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论恐怖


葛红兵

一、恐怖的生产

奥威尔的《一九八四》中描写了大洋国的恐怖统治,而这种恐怖统治之所以得以维持,完全和大洋国作为一种群集的“自闭化”有关系。大洋国做到这一点所使用的工具是一种叫“电幕”的监视和传送器。电幕具有双向功能,除了播出广播以便随时控制人们的思想外,更重要的是监视大洋国公民的一举一动,他让大洋国公民产生一种“老大哥时刻在看着你”的感觉,这种切入骨髓的监视使“统治”变得无处不在,“控制”不仅存在于一个人和他人交往的社会性场合,也存在于一个人和自己在一起的私秘性场合,这样实际上大洋国便被彻底地“封闭化”了,没有人能走出大洋国“恐怖统治的疆界”。这疆界首先是在内部划定的,它不仅将社会生活划入自己的管辖范围,而且也将私人生活划入其中――任何一个人任何时候都走不出“老大哥”监视“范围”,这就是恐怖所需要的自闭。恐怖统治,如果仅仅只是制造恐惧,那是绝对无法维持的,更重要的是把恐惧无时无刻、无处不在的施加于群集内个体的身上,如何把整个群集无论是在质上还是在量上都严格的划入恐惧的有效势力范围?封闭,通过监视把所有人的行动都封闭在可控制的范围内。到此,这种封闭还只是完成了一半,进一步的封闭是从空间上进行的,我们可以称之为“隔绝”。恐惧在内部传染,就会不断产生精神高压,使群集内个体产生离开群集寻求其他群集保护的冲动,这种情况下群集如何确保人们接受恐怖统治呢?群集的策略是把群集和群集之间从精神上和空间上彻底的隔绝开来。首先是空间上隔离,柏林墙[1]的诞生就是一个典型的例子,在空间上封闭自己的群集,割断群集和其他群集之间的联系,断绝群集成员离心甚至逃跑的念头。其次是从精神上割断群集和其他群集之间的联系,恐怖统治一般通过制造敌对幻觉了达到这一点,它让自己内部个体深深地相信其他群集和他们处于你死我活的敌对状态,以断绝那些个体对外部世界的想象;因此恐怖统治一般需要一个外部敌人,因为,一、只有这个外部敌人的存在,群集内部成员才会出于对外敌的恐惧而甘愿忍受内部的压抑,二、只有一个外敌的存在他们才会产生忠于自我群集,不断地倾向于依赖群集并对群集的维系感到兴趣(产生群集向心力),甚至愿意为保卫群集的做出牺牲的精神动力;在这种情势下,群集发展出了一整套文化策略,我把它称之为“假想敌文化策略”,这种文化唯一目的是在群集内部制造敌对群集的威胁(敌对幻觉),如妖魔化周边群集、制造假想敌、挑起仇恨他者群集的情绪、鼓励用对其他群集的仇恨来表明对自我群集的爱、夸大群集之间的利益以及文化冲突等等。

现在,我们知道了群集的自闭实际上有这样几个过程,一、在空间上把内部个体和其他群集隔绝开来,二、在精神上把内部个体和他者敌对起来,三、对内部个体进行全方位、全天候的监控,把个体成员的精神和物质生活全部纳入群集的控制范围之内。

