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儒墨之辨


黄克剑

内容提要:本文对先秦儒墨两家在“爱”、“利”、“命”、“天”诸观念上的微妙差异一一作了考辨,从价值取向上探讨了这两种“俱道尧舜”的学说何以会在根本的义理处判若泾渭。

关键词:儒墨之辨;爱;利;命;天

在先秦诸子中,“俱道尧舜”的儒墨两家比起他们各自与道、法、名、阴阳家的关系来有着近得多的学缘。然而,正是这份使他们有可能更深地相知的学缘,引发了他们间的激切而持久的论辩。早期杂家人物尸佼纵论诸子,有“墨子贵兼,孔子贵公”而“实一”之说(见《尸子·广泽》),而《淮南子》则称:“墨子学儒者之业,受孔子之术,以为其礼烦扰而不说,厚葬靡财而贫民,(久)服伤生而害事,故背周道而用夏政。”(《淮南子·要略》)“兼”与“公”的相通和“夏政”与“周道”的异趣似乎恰构成一种奇诡的张力,两家学说的个性的深微显然只是凭着二者间的通性的丰赡才以更易于人们理解的方式展露出来。

清中叶以来,墨学在沉寂了差不多两千年后被人们重新关注,不过学者们对儒墨的辨说愈到后来便愈益笼罩于“中西之辨”的背景下了。对先秦儒墨之争的又一轮回味是苦涩的,与这回味伴随着的是民族精神的痛切的自我反省。受价值寻问中的心灵祈向的驱使,这里愿对被一再讨论后尚有置喙余地的古老话题再作理会。正像诸多学人在儒墨之间的寻索并非只是出于机辩的癖好一样,这篇分辨性的文字所寓托的乃是一种回应时代的文化难题的期待。

一、“爱”辨

“爱”是儒墨两家措意最深的话题之一,它把罕言乃至不言“爱”的道家、法家、名家、阴阳家同儒家、墨家区别开来,也把言“爱”心曲不尽相合的儒墨两家区别开来。孔子由“仁”说“爱”,“爱”只是“仁”心的发用之一;墨子以“兼爱”为其学说的主导祈向,而“兼”以“爱”之的底蕴却是由“交相利”之“利”来申说的。从墨子与孔子在“爱”上的这一微妙差异,大致可窥见儒墨两种教化何以终究会各趋一途。

随着平等意识的觉醒,清末民初以还的学人多以“兼爱”之所爱不分亲疏厚薄而赞许墨家,并以此贬责主张“亲亲”而爱有差等的儒家。立足于平等对“兼爱”和“亲亲”作褒贬之判,这在上个世纪的许多年中已被人们视之为当然。但如此认同“兼爱”而厌弃“亲亲”,却在更大程度上出于人们对平等和爱的关系的误解。平等属于权利范畴,它只在权利的意义上构成一种值得人们肯定的价值;爱是一种情感,由衷的“爱”原是不能借着“平等”的尺度相强求的。单就爱的情愫尚应向更广博处推扩而言,墨子的“兼爱”当然是值得称道的,而孔子在从“爱人”的一度上指点他所谓的“仁”时(见《论语·颜渊》),却也未尝不曾教诲人们“泛爱众”(《论语·学而》)。“泛爱”并不比“兼爱”爱得偏狭,所不同的是儒家的“泛爱”毕竟连着“亲亲”的根蒂;这由“亲亲”之爱到“泛爱”之爱固然显出爱的差等来,然而,却正是对爱的差等的认可表明了儒家比墨家更懂得作为一种情而不是作为一种理的“爱”。

