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实践的三种形态与哲学的功能——从儒家与康德的观点看


王兴国

哲学有什么样的功能就有什么样的作用。所谓“哲学的功能”是就哲学自身的性能而言,而“哲学的作用”则是就哲学的用途而言。其实,“哲学的功能”就是“哲学的作用”,“哲学的作用”也是就“哲学的功能”来说的,二者是同一个东西,只不过看问题的视角和说法不同而已(在英文中,“功能”和“作用”都是function)。显然,哲学的功能与作用是多种多样的,如果一条一条地枚举出来,很可能是难以穷尽的,也是一篇有限的文字无法叙述的。本文作为探索哲学的功能与作用问题的系列文章之一,克就哲学的基本功能和作用之一──实践形态与哲学功能──作一论述,以期有“引玉”之效。

一、“实践何以可能”的问题

无疑,哲学具有实践功能,在古今中外的哲学中都可见出哲学的实践功能。F.培根在其《伟大的复兴》、尤其是其中的《新工具》和《新大西岛》等著作中,痛斥自经验哲学当权以后,哲学就像献身上帝的修女一样不能生育,业已失去了实践的功能。他高度评价和赞美古希腊自然哲学极富实践的伟大品格,力倡在哲学、科学与工业实践之间联姻。实际上,不独古希腊的自然哲学具有实践的品格和实践的功能,中国的古典哲学则尤其注重和讲求实践性。现代的新儒家哲学、马克思主义哲学和西方的实用主义、科学哲学都强调了哲学的实践功能。至于F.培根倡导哲学要有实践的品格,──实际上,就是要恢复哲学的实践功能,使哲学成为实践的哲学,虽然不乏开风气之功,然而他却未能厘清实践的基本涵义极其根据所在。其实,又何止于F.培根呢!自康德以后,几乎很少人能思考或去思考哲学的实践理性,所以能够清楚明了实践的真谛及其可能的根据和前提的人,真是寥若晨星。至于今,虽然有人在极力倡导实践哲学,以大谈“实践”为乐事,然而却不免对“实践”拥隔久了。在此,不妨指出几点为示。首先,有的实践哲学未能严格地将“实践”与“活动”、“劳动”概念区别开来,甚至把它们混为一谈,就是一个明显的错误。

其次,仅仅是把“实践”看成是“能动地改造世界”的物质“感性活动”。 尽管把“改造世界”的方式分为“改造客观世界(物质世界)”和“改造主观世界(精神世界)”两种形式,但是所谓的“改造主观世界”,──也被称为“世界观的改造”,实际上只是政治上“洗脑”的代名词。换言之,“世界观的改造”实指“政治立场(包括阶级立场和邦派立场)的转变”,这是众人皆知且无须讳言的事实。如此这般的“实践”观,早已把哲学的实践理性变成了浅陋和庸俗的权力政治把戏的工具,“实践”的“主观世界”或“精神世界”的底蕴究竟“是什么”,不是不再有人问起,就是被束之高搁,至于“道德实践”,却久无挂搭处了。

最后,虽然有以大谈“实践本体论”为“前卫”者,“实践何以可能”的问题却不在此等哲学的追问和反思之中。实践的根据和前提业已被遮蔽了很久了!“实践何以可能”的问题虽然涵有形而上学的设准,甚至这一问题本来就是一形而上学的问题,但是这一问题直接关系到哲学的实践功能和作用。毫无疑问,探究哲学的实践功能和作用,哲学实践“何以可能”的问题是不可回避的至关重要的问题,更何况哲学的实践本性正就是哲学本性的显见。因此,哲学实践“何以可能”的问题依然是当代哲学所必须给予正视的重大问题,甚至可以毫不夸张地说,这一问题在当代的迫切和重要意义,比之以往的任何时代都远为重大。