但这还不是群集恐怖的全部,集群制造的最大恐怖是对恐怖的恐怖:集群总是不让其内部成员知道他在什么时候、什么地方会遭遇监视,这样就产生了一种对监视所产生的恐怖的恐怖,因为害怕那个监视,却又不知道那个监视会出现在什么地方,由什么人来承担,便只能时刻提防被监视,就此大洋国的公民实际上生活在无时不有的恐怖之中。有形的监视――如电幕――所造成的恐怖还是有限的,真正的恐怖是由无形的监视带来的――你不知道正在监视着你的人是谁,奥威尔告诉我们,大洋国恐怖的最可怕方面是全民的恐怖,是一切人对一切人的恐怖――它让人们彼此监视,它不断地对着你的耳朵强化,“监视的人就在你的亲人、朋友,在你的身边,你做什么都逃不过老大哥的眼镜”。禁果这种强化,这种恐怖变成了一种内在状态,大洋国的人因为时刻都处于对监视的提心吊胆之中,最终这种提心吊胆变成了内在于其生存状态的东西,它在时刻提醒着大洋国的公民不要越雷池半布,这样实际上这个监视者被内化了,真正的监视者变成了被监视者自己,那个作为监视者的“自己”比那个假想中无处不在的监视者(他人)还要严酷;最终,大洋国的公民造成了这样一种状态,他们无论做什么都会想:“老大哥对此会满意吗?”“老大哥希望我这样做吗?”同上这样的提问,被监视者自动地开始了自我监视,他们成了自己的狱卒,在自己的监视下他们同时也成了模范囚徒――他们彻底被驯服了,他们把对“老大哥”的屈从转变成了对“自己”的屈从,从此,因循和屈从成了他们生活方式的全部内含[2]。就此我们可以给恐怖统治定出一个公式:

恐怖统治=(高压+隔绝+监视)×屈从

下面是《一九八四》中的一段:

“你有罪吗?”温斯顿问。

“我当然有罪!”帕森斯惭愧地看了一眼电幕。“你认为党不会逮捕一个无辜的人,是不是?”他的青蛙脸平静品一些,甚至有了一种稍带伪善的表情。“思想罪可是件可怕的事,老兄。”他故作庄重地说,“它是暗中进行的。你甚至还不知道发生了什么事,它就抓住了你。你知道它怎样抓住我的吗?在睡眠中!是的,事实就是如此。你想,像我这样的人,不停地工作,竭尽全力,从来就不知道我的头脑里有过什么坏念头。可是我开始说梦话。你知道他们听到我说什么了吗?”

他压低了声音,好像有人为了医学上的原因而不得不说淫话一样。

“‘打倒老大哥!’真的,我说了这个!看来说了还不止一遍。老兄,这话 只对你说头们没有等这再进一步就逮住了我,我倒感到高兴。你知道我到法庭上去要对他们说什么吗?我要说,‘谢谢你们,谢谢你们及时挽救了我。’”

“那谁揭发你的呢?”温斯顿问。

“我的小女儿。”帕森斯答道,申请有些悲哀,又有些骄傲。“她从钥匙孔里偷听。一听到我说的话,第二天就去报告了巡逻队。一个七岁的小孩儿,够聪明的,是不是?我一点也不怨恨她。我反而为她自豪。无论如何,这都说明我把她教育得不错。”

什么因素决定了帕森斯的话是如此说,而不是反过来说呢?什么东西让他说“谢谢你们及时挽救了我”、“我反而为她自豪”呢?

恐怖只能在封闭群集中流通。在封闭集群中,因为生活空间狭小、精神空间更小,人们的视野受到极大的限制,交际圈封闭,生活闭塞,人们终年生活在熟人、熟物之中。封闭的生活产生了惰性:因循守旧,老人统治、道德主义、人情社会。因为封闭,人们只能生活在同类型的人之中,和异类交往困难,接触他者障碍重重,成天面对的是一个又一个就如同从自我中复制出来的他人,这种被迫生活在封闭之中的人,渐渐地习惯于在圈内解决一切问题──进而人们被这些圈子所主宰,起先是不得不生活在这个圈子中,渐渐地是离不开这个圈子了,甚至在精神上会为这个圈子所操控,以为这个圈子就是生活的全部。