《礼记·礼运》有谓:“何谓人情?喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。”把“爱”作为人“情”之一而由“情”说“爱”,意味着“爱”在先秦儒者这里达到了怎样的自觉。对“情”的反省可使人悟出一种“理”,但“情”并不直接就是“理”。墨子以“兼爱”立论,无论他出于怎样好的动机,事实上在他这样做时却是把“情”作为“理”来推证或辩说了。孔子之后的儒者也屡屡提及“爱”,不过“爱”在儒家学说中从不曾像墨家著述中那样被标举为一个规范某种道理的范畴。“爱”既然终是被儒者视为一种“情”,而情的可贵又首先在于它必是出于自然而非强制,那么,它在儒家这里便永远只在于润泽或滋养那种关联着人的心性的性理,而决不至于被直接以理相称。“仁者,人也”(《礼记·中庸》)或“仁也者,人也”(《孟子·尽心下》),也许可视为儒家立教的最初而至最后的命意所在,而孔子所谓“人而不仁如礼何?人而不仁如乐何?”(《论语·八佾》)则当是这一命意的元始表达。但《中庸》称说“仁者,人也”是以“亲亲为大”释其内涵的,而孟子在强调“仁也者,人也”的同时也指出:“亲亲,仁也”。可见“亲亲”对于贞定使人成其为人的“仁”说来有着怎样的意义。真正说来,儒者重“亲亲”并不受亲情之爱的拘囿,他们原是要从这里获得“爱”的那种自然而亲切的体证以推扩这情感于“泛爱众”。亲情之爱自然而无矫饰,从这里作一种情的升华——其前提当然是情的自觉——而达于“仁”是儒者的初衷。孟子有谓“恻隐之心,仁之端也”(《孟子·公孙丑》上),这被认为是“仁”之端倪的“恻隐之心”说到底原只是一种油然而发的不忍之情。此情最易感发于亲者之间,儒者说“亲亲为大”或“亲亲仁也”其意不外在于自亲亲之情中提撕体“仁”而向“圣”的心灵境界。由“仁”而“圣”(“大而化之之谓圣”)是儒家教化指示的一种人生趣向之应然,这应然的自然而本然之根则是“亲亲”中最能见其真切的不忍之心或恻隐之情。墨子论“兼爱”,憧憬天下“老而无妻子者,有所侍养,以终其寿,幼弱孤童之无父母者,有所放依,以长其身”(《墨子·兼爱下》),孟子从“亲亲”处启示“仁”所期想的“泛爱”则在于“老吾老,以及人之老,幼吾幼,以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。两者所企求的应然境地原是毫无二致的,但墨子的应然之理只是应然之理,孟子的应然之理却是由“老吾老”、“幼吾幼”——“亲亲”——中所涵润的那种自然而本然之情提升而出;前者全然由“兼”之理说“爱”,后者则顺人“情”之自然把“泛爱”之理浸润于“爱”之情中。此墨家“兼爱”之爱(无等差之爱)与儒家“泛爱”之爱(有等差之爱)相异相去之大较。

顺人“情”之自然说“爱”之本然而应然,必从人的切己体验处导引人尽其“爱人”之心而自觉趣于“泛爱”,这里有着对人的内在心性的必要信赖;以“兼”的道理——乃至于“交相利”之“利”的道理——要求一种应然的“爱”,必至悬设某一外在的权威以作为那种被道理化了的“爱”的楷模,那楷模供人摹仿也因此要求人对其仰从。基督教把“要爱你的仇敌”(见《新约·马太福音》5:44)作为教义写在福音书里,那“爱”是被一个外在的权威要求的,墨家学说的“兼爱”的训示在被要求(“要”)的意味上似乎不像基督教那样决绝,但“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏”(《墨子·天志上》)的说法显然给了一个有意志的“天”以“爱”的督责者的地位。如果说儒家的“爱”是出于人之自然的心性发动,因而可勉强以“自律”(姑且借道德范畴的术语用之)之“爱”相称的话,那末,墨家所倡说的“爱”则可说是一种有着“他律”性质的“爱”。“自律”之“爱”——根自在或自人之心性中自然涌出的“爱”——不染涉利益,不权衡得失,因此儒者由“亲亲仁也”所崇尚的那种仁者之“爱”是超功利的,这“爱”本身即有着一种独立的价值。儒者所谓“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》),其“乐”是对“兴”于“诗”的性情之“真”的养润,其“乐”又是对因“礼”而得以“立”的性情之“正”的陶染;然而正因为这样,此“乐”非关利害,却不能设想没有仁者之“爱”融贯其中。“乐”者乐也,有所乐必有所“爱”。“学而时习之,不亦说乎?有朋自远方来,不亦乐乎?人不知而不愠,不亦君子乎?”(《论语·学而》)《论语》开篇的这三句话说得恬淡、宁静、从容而虚灵。这点出儒者当有性情、气象的“说”(悦)、“乐”、“不愠”,显然决不问利害之趋避,其所陶染、熏炙于人的唯有眷眷“仁”心,融融“爱”意。以此衡之于墨家“他律”——以“天”、“天志”、“天意”为律——而劝之以“利”的“爱”来,或当更可见出两家所“爱”之泾渭,而儒、墨之“爱”的分辨也就此牵带出两种教化在另一理境上的分辨,此即“利”之分际的分辨。

二、“利”辨

墨子所谓“兼爱”,其重心并不落在自身,它必得从“交相利”之“利”那里获得最后的证可。诚然,这“利”是“天下之大利”。因“兼爱”而“非攻”,“国都不相攻伐,人家不相乱贼,此天下之害与?天下之利与?即必曰:天下之利也”(《墨子·兼爱下》)。因“兼爱”而鳏老有所终,孤童有所长,其价值仍被归结于“利”:“今唯毋以兼为正,即若其利也。”(同上)墨家尚主张“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“非命”、“右鬼”、“法天”,所有这些都各自体现某种价值,但此类价值却又无一不辐辏于“利”而以“天下之大利”为轴心。墨家甚至也袭用了“仁”、“义”、“忠”、“孝”诸儒家用语,不过“仁”、“义”、“忠”、“孝”等几乎都被赋予了“利”的内涵。“摩顶放踵,利天下,为之”(见《孟子·尽心上》)固然是墨者躬身践履的“义”举,而“仁人之事者”也被确定为“必务求兴天下之利,除天下之害”(《墨子·兼爱下》)。《墨子·经上》谓:“仁,体爱也”,“义,利也”,“忠,以为利而强低也”,“孝,利亲也”。这“仁”、“义”、“忠”、“孝”显然皆非自有其根,它们最终仍须以“利”的价值衡定自身的价值。墨学或可视为“利”一元论之学,“兴天下之利”是墨学的生机所在,也是墨学自囿其中的执著所在。