二、道德实践和社会化的规模实践

实践作为具有意志和理性的人的活动来看,是由实践主体、实践目标、实践对象、实践工具和途径等基本要素构成的。以任一个实践的基本要素为“坐标”,均可以为实践进行定位,或对实践进行一种描述与诠释:“意志实践”说或(内在)主体实践说是从实践的主体出发为实践定位的;“目的实践”论是由实践的价值目标为审视方位来看实践的;“(向外的)客观实践”论或“(物质)感性活动”论是居于实践的外在对象而立的;“工具实践”论或“手段实践”论则是在以实践技术手段、工具和途径为中心的基础上展开的。这些实践论虽然各有其所持的真理,它们对实践的诠表也自有其“解释学情景”,并各有千秋,但是相比较而言,“意志实践”说或(内在)主体实践说更能切进和把著实践的本意。对实践的描述、诠释和定位不能只停留于静态的实践结构上,还须再转进一步,从动态的实践过程来考察。这样,就要求回到“实践何以可能”的问题上来,也就是说,必须把实践的根据和前提揭示出来。因此,正如牟宗三先生所指出的那样,“人的实践不能不透视到意志的善恶上”来[1]。他把实践区分为“意志上的”实践和“方法上的”实践 [2],强调处理实践问题要从“意志(上)的”实践下手。“意志的”实践是形而上地说,“方法的”实践是形而下地说,这一区分就是实践的分别说;把二者联通起来,让“意志的”实践贯穿在“方法的”实践中,使二者成为统一的实践形态,就是实践的合一说。把实践问题分成不同的层级来解决,的确非常重要。因为实践并不完全是机械的物质“感性活动”的实践,更不是自发的(原始本能的)“劳动”,而是具有意志和理性的实践并且首先就是意志的实践。如果离开了人的意志(自由)和理性(作用),那么实践便不成其为实践。为什么不把动物(此处不包括人)的行为活动称为“实践”呢?那是因为除了人以外,一切动物均无意志和理性。唯一只有具有意志和理性的人在其一切活动中能识别善与恶,辨明是与非、分清权力与责任,且能为其活动进行价值上的定位,从而决定实践的方向。洛斯基指出:“确定自由活动者能给世界加进些什么内容,就是说,内容不是由其行为方式来决定,而是按照其本质以自由性质表现出来,这不外乎两条行为道路──上升的为善之路和下降的作恶之路。” [3]因此,简单地说,实践是“自由”的,不是“自然”的;是有“价值”的,不是纯“事实”的。在这个意义上,实践必然是意志的且首先是意志的。这样,问题就被集中到实践的主体、即“意志主体”上来。换言之,实践必须以实践主体的意志自由为前提和根据。自由意志或意志自由决定和从根本上保证了人之所以为人,人之不同于禽兽而配享有人权。(迄今为止,自由意志的问题一直是哲学中的重大问题,同时也是一个分争不休问题。显然,本文肯定个人意志的存在,但是在此只能点到为止,深论则俟有另文。)洛斯基把个人的意志自由区分为消极的“否定的自由”或“形式自由”与“积极的实质自由”[4],并作了这样一个深刻而精辟的提示:“人的奴役就在于他们理应得到的积极的实质自由丧失了,然而却保持着形式的意志自由”[5]。由此不难看出,人的自由意志是人做人和所以“立”的根据与前提,因而也就是人的实践的根据与前提或曰条件。在此根据与前提之下,实践表现为“道德实践”的形态且必然表现为“道德实践”的形态。

追求“道德实践”的智慧的学问,──康德称之为“智慧论”(Weisheitslehre)或“实践的智慧”[6],正就是哲学之“爱智慧”的本义。按照康德的看法,哲学的古义就是“最高善论”(置于概念之中),并且意味“行为中之教训” (决定我们行为的实践原则)[7] 。但是 “爱智慧”、爱“最高善”就蕴涵着“爱学问”即“爱一切思辨的理性知识”,这样,“爱学问”虽然被置诸“最高善论”这一概念的限制(按:这一概念本身是一个限制性的概念)之下,但是“爱智慧”则成为“爱智慧论”或“爱智慧学”。因之,哲学作为“最高善论”就在两个方面均可“适用于理性”[8],──即适用于实践理性,又适用于“思辩理性”。哲学作为一门“学问”或“思辩的理性知识”,就是“实践的智慧论”。[9]在此意义之下,足以看出,实践乃是哲学的本性,哲学自始便有实践的功能。

诚然,人是实践的主体,具有作为实践理性的自由(道德)意志和思辩理性知识,依儒家和康德,前者高于后者,且“指导”与规范着后者,决定着后者发展的价值趋向,因为它内在于后者而成为其运用的根本目的。易言之,无论思辩理性知识与实践理性的自由意志或道德意志如何不同,在原则上说,思辩理性知识要在其实践的运用中接受道德意志的规制,从其终极目的上来说,它必需体现道德意志或自由意志,也就是说,它最终是道德意志或自由意志的实现,即对“最高善”的实现。如果思辩理性知识一旦“遗忘”或悖离了道德意志或自由意志的“最高善”,那么它自身就失掉了目标,必然沦落于盲目的知识一层的混沌之中,且可能走向为善的反面,大肆作恶、祸害人类。现代科技在给人类带来巨大福利的同时,也酿成了各种祸患和灾难,时时刻刻威胁着人类的生存以及地球、乃至宇宙的存在,早已不是危言耸听的神话。在这个意义上来说,实践理性的道德意志对思辩理性知识具有一种价值目的上的监控、约束作用,因此实践理性的“最高善”是一个限制性概念。这一概念把实践理性与思辩理性区别开来,维护了实践理性的超越性、至上性与神圣性。