由于目光狭窄(生活范围狭窄的结果)人们对外界的兴趣也狭窄化了,自我意识变得模糊,生活在封闭圈子里(一个没有陌生人、陌生事,一天一天没有任何新鲜色彩)的人总是缺乏真实的自我体验。首先是缺乏相异之人的对照(周围都是熟人,相互间缺乏对比──熟人在这里意味着遵守相同的生活风俗、习惯、方式),没有异己事物的激发,没有新鲜事物的激励,人们无法发现自身中的创造性(个性力量),寻求个人感的冲动被压抑了,熟人社会是重人情、重归属感的群体式社会,人与人之间的“脉脉温情”(至少表面上是这样)代替了竞争,守旧代替了创新,从众代替了独特。在这种封闭的生活处境中,因为无法逃离哪里,一个小小的过失都将是致命的。因为那些看过你犯那个错误的眼睛将永远盯着你,你无法摆脱他们,在这种情况下道德观之所以成为令人压抑的威胁,是因为到处都熟人的眼光、监视的眼睛。冒险被禁止,任何逾越常规的企图都被扼杀在摇篮里。“熟人”组成的社会圈子,四处都充斥着叫做世交、老朋友、亲戚人,而这些人也是最好的监视者,人们办事首先想到的是这些人会怎么看,或者这些人是否能帮忙,他人的眼睛成了办事标准,人情成了办事的通行证甚至成了办事的前提,社会中各项事物的法则都归结为人情交换法则──这从另一方面又强化了封闭性(外人难以进入这样的圈子就是因为他总是因缺乏人情关系而被拒绝),人们办事不是靠个人奋斗,发展个人的能力以及与众不同的独立个性在公平的公开的竞争中争取到待遇、机会、成功,而首先想到的是人情、找熟人、找依附成为封闭型社会的典型特征。封闭群集扼杀的是人的个体意识、创造冲动,鼓励的是依附、监视、攀比和屈从。

二、恐怖的转嫁

群集为了维护自生存,不仅要将恐怖不断地施加于其内部的个体之上,以便维护其内部统一性,同时它也必须将恐怖不断地施加给异族群集,以便在群集与群集的竞争中获得最大可能的生存空间。因此群集之间存在彼此施加恐怖的关系。这种情形下,为了克服恐怖,一个群集就有可能把“将恐怖施加于别的群集之上”作为一种生存手段使用。这样,恐怖就自然而然地转换成了暴力。冷战时期,苏联和美国之间的军备竞赛就是群集之间恐怖关系的最有力的证明:一方的安全感必须以对另一方的武力威慑为前提,也即群集双方各自的安全感以彼此互相施加恐怖感以及这种恐怖感的平衡为前提。

群集的暴力至少有两种方式。一种是乌合型群集暴力。一种是集合型群集暴力

关于乌合型暴力。蒙森这样描述发生在公园7世纪中下叶(681年)罗马的暴力事件:

“至此为止,我们已经描述了苏拉重建的元老院是如何守卫马其顿的便捷,如何为小亚细亚诸属国的国王们制定秩序,入伙最终在海上运用警察力量。任何一方面的后果都无法令人感到愉悦。政府在另一项或许是更为紧迫的事件中亦未取得更好的成果,即监管各个行省的无产者,其中尤其是意大利的无产者。奴隶无产者这一癌肿咬啮着每个古代国家的脊髓,一个国家越是繁荣强大,这一咬啮就越是厉害……当奴隶和无产者们受显贵阶层之命去掠夺和谋杀时,他们很容易产生一个念头,为自己去干相似的勾当。只需要一点火星,就能够将这可怕的干柴变成熊熊烈焰,将无产者变成一支暴动的大军。”[3]

色累斯人斯巴达克斯率领的奴隶起义就在这种情形下发生,起先他们只有74个人,但是很快,便由于周围地区众人争先恐后地投奔而迅速地壮大了。

不过在接下来的描述中蒙森不无遗憾地写道:

“这场暴动虽然取得了辉煌的战绩,但仍旧是一场强盗的暴动,它的困境更多地是来自自身的分歧和毫无目的,而不是源于对手的强大”

