史宾塞主义转变为日本儒学家”。见江日新译《日本近代哲学思想史》,东大图书公司(台北),1989年,第30页。

65、 收入三本集子中文章的题目依次是《关于孔子的人格》、《关于孔子的学问与人格》、《作为世界圣人的孔子》。三篇的内容大同小异,互为补充。以下只注篇名。另外1935年4月20日为“儒道大会”召开而举行的儒教文化讲演会上他发表了题为《孔子的人格与信念》的讲演,收入《斯文》第17编第6号《儒道大会记念号》。

66、 《关于孔子的人格》

67、 《关于孔子的学问与人格》

68、 《关于孔子的学问与人格》

69、 《关于孔子的人格》

70、 《关于孔子的学问与人格》

71、 《关于孔子的人格》

72、 《作为世界圣人的孔子·七》

73、 《关于孔子的学问和人格》

74、 《作为世界圣人的孔子·十二》。

75、 《作为世界圣人的孔子·十三》,“孔子不重视军备,乃其弊。”这一点井上哲次郎的学生蟹江义丸在其《孔子研究》(1904年初版)中有论述。见京文社1927年改版《孔子研究》,第402-403页。

76、《斯文》第10编第7号,1928年7月,第3页。

77、《斯文》第10编第7号,1928年7月,第31页。唯何人与颜回相当,待天下后世之定论。

78、 服部宇之吉《谈谈孔夫子》,1927年,京文社,第303页。

79、 服部宇之吉《孔子及孔子教》,1917年,明治出版社,第41页。

80、 服部宇之吉《孔子及孔子教》,第202页。

81、 服部宇之吉《孔子及孔子教》,第125页。

82、 服部宇之吉《孔子及孔子教》,第287页。

83、 服部宇之吉《孔子及孔子教》,第48页。

84、 服部宇之吉《孔子及孔子教》,第65-68页。

85、 同上,《孔子及孔子教》第90页。

86、 同上,《孔子及孔子教》第75-76页。

87、 “服门十哲”虽然各有特色,但从一定意义上均可归入此类。其中比较有影响的有宇野哲人、盐谷温、小柳司气太、藤冢邻等。如宇野哲人有《孔子教》、盐谷温有《孔子的人格与教训》等著作。

88、 参见三浦叶《明治的汉学》,1998年,汲古书院,第140-145页论高山 牛的汉学观的相关部分。

89、 三宅雄二郎《日本的孔子教》,见《诸名家的孔子观》。

90、 三宅雄二郎《日本的孔子教》。

91、 德富猪一郎《通过论语看孔子》,载《儒教史概观》,第496-518页。

92、 《章太炎全集》第三卷,上海人民出版社,1984年,第134页。

93、 《章太炎全集》第三卷,第423页。

94、 《钱宾四先生全集》甲编(4)。

95、 北京图书馆编《民国时期总书目(1911-1949)哲学·心理学》,书目文献出版社,1991年,第82页。“论语要略(一名:孔子研究)钱穆著”。

96、 北京图书馆编《民国时期总书目(1911-1949)哲学·心理学》,第86页。

原载于台湾《孔孟月刊》第39卷第3期,2000年11月。

2001年12月10日

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