与此同时,实践理性的“最高善”作为一个限制性概念,又必须适宜于思辩理性知识的发展,而不能把思辩理性知识“囚禁”于善的观念之中,因此它必须让思辩理性知识保持独立性,有充分地自由发展,于是它不得不遮拨自身或遮蔽自身,使自身处于一种“清静无为”的状态。只有当思辩理性知识获得长足的发展,科技文明高度发达,实践理性的“最高善论”也才有可能圆满地朗现。在这个意义上说,实践理性的“最高善”作为一个限制性概念对自身也是一种限制。易言之,实践理性的“最高善”概念是一个具有双重意义的限制性概念。

人类对“最高善”的追求于实践在本质上是道德实践。但是,“道德实践”要成为现实的社会实践,就不可能永远囿于个人的践行范围之中,那么道德实践必然将是社会化、规模化和技术化的,因而实践又了社会化的规模实践形态(主要表现为从事社会生产与交换活动的经济实践形态,求知活动的科学实践形态,社会管理活动的政治实践形态和战争对抗的军事实践形态)。社会化的规模实践离不开思辩理性知识的参与,在相当大的程度上可以说,社会化的规模实践必须依赖于思辩理性知识。因此,从社会化的规模实践来看,它本身必然要求思辩理性知识的独立与自由发展,要求科技文明的高度发达。事实上,思辩理性知识的独立与自由发展,科技文明的日趋高度发达,为社会化的规模实践提供了必要的条件与前提,并给它增添了强大的力量。在一定的意义上说,恰恰是思辩理性知识的独立与自由发展,科技文明的发达使社会化的规模实践成为可能的。F·培根的那句名言:“知识即力量”,为此提供了一个极佳的注释。依儒家和康德来看,社会化的规模实践“应当”置于“道德实践”的前提之下,即是说,社会化的规模实践只“应该”是“道德实践”的向外推广和放大。这样,社会化的规模实践在本质上还是“道德实践”,或者说社会化的规模实践只是为着实现(“最高善”的)“道德实践”这一本质目的的外在实践形式。(在此意义上,可以说,社会化的规模实践是一种合乎善的目的的实践。)但是千万不可忽视的是实践的主体──人不仅仅是象亚里士多德所说的“理性的动物”,而且还具有非理性的属性(──人既然也是“动物”或者有其“动物”性的一面,那么人就不完全是理性的,并且人的非理性不可能完全统摄于人的理性之中,──尽管康德等哲学家有这一企图)。因此“道德实践”在其外化的过程中难免会产生“异化”的形式,表现为反道德实践或非道德化实践的实践类型。这是不能不指出的!当然,恰因如此,“道德实践”对于社会化的规模实践的优先性,也就是“道德实践”对于社会化的规模实践的(在本质上是积极的)限制与督导,即社会化的规模实践在本质上必须是道德的实践,就显得格外重要和迫切了。康德哲学和牟宗三哲学的积极的重要意义尤其也从这里体现出来。因此,“道德实践”永远不能且不应该被放弃。就社会化的规模实践来说,必然以人为本,以求善(造福)为目的。知识、尤其是高度发达的现代科学和技术,虽然在其独立与自由的发展中保持且应当保持其“价值中立”性,但是,归根结底,它们在社会化的规模实践中必须为以人为本,以求善(造福)为目的的宗旨服务。惟有如此,现实社会中的“知识”与“价值”悖离或冲突的矛盾才可望化解,从而使它们重新结合起来。