从中我们可以看出,一个起义集群为什么会很快变成单纯的暴力集群,原因是他们没有统一的计划和目的,没有一个“精神”可以把他们整合起来,蒙森的分析认为,斯巴达克斯暴动的失败应当归咎于迅速发生于暴动者内部的分裂和争吵,毫无目的的群集在一起的犷悍之徒只愿意在被占城市中粗野地放纵狂欢,他们漫无目的地洗劫和掠夺,“随着胜利的取得,斯巴达克斯在作战中见到的顺从已经从那些部下身上消失了”,他们身上突然露出了桀骜不驯的本质,这种本质把他们带向了暴力的深渊。胜利的骄矜会使他们如此,那么失败呢?失败也是如此,当失败的阴影笼罩了起义者,他们又开始因为绝望而杀戮。

斯巴达克斯起义的动机:决斗士、奴隶对死亡的恐惧,这是罗马贵族施加在他们头上的恐怖,为了克服这种恐怖,在反抗和顺从之间他们选择了反抗;斯巴达可斯起义的结果:决斗士、奴隶对恐怖的反抗变成了另一场几乎一模一样的恐怖,他们试图把罗马贵族施加在他们头上的恐怖原样不变地回敬给那些贵族们。

每一个人都是有理性的,但有理性的个人聚合一处的时候,这种理性可能就会变成它的反面非理性。原因是聚合一处的群集趋向于消灭个体的个性,个体掩藏在群集之中,个性也掩藏在共性之中,这使个人不再感觉到自我的存在,只有拥有个性的个体才会自我负责,没有个性的个体只是纯粹地作为群集的一部分――一个零件――而存在,在他的感觉中他额定任何行动都不能单独导致某个结果,任何结果都是群集的结果,因而他感觉不到自己的责任,因为他觉得他的任何行动都是没有个人结果的。

乌合型群集更多地倾向于挑起人类身上的原始本性。我们会看到乌合只是在激情的层面上活动,并不能在理性的层面上活动,乌合内部众多的理性互相抵牾,乌合无法理出头绪,这时候哪一个理性都不能占据上风,因而乌合只能被外在于它的理性牵着狂乱的行走,根本无法掌握自己的行为。乌合是一个巨大的激情,拥有狂暴的力量,但却并不清楚这激情要指向何处,因而它具有巨大的毁灭性,用它毁灭上是可以的,但是用他在建设上是不可以的。

乌合为什么是一个没有方向的激情?弗洛姆在分析纳粹主义心理学时提出:“个人为了逃避孤独无助的感受阿放弃自由的心理倾向”之说[4],此说解释了由个人而转化为乌合的心理学动因。勒庞在《大众心理研究》[5]中也讲到“进入了群体的个人”在潜意识之集体机制作用下,心理上会产生本质性的变化”,就像“动物、痴呆、幼儿和原始人”一样,这样的个人会不由自主的失去自我意识,完全变成另一种智力水平十分低下的生物,勒庞认为这种转变有如下机制(law of the mental unity of crowds):教条主义、偏执、人多势众不可战胜的感觉、责任意识的放弃,只能接受简单而极端的感情,提供给他们的意见要么全盘接受要么一概拒绝,等等。

勒庞的下述描述非常有意思:“个人可以接受矛盾,进行讨论,集群是绝对不可能做到的”,“公众集会上,演说者哪怕是轻微的反驳,都会立刻招致愤怒的吼叫和粗野的叫骂。”为什么会出现这种情况呢?在乌合型群集中,个人放弃了责任感,他可以行动,但却认为自己不必为这行动负责――责任可以推给乌合,他掩藏在乌合之中,把自己变成了“无名氏”,因为他是无名的,他感到自己既不会受到奖赏也不会受到惩罚,他变得有恃无恐,而作为“个人”时的卑微无能的感觉彻底消失了,他感到自己作为乌合的能量――此时他是一个激昂着的“群情”。

乌合总是被某种“群情”激昂着,表现出偏执狂性格,勒庞说:“一切政治、神学或社会信条,要想在群众中扎根,都必须采取宗教的形式――能够把危险的讨论排除在外的形式,即使有可能使群众接受无神论,这种信念也会表现出宗教情感中所有的那种偏执狂色彩,它很快就会表现为一种崇拜。”