与墨家“义”、“利”一体之说大相径庭,儒家严于“义”、“利”之辨。孔子说过“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)这样的话,孟子也曾告诫一心想着“何以利吾国”的梁惠王说:“何必曰利?亦有仁义而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)如果说孔子所贬斥的与“义”相对的“利”主要还是个人之“利”的话,那末,在孟子那里,相形于“仁义”的“利”已经涉及“国”之“利”了。但“国”之利毕竟还不是“天下之大利”,倘以墨子所经心的“天下之大利”质诸孔孟,孔孟未必就会一力排拒的,不过,无论如何,对于儒家说来,“义”决不至于归结于“利”(“天下之利”),“利”的价值也决不会高于“义”的价值。同是驳诘告子学派所谓的“仁内义外”,儒墨两家却是如此地不同:孟子谓“彼长而我长之”之“义”非在于“彼长”而在于我“长之者”,“长之者”出于我长之之心,所以“义”发于心内而非由外铄。(见《孟子·告子上》)墨家则谓:“仁,爱也;义,利也;爱利,此也;所爱所利,彼也。爱利不相为内外,所爱利亦不相为外内。”(《墨子·经说下》)前者辨仁义内在只就仁义皆内发于人之心性而论,决不以“利”——哪怕是“天下之大利”——参与其中;后者辨仁义不分内外却以“爱利”与“所爱利”皆不相为内外而论,“利”于是与“义”联为一体,也因此与“仁”联为一体。

应该说,孔子以儒立教从未一概摈斥“利”,他对“利”欲的警惕只是因着它有可能在与“义”相抵触时背离“义”。他说:“富与贵,是人之所欲也,不以其道得之,不处也;贫与贱,是人之所恶也,不以其道得(去?)之,不去也。”(《论语·里仁》)与之相应,他甚至认为“邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)可见孔子并未存心要把“富与贵”(“利”)与道义(“义”)对置起来,他所期许的是道义与富贵的相携。然而,“义”与“利”两种价值在他的价值取舍中从来就不是平分秋色的。“义”在儒家教化中始终有着绝对的价值,而“利”的价值只是在“以其道得之”——亦即不背离“义”——的限度内才被相对地认可。《论语·子路》记有孔子游卫国与冉有的如下一段对话:“子适卫,冉有仆。子曰:庶矣哉!冉有曰:即庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之。”这对话表明孔子是主张“富”民而与民以“利”的,但从“富之”之后而又“教之”的说法却也看得出孔子更推重那比“富”(一种“利”)有着更高价值的道义(“义”)的教化。

孔子“罕言利”(《论语·子罕》),宋儒程颐以为这是因为“计利则害义”(见朱熹:《四书集注·论语集注卷五》)。其实“罕言”只是一种审慎,并不意味着对“利”的鄙弃。孔子既不能像墨子那样作“义”、“利”一揆的归结,也不能像宋儒那样对“义”、“利”二者作霄壤之判,这是他“罕言利”的隐衷所在。孟子是心契孔子的,在孔子去世百余年后他遥承学脉于一线,对其“罕言”的“利”与“义”的关系作了“十字打开”式的辨说。同孔子一样,他对以“利”为先的价值取向可能带来的人心贪昧的后果有着敏锐的警觉。在他看来,“王曰何以利吾国,大夫曰何以利吾家,士、庶人曰何以利吾身,上下交征利而国危矣。万乘之国弑其君者必千乘之家,千乘之国弑其君者必百乘之家,万取千焉,千取百焉,不为不多矣,苟为后义而先利,不夺不厌。”(《孟子·梁惠王上》)就他对“后义而先利”的否弃看,他的价值选择当不在于因“义”而绝“利”而更可能是先义而后利。“义”与“利”何者优先,这可能是真正的问题所在;“后义而先利”固然为孔孟所不道,而弃绝“利”以成全“义”却足以使“义”的价值寡头化。孟子并未执泥于二者间的取此去彼,他只是主张“先立乎其大”。由此,他对所谓义利之辨作了对于此后的儒者说来最富经典意趣的表述。他说:“鱼,我所欲也;熊掌,亦我所欲也。二者不可得兼,舍鱼而取熊掌者也。生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可得兼,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)“生”是“利”之所由,因此,“生”亦可说是人的最根本、最切要的“利”;以鱼与熊掌的可以兼“欲”比喻“生”与“义”的可以兼“欲”,宣说了孟子对与“生”相系的“利”的认可。但这认可永远是第二性的,当“二者不可得兼”时,两难中的唯一抉择只能是“舍生取义”。这是孟子为儒家教化在价值取向上确立的最高断制,它或者正可以看作是对孔子“杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)之说的最切近的阐释。

儒家重“义”,这使儒学最终成就为一种“成德之教”。它并不弃绝“