三、超越的实践

上文论述了实践的两种基本形态:道德实践和社会化的规模实践,这两种实践形态都分别表现了哲学的实践功能。然而,人类的实践形态绝不啻这两种,尤其是联系中国古典哲学的实践以及宗教的实践来看,人类还有一种重要的实践形态,也是最高的实践形态,本文名之曰超越的实践形态。所谓超越的实践形态,是指它以道德实践为出发点或支撑点,既包涵了道德实践和社会化规模实践的内涵,却又超越了它们的范围,不为它们所限,而把它们的内涵或意义提升到极限的高度。这一实践形态在中国古典哲学中称为“与天地同流”(孟子语),“参天地,赞化育”(《中庸》语);在宗教家,则被认为是达到了与上帝或佛齐一的高度的实践。究极而言,人的实践不仅应当是道德的实践,──这是就人与人的关系、人与社会的关系而言,而且应当是超越道德的实践,──就人与天地或宇宙的关系、人与神的关系而论。在此意义上说,人的一切实践都只是天地的实践的表现形式,或者上帝(或佛)的实践的表现形式,也可以说是“替天行道”,或“替上帝(或佛)行道”。人在践履──不管是个人的道德实践抑或社会化的规模实践──中,只要能自觉地意识到他的活动行为是在表现天意或神意或佛意,而且他把表现或实行天意或神意或佛意当成自己的使命来完成,那么他在他的一切实践中都会自觉地积极地与天地或宇宙或神的创化万物的活动或佛救渎众生而得生死解脱的活动(即实践)保持一致,换言之,他所从事的一切实践活动就自觉地积极主动地投入到天地或神的创化活动和佛救渎众生的活动之中去,这在中国古典哲学中就叫“能参”。正是在这一“能参”之中,人的全幅生命价值或意义得到了最高的实现。也可以说,这就是人的“终极关怀”存在。这一意义下的“终极关怀”存在,当然就是人的实践的最高形态,或超越实践的存在。所以,超越的实践形态具有如下重要的特征:

第一,超越的实践一定是道德实践且首先是道德实践;

第二,超越的实践是超越了道德的实践,或对道德实践的超越,把实践的意义提升到了极限的高度;

第三,超越的实践不是每一个人或每一个实践集团都能达到或具有的实践形态。此外,它还具有内在的体验性和浓厚的理想色彩。&127;就中国(古典)哲学而论,超越的实践形态置根于“超越的形而上学”;就宗教(以基督教为例)而论,则根源于神学本体论;在此存而不论,点到为止。