正是这种“群情”使乌合不仅把自己的死亡也把别人的死亡看得轻如鸿毛。乌合的狂热和偏执使乌合对异己的态度绝对不像“个人”面对异己时那样克制,乌合不愿容忍异己的心态被偏执和狂热催化,又得到了虚妄了自我膨胀感的支撑(乌合总是感到自己强大无比),这个时候乌合已经不愿意通过容忍异己(在自身中包含异己,使自己本身就带上矛盾的质素),或者是和异己协商的方法(通过说服对方让异己融入到自身之中)来面对异己,乌合不愿意让自己的内部出现矛盾,也不能接受自身内部有矛盾的现实,它宁愿自身是纯粹的、如一的、绝对的、纯净的。在这种情势之下,乌合总是试图通过暴力手段从肉体上消灭异己来达到自身对纯净、绝对的追求,这个时候“生命”的价值和“幸福”的问题都已经排斥在了乌合考虑的界限之外,因为乌合自认它已经超越了“个体”,而“生命价值”和“人生幸福”被认为都是“个体”范围内才要考虑的问题,作为集群乌合考虑的只是集群的总体目标。

臣服和施暴分头传染,一立即臣服于某个威权、独夫的愿望,一是对异己的暴力征服;卑微和自大的性格同时发挥效力,学乌合身上驯服于某个强势独夫的倾向和用暴力摧毁某个敌手的倾向就这样奇妙地混合在了一起。

如果说,人类文明始于对暴力倾向的克服,那么,显然乌合的这种状况恰恰是让人类又回到了童年的状态,回到了通过施暴、征服、消灭来压倒对方,以便达到统一的时代。幼年的未开化的人类,总是倾向于通过消灭对手来获得统一意识,暴力正是在这个意义上成为人类野蛮时代不可或缺的工具,也成了人类野蛮时代的象征,但是摆脱了幼年状态的人类,克服了对自身同一性的狭隘认识的人类,其最重要的特点便是学会“说理”,说理的各种方式(理性的、思维的、辩证的)被发展了出来,通过“说理”达到统一意识,而不是通过消灭异己而达到统一意识成为人类文明的象征,它也标志着人类理性认识水平、思维水平达到了一个相应的高层次,人类在这个意义上才真正学会了和异己之物相处甚至交融,不是通过暴力征服异己而是通过理性调和异己,和异己相处一处。

乌合的这种暴力倾向反应在语言上,就是呼口号――,这是乌合说话的最重要的方式,乌合并不试图和异己对话,而是试图用提高音量,在音量、气势上压倒对方。[6]

三、现代恐怖

乌合的无产者因为缺乏统一的目的,因为分歧,因为骄矜和绝望而倾向于暴力。那么,有产生呢?他们有组织地聚合一处,是否情况会比较好一些?现在让让我们来看一看集合型群集暴力,我们可以结合萨特对资产阶级暴力的研究来讨论这一问题。

萨特很好地分析了“作为资产阶级暴力的殖民行为”。[7]他写道:“暴力和破坏是被追求的目标的组成部分。这涉及三个层次的行动:第一,从肉体上清除某个数量的穆斯林并瓦解他们的机构,而绝不让他们‘享受’我们的机构;第二,剥夺一切土著团体的土地所有权,随即一厢情愿地、过于迅速的通过民法把所有权交给新来者;第三,在对土著进行系统的超剥削基础上建立殖民只和宗主国之间的真正联系(以最低价销售殖民地产品,以而高价购买宗主国的手工艺产品)。换句话说,对殖民者的儿子来说,暴力是由情势本身造成的,这是一种由社会力量造成的情势;殖民者的儿子和穆斯林的儿子毫无例外,都把制度本身确定为实践──惰性地狱的客观暴力。但是,如果说这个暴力客体造就了他们,如果说他们因为自己的惰性而部分地接受了它,这是因为当时在建立制度的时候,暴力──惰性还只是暴力──实践。正是人把自己的暴力铭刻在作为人与人之间被动中介的永久统一性中。”

“暴力作为资产阶级的存在,作为统治阶级和被统治阶级的派生关系,存在于对无产阶级的剥削之中;作为与资产阶级同一代的实践的暴力也存在于殖民之中。……在剥削必须首先依靠压迫的新条件下,这种暴力随着自身的变化而翻新;可能发展到大规模的屠杀和刑罚。因此,它必须自我创造以便维持自己,必须改变自己以便一如既往。反过来,殖民战争停止,它将作为需要立刻使用的实践暴力返回到宗主国,去反对被剥削大众。”

萨特非常清晰地论证了这种暴力的精神依据,资产阶级倾向于把本国被剥削大众认定为次人,而把殖民地人认定为非人,也就是说阶级暴力是建立在人的等级制认识之上的。资产阶级针对本土的宣传是种族主义的,以便为自己在殖民地所做的一切辩护,而在本土,对被剥削阶级的压迫,则通过矿场、竞争、市场等一系列物质结构和精神结构组织起来。有组织的暴力就是这样被合法化并且成了支撑资产阶级社会的法定结构。

在上述集合型群集暴力中,我们可以看到暴力变得更加符合理性,它以理性的面目出现,披上了合法外衣,这个外衣不仅仅使暴力变得符合资产阶级伦理学,甚至也符合无产阶级和殖民地人民的伦理学,它不仅仅说服资产阶级本身对这种暴力状况心安理得,而且也说服了无产阶级和殖民地人民,使他们觉得这种暴力不是暴力,而是不可缺少的他们必须借助于此才能生活的甜蜜抚摸。这种情况下,我们看到受虐者对施暴者感恩戴德,便没有什么值得惊讶的了。

现代社会,集合型群集暴力是以产业关系组织起来的,产业革命为建立起近代以无产阶级和资产阶级、资产阶级和殖民地人民这样一些产业群集关系铺平了道路,也为这种暴力提供了温床,从此以后,暴力不在以流血的面目出现,而是以流汗的面目出现,如果说过去时代,乌合型暴力是以流血为特征的,现在暴力变成了一种自觉自愿的披着市场外衣的行为,无产者自愿地走向了资产者的工厂,被殖民者自愿地投身于殖民者的怀抱。当这种(对劳动进行暴力盘剥的)汗水的暴力不能进行的时候,不是资产者对此感到痛不欲生,相反是受虐者――无产者、被殖民者――对此感到深深地自责:他感到自己是作为一个无用的人而被排斥在了这个四处都在追求有用,追求对这种有用进行市场交换的社会之外。

对于这种暴力,马克思非常好地进行了分析,马克思的政治经济学为我们提供了一个简化了的分析模式。当资产阶级来到这个世界并且占据了主导地位的时候,它排斥了一切中间群集,而把社会简化为它自己和无产阶级两个群集,这种简化无论从哪个方面来说都是暴力性的,如资本主义化早期英国社会出现的“羊吃人”现象,手工业制造者、小作坊主、自耕农民等等纷纷破产,这些破产者逼迫来到资产者主导的社会关系之中,――资产阶级通过自己的暴力剥削使除了它自己之外的所有人都加入到了它的对立面“无产者”群集之中,资产者所组织起来的社会关系是一个什么样的社会关系呢?马克思的分析证明这种社会关系是基于两个群集――资产阶级、无产阶级――之间通过金钱关系而组织起来的暴力体系。不过,马克思对这种暴力的性质的理解依然是简化的,他没有充分地认识到,现代社会不仅仅资产阶级群集的存在依赖于这种暴力,同时无产阶级群集也对这种暴力具有依赖性,正是这种双向依赖性维护了这种暴力关系的存续,使它不仅仅没有因为其暴力的本质而像马克思所预言的那样趋向破裂,反而它的结构和方式都在过去的两百年中大大地发展和改善了,作为一种暴力形式,它发展到了史无前例的地步,历史上从来没有过这样一种暴力,它如此极端却又如此温文尔雅,它如此野蛮却又如此符合理性,它成了人类历史上最理性的暴力。[8]