四、实践三大形态与成己成人成物

哲学的实践功能见之于上述三种主要的实践形态,因此,哲学之实践功能所表现出来的作用,也可以从这三大实践形态中见之,可一言以蔽之曰:“成己成人成物”。成己成人可在道德实践和超越的实践中见之,成物可从社会化的规模实践和超越的实践看出,而成己成人成物作用的完满统一,则在超越的实践中充分地显现, 在中国古典哲学中,成己成人的实践是所谓的“成德”之“教”。“教”,简单地说,是“教训”,也就是康德所说的“决定我们的行为”的“实践原则”[10];依牟宗三先生的诠释,则是“凡是以启发人之理性并指导人实践以纯洁化人之生命而至其极者为教。哲学若非只纯技术而且亦有别于科学,则哲学亦是教。”[11]牟氏这里所说的“教”,既是“启发人之理性并指导”实践的“原则”,又是有别于科学的哲学,而“纯洁化人之生命而至其极”,就是本文所谓的成己成人(还包括成物),这当然是且只能是在实践中来实现。这一过程便是“成德”。“成德”的最高境界或是“圣人”(儒家)、或是“真人”(道家)、或是“佛”(佛家)。特别是对于儒家来说,“成德”之“教”是“内圣”之“学”。其宗旨是个人通过对“仁”的领悟和实践提高自己的精神境界,──达到最高的境界为“圣人”。次而为“君子”,这叫“正身”、“修身”而“成己”,然后“推己及人”,由近及远,从亲到疏,以至于全天下的人,不仅以“仁”道标准来要求和规范自己的行为,而且同样以之来要求和衡定其他人的行为,最终养成“民之秉彝,好是懿德”的人格,让全天下的行为都符合、至少基本上符合“礼”的标准与要求,──“礼”是“仁”的体现,这样,天下就可以实现“圣德之治”。在这里,儒家讲的“正身”、“修身”,对“仁”的践履,不仅是个人的道德实践,而且意指超越的实践,因为儒家讲“内圣”之学的同时,也强调了要由“内圣”开出“外王”的一面,就是《大学》里讲的“修身齐家”而“治国平天下”。“治国平天下”是实践“仁”政“王道”,而不是非“仁”政的“霸道”,所以说是“圣德之治”,是天下“大同”,而且儒家希望通过它们以实现“万世太平”的盛世。就其最高境界而言,便是到达了“参赞化育”或“与天地同流”的最高实践形态,并永远保持着“生生不息”的刚健精神在宇宙大化中流行不已。人的全幅生命价值或意义由此而展现出来。因此“践仁成圣”的行为“实为天命、天道的一个‘印证’(Verification)”。[12]在自觉地积极地实践中上升到这一境界的高度的人就是“圣人”或“圣王”,自觉地积极地践履并达到了这一实践形态的高度,就是超越的实践。在此可以看出,对儒家而言,道德的实践蕴涵着社会化的规模实践(注意:社会化的规模实践并不丧失其道德价值目标──“圣德之治”),而且在本质上仍然是道德实践(因为在本质上被道德实践所规定),超越的实践却是道德实践的极限发展,也就是道德的最高的圆满形态。实践功能的“成物”作用,一般仅在社会化的规模实践中见之,诸如利用原生,实行耕作(生产),从事科学实验,发明器物,发展贸易,创立制度,制定法律……等等,即从事所谓的“改造客观世界”的物质感性活动以满足人的(物质和精神)生活的需要。其实,在超越的实践中,实践功能的成物作用才得到了最充分而完满的体现,因为它超越了人事和社会的限制,形成了成己、成人、成物的“三位一体”的统一,实践的主体不仅深切体会到且在亲身的践履中实现着《易·系辞》所谓“乾知大始,坤作成物”的精神,实践的主体与宇宙高度统一,正如《易·乾·文言》所描述的“大人者与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”对此,牟宗三先生曾有一精彩而妥切的诠释可供引徵:“可知要成为‘大人’,必要与天地合德,那就是说,个人生命应与宇宙生命取得本质上的融合无间(或说和合Conciliation)。天地之德当然是……‘维天之命,于穆不已’所表示的创生不息的本质。大人与天地合德,就是说要与天地同有创生不已的本质。用今日的语言解释,就是要正视自己的生命,经常保持生命不‘物化’(Materalization),不物化的生命才是真实的生命,因为他表现了‘生’的特质。此生命当然是精神生命,不是自然生命,而是好比耶稣所说‘我就是道路、真理、生命’中的生命。‘大人’又要‘与鬼神合其吉凶’,说明了大人的生命,应与宇宙的幽明两面都能做到息息相通的境界。换句话说,便是人生的幽明两面应与宇宙的幽明两面互相感通而配合。……所谓‘大人’,须与全幅生命与宇宙打成一片。”[13]因此,实践的主体(“大人”)摆脱了“自然”的束缚,真正达到了“自由”的境界。可以说,追求超越的实践才是哲学的最高的,才真正体现了哲学的本意。哲学的实践功能和作用尽皆在此超越的实践中表现出来。

五、实践的话语转换

超越的实践虽然是极限的实践或实践的极限,但它并不是可望而不可及的实践理想。就技术理性、工具理性泛滥而实践之道德品格失落的现代社会而言,超越的实践具有非常重要的意义。只要有共同而明确的认识和得当的阐释,那么超越的实践就可以从个人(儒家、宗教徒)或集团(儒教团体、宗教团体)的“范式”中解放出来,变成全人类实践的共同“范式”。人类的实践再也不能或诠释为对自然的征服、掠夺和无穷无尽的索取,再也不能仅仅被理解或诠释为个人之间、党派之间与地区之间的权力斗争或“阶级斗争”;应该是在这些“征服”和“斗争”的话语(在向新的话语转换)中消失,应该是在宇宙的和平、世界的和平,──人与人、社会与社会,──人与自然,——人与神之间的和谐或和合这些“和平”、“和谐”或“和合”的话语中存在,这正是中国哲学家怀抱的“为万世开太平”的崇高理想。当然,不排斥其中会有内在的紧张、对立、甚至冲突,但恰恰是要以非对抗的非暴力的实践手段来进行调解,以避免冲突和毁灭“和平”与“和谐”。就是说,哲学的实践需要实现话语转换,这是日趋高度文明的时代精神的要求。 所以,&127;超越的实践不啻对当今的工业化社会具有重要的现实和历史意义,而尤其是对“后工业化”社会、“后现代”社会具有非常深远和重要的意义,值得大力提倡和发扬。只有在对“实践”活动的全面而深刻的理解中,哲学的实践功能与作用才能得到全幅的展现。

2002年2月17日

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