它对自由的强调使人们常常会误解地以为,它作为群集只是出于维护个体自由的目的而诞生的,除此它的另外的目的便微乎其微了,的确,作为一种群集形式,没有另外的形式比它在保护资产者人身自由和财产累积之权益方面做得更好,也没有另外的群集形式在集群的为所欲为与集群内部各个个体之欲望的满足之间平衡得更好,以至于大多数处于其内部的个体(甚至包括绝大多数无产者群集中的个体)都会觉得服从它也就是服从自己,服从它不仅不会丧失自由,反而会得到自由,在这样的逻辑中,服从不仅不是自由的对立面相反倒是自由的保护神了。资产阶级所造就的群集关系,其暴力本性因为契约主义的外衣,得到了尽可能的遮掩,无产者群集在整体上处于如下状况之中:他们感到自己的权益通过契约得到了保护。的确,没个单个无产者的权力之被保护的程度,从人类历史上看从来没有这样高过,无论是他们的人身自由(他们获得了自由地出卖自己的劳动力甚至身体的自由)还是财产权力(他们的财产同资产阶级的财产一样获得了神圣不可侵犯的地位)都得到了保障,对于每一个无产者个体来说,这种保障的确是切实的、有效的,从这个角度说,每一个加入资产者群集游戏的无产者都获得了一份公平的契约,他们的上述权力得到了倾力保护,这使无产者产生了和资产者平等的幻觉,进而这种幻觉鼓励了无产者对于通过勤劳和智慧加入资产者群集,令自己成为资产者群集之一员的盲目激情。也正是这种激情掩盖了无产者群集在整体上和资产者群集之间存在的残酷的被虐和施虐关系――一种极端不平等关系。

这种盲目的激情一方面催发了无产者积累财富加入资产者集群的欲望,另一方面当这种尝试失败的时候,它又造成了明显的绝望情绪,这种情绪在无产者中蔓延,像瘟疫一样。这种情绪倾向于把贫穷、困苦归结为无产者自身的懒惰、愚蠢、浪荡、堕落等品质,而资产者的富有完全是因为其勤劳、智慧、节俭、创造。这里的逻辑是这样的:低贱之所以低贱是因为它本身就低贱,而高贵之所以高贵是因为它本身就高贵,这是一种典型的用结果来论证原因的逻辑。在上述逻辑的诱导之下,无产者越是趋向于赤贫便越是趋向于自我否定,他们不是被赤贫的面貌吓坏了,被生活的重担压垮了,而是被自己内心深处的绝望情绪深深地埋葬了――资产阶级群集正是通过上述形式埋葬了无产者群集的反抗和希望。

当这套逻辑反过来了的时候情况便会非常不同。历史已经它自身的发展过程中遗忘了二者的因果关系:无产者作为集群到底是因为道德上的欠缺而贫穷还是因为贫穷而在道德上有所欠缺。常常人们认为这二者是互为因果的。但是,这种穷人在道德上的劣势(贫穷在大多数的时候被认为是懒惰、愚钝甚至赌博、嫖妓、滥吃、酗酒等道德恶习的结果,因而,穷人意味着道德上的次等,等等),经过马克思的颠覆后转变了过来。在马克思的道德天平上穷人居于优先地位。马克思的解释图式是这样的:富人的富裕来自对穷人的剥削。他的意思是说,富人在富裕之前就已经在道德上犯下了罪孽;另一方面则是说,穷人越勤劳意味着他越是贫穷,因为他被剥夺得更多。因而穷人为了达到富裕,首先要做的不是“勤劳”,而是“不勤劳”―消灭劳动―消灭了富裕阶级赖以存在的剥削劳动,那么他们就消灭了自己贫穷的基础。因为不是勤劳将使他们富裕,而是消灭勤劳。这就是鲁迅在他的《一件小事》中所阐释的思想,车夫的道德对知识分子构成了拯救而不少相反,穷人在道德上优于富人。实际上类似鲁迅这样的观念转折早在梁启超时代就开始了,它一直伴随着20世纪初中国的早期现代化进程,如中国传统文学趣味是以士大夫为主体的发展而来的,讲求温柔敦厚,以诗教观念为基础,这是一种典型的有产者的趣味,但是梁启超的出现改变了这种观念,梁启超认为小说的重要性超越了诗歌、散文,把此前一直被看作是下里巴人的不入正流的小说看作是最重要的文学题体裁,这种趣味的转换预示了此后无产者趣味对于有产者趣味的反抗和替代[9],20世纪20年代肇始的“革命文学”、40年代活跃于中国北方的“解放区文学”、50年代、20世纪60年代、70年代成为主流话语的“无产阶级文学”可以当作这一过程的历史谱系来看待,而这一谱系和在政治以及军事、经济领域的“革命”进程几乎是完全对应的,前者把无产者在政治、军事、经济领域的翻身历程体现在了观念领域。梁启超、鲁迅等在中国现代化进程中的这种论证过程我们在俄罗斯作家笔下也可以见到,比如陀斯妥耶夫斯基笔下的伊凡就有这样一段话。他说:“越笨越接近事实。越笨越明白。笨拙就是简捷而朴质,聪明则是圆滑而又躲闪。聪明是下贱的,愚笨则直率而且诚实。我的话已经说到了绝处,所以我越说得笨拙,对于我越加有利。”[10]某种本能促使伊凡嘲笑聪明、赞美愚蠢,因为他知道聪明是有产者的“道德”标志,而愚蠢是无产者的“道德”标志,于此他选择站在后者的立场上。这种立场我们在几乎所有的民间文学作品中都会看到,穷人如何凭借其道德优势而战胜了富人,乞儿如何获得了公主的垂爱等等,这类故事都是这种观念的幻想式反应。当这种幻想被落实到实践领域,在实践中爆发时,我们就会看到资产阶级针对无产阶级的暴力是如何演化成了无产阶级针对资产阶级的暴力的,这种暴力转换让我们看到,资产阶级的暴力作为集合型群集暴力,它的理性的暴力性质并没有完全避免它作为一种暴力形式所必然要遭至的结果:暴力实践者必然要成为暴力实践的对象。在某种与它一样的思维的左右下,无产者群集必然要将其遭受的暴力义一一回敬给它的制造者。

注释:

[1] 二战结束以后,在苏联和西方世界冷战格局主宰下,德国被割裂成两个国家,东德和西德,极权恐怖统治激起了人民的怨恨,大批东德人逃向西德,于是东德统治者在两国之间建起了著名的“柏林墙”,以隔绝两国人民的交往。

[2] 这一点,我已在《关于群集的6个文学性词汇》中做过论述。

[3] 蒙森:《罗马风云》,漓江出版社,1997年版,第79页。

[4] 《对自由的恐惧》,北京国际文化公司,1988年版,第98──124页。

[5] Gustave Le Bon:The Study of Popular Mind,Viking Press, 1960.

[6] 参见:葛红兵,《关于群集的6个文学性词汇》,《上海文学》,2002年4月。

[7] 萨特:《辩证理性批判》,安徽文艺出版社,1998年版,第906──999页。

[8] 它对自由的强调、对个体的强调甚至也成了它暴力思想的重要组成部分。

[9] 事实上这种反抗和替代,在中国一直进行了大约一个世纪,一直到20世纪70年代末,文化大革命结束才宣告暂时结束。

[10] 陀斯妥耶夫斯基:《卡拉马佐夫兄弟》,人民文学出版社,1981年版,353页。

2003年11月6日

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