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儒道周行


庞朴

黑格尔在演讲印度哲学时曾不无感慨地说道:

我们要注意,印度人在他们的观察意识中认识到凡是真实的与自在自为的就 包含三个范畴,并且理念的总念是在三个环节中得到完成的。这个对于三位一体的高卓的意识,我们在柏拉图和其他人的思想中也再度看到。但这种三位一体的辩证思想,后来在抽象的思想领域中却失掉了,只有在宗教里面尚保存着,但是认为属于一个超越的世界。以后抽象的理智跟着抬头了,宣布它(按指三位一体的思想)是无意义的。直到康德才重新打开理解它的道路。一切事物的总念之真实性与全体性,从其本质来看,都为三体合一的范畴所摄入。重新意识到这一真理,乃是我们时代的任务。(《哲学史讲演录》第一卷〈东方哲学·乙〉)

其实岂止古印度与古希腊人而已矣!古代中国人在意识的三个范畴、总念的三个环节或者叫三位一体的辩证思想方面,也有许多高卓之见。黑格尔之不甚了解中国,早为中国人士所一再指出,也有他的祖国学人因之扼腕,这里他又一次表现出对中国哲学的失敬。造成这种现象的原因不止一端,方块汉字之难以识别、中华思想之博大精微,都曾给异邦人士送去过困难;即使是睿智的哲人,在它面前也往往会无可运其玄思,以致使我们在读他们大著之论及中国时,常不免多少有点失望,也多少有点歉意。解决办法之一,应该是由我们中国人自己,出来对古奥的中国哲学做出世界通行的解释,以便让全世界来共享这份精神财富,同时,也可以使我们自己不致数典忘祖,在学术领域里更加理直气壮一些,在对宇宙的理解上更为深刻一些,从而,在思想和行动方面,更加自由一些。

反 复

众所周知,黑格尔所津津乐道的三个范畴构成的三个环节,形成的三位一体,就是正反合,或者叫肯定、否定、否定之否定。在惜墨如金的古代中国哲学文献里,曾用一个“反”字,将这一切便统统包括;其最典型的例证,莫过于老子所说的——

反者道之动。(《老子》第四十章)

〔道〕强为之名曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反。(《老子》第二十五章)

“反”字原形象手掌之覆,本来是与“正”相对的意思;也就是黑格尔三环节的中间一环。但是在哲人眼里,这个反并非僵死的,亦非原生的;它既然作为正之反,从正反了出来,也绝不会安于现状,而要继续反下去,再作为反之反,复返于出发点。这就成了老子所谓的道之动,所谓的大、逝、远、反。这就是说,同一个反字,孤立起来看,是与正相对的正反之反;放回运动之流中,便又成了回返之返。因此,在看到正反之反时,应该知道它固然由正变来,却并不就此止步,而会再反成返;看到返回之返时,需要想到它已是一反再反了的,是一轮动态的完成。这就叫“道之动”,说白了,也就是宇宙的规律。

这种反而返的动或规律,不是随时随地都能轻易出现的,它只发生在事物的数量变化抵达临界之时,所谓的——

物极则反。(《冠子·环流》)

穷则反,终则始:此物之所有。(《庄子·则阳》)

所谓“极”或“穷”,是一种临界状态。此前的刹那,不管变化已有多大,都还在界内,都还是正;此后的刹那,便进入反,新加的一根稻草,从此遂压垮了骆驼。因此,无论要造成反或者想避免反,关键都在于掌握好这个变化的极。当然,理论上说说容易,若想真正寻到这个极和抓准这个极,向前一步去造成反,或守住此极求不反,使自己左右都立于不败之地,却绝非易事。所以老子才说:

祸兮福之所倚,福兮祸之所伏。孰知其极?(第五十八章)

大祸原非从天降,享福至极祸自生;幸福亦非命中定,灾难极处有福根。问题是孰知其极。人们多半不认识这个极抓不住这个极,所以乐极生悲塞翁得马的故事,总是不断发生。

由正而反,由反而返,转了一个轮回,否定之否定,重新回到了出发点,也叫做“复”。复意味着“复归”。但这个复归之处,貌似开头的出发点,却绝非原来的出发点,它已是饱经了正反两段沧桑而后的一个新的合成点。复归以后,运动也并不就此寂灭,而会重新开始,因此复也意味着“重复”。在反复这一对范畴中,如果说,反字强调了运动过程的动态和曲折,那么,复字则强调着运动过程的完成与重张;复有待于反,反(返)归结于复。正如庄子所说:

既雕既琢,复归于朴。(《庄子·山木》)

万物芸芸,各复其根。(《庄子·在宥》)

〔唐虞以下,〕民始惑乱,无以反其性情而复其初。(《庄子·缮性》)

雕和琢,是对朴的否定,是对正的反。雕琢以成的芸芸万物,是发自根毁了朴的反。一切反置着的物件,总是不稳定的,一切反抗中的行为,都不可能永存;它们必待也必须再反掉自己的反,重新到达一个新的正,才能结束动荡,完成发展。庄子认定世界万物都是反,都是对原始和穆的毁坏,所以提倡归朴复根;民亦如此,必待反掉社会礼法所薰染而成的惑乱(正之反),才能反(返)其性情而复其初。在老子,这叫做——

夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命。复命曰常,知常曰明;不知常妄作,凶。(《老子》第十六章)

天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,没身不殆。(《老子》第五十二章)

知其雄,守其雌,为天下。为天下,常德不离,复归于婴儿。(《老子》第二十八章)

天下万物发于根,始于母,原于雌;作为派生物,作为由正而来的反,作为不安定的第二阶段,故曰子,曰雄。老子也认为,这样的万物,是不可执着的;它们变动不居,变化不已,终将回到老家去。因此我们不能目迷五色,流连万物而忘返;所需坚守不离的,倒应该是根是母是雌,以求得“上帝与我同在”,也就是说,使自己在精神状态上与“道”同在,或者形象地称之为“复归于婴儿”。浪子回头金不换,所以说只有到那时候,方可以“没身不殆”。

看来,道家人物确已机智地用反复范畴表达了发展的正反合规律。稍嫌不足的是,这个复,在他们的体系里,未能指出其有别于原始出发点的内容,更没有重新开张的意思;相反,他们满足于以简单回归出发点为目的为理想为指归,表现出某种消极退守遗世独立的气息,未免令人惋惜。

幸好,反复范畴并非道家所专有,它本是中华文化的一个根本思想,也同样弥漫于儒家经典之中。

很多人都知道儒家尚礼义,讲忠恕,也知道儒家鉴于尊卑、阴阳之类对立之存在而主张用中(中庸),主张无过无不及。其实忠恕云云,背后原隐藏有“反复”给既得利益者高悬着的威胁;中庸之道,正不妨看作是“反复”所敲响起的警钟。不少人还知道儒家《易经》中有所谓贞下起元,有所谓否极泰来,有所谓剥极则复。其实这些思想本身,正就是三个环节式的“反复”。

我们只要稍加说明,一切便很清清楚楚:

无平不陂,无往不复。(《易·泰·九三》)

“无往不复”,天地际也。(《易·泰·九三·象》)

反复其道,七日来复。(易·复·爻》)

“反复其道,七日来复”,天行也。……复,其见天地之心乎!(《易·复·彖》)

君子终日乾乾,夕惕若。厉,无咎。(《易·乾·九三》)

“终日乾乾”,反复道也。(《易·乾·象》)

没有一马平川永不倾斜的道路,也没有一往无前而不复归的道理;从泰卦()的卦象就能悟出这一真理。它下面三根阳爻代表天,上面三根阴爻有如地,由下往上,一步两步三步,走到天之涯了,再往前迈一步,便不是上天而是入地、不是向前而是向反了。泰卦的九三爻,正是这个临界点,这个天地之际。

因此反复是一种道,这个反复之道,表现(见)了“天地之心”。他们认为,在天行方面,它以七天为一个周期。

人事沧桑也按反复之道运行,因此君子不能安不虑危,得意忘形,而应“终日乾乾”,朝夕警惕着;“知至至之”,“知终终之”(《易·乾·文言》),当行则行,当止则止。那时候,虽难免或有危险袭来(厉),也绝无危害发生了(无咎)。

所谓中庸之道,认真地说,正是由此引申出来的,是反复的规律使得在位者害怕失其位,进取者畏惧转为退,才有了温而厉、威而不猛、不卑不亢、一弛一张之类的行为方法,和执中不执一、因时而权变之类的思维准则。用荀子的话来说,这叫做“持满之道”(《荀子·宥坐》),说穿了无非是守住那个极,不要滑向反面;从颜回的操守来看,这也是安贫之道,说穿了则是按部就班,徐图发展。他们所醉心追求的,是某种“居上位而不骄,在下位而不忧”(《易·乾·文言》)的安定和谐的社会局面。这种愿望,也许不宜一律谥为消极保守,在某些历史条件下,也会有其积极进取的作用。

当然,儒家的反复观也未曾指出运动的前进性或上升性;而且,这一问题在他们的体系中,变得比较隐蔽。因为他们讨论的重点不象道家那样,不是放在由反而复上,而是放在居正勿反上。复不复,怎样复,复后怎样,对于儒家,都属次一级的余事,并非当务之急。这根本地是由于,同道家之扑面而来的无非“反”者不同,儒家所极目望去的世界,都是“正”。所以,道家满心响往的是复,从现实的反返回理想的复;儒家则认为自己的历史使命在保住正,防止现实的正演变为可怕的反。这两种截然不同的态度,都建筑在对反复规律的完全相同的了解上,但又各自偏向一边,倒是十分有趣的。后世之所以会有儒道互补,后人之所以多在得势时禹行舜趋、失意后抱朴归真,事功方面恭奉儒术、艺文领域浪迹道山等等,于此也可寻得某些端倪。

终 始

反复也常表述为“往来”。前引的“无往不复”,也就是无反不复的意思;“七日来复”,也可以说成是七日而复。因为从运动变化的角度看,往,就是向前、前往,勇往直前了,必然走到反面;此后继之到来的,将是由反面复归于出发点。所以,往便意味着反,来则表现为复。这一规定,同纯时间意义上的往来的含义颇有差别。在通常被看成是一维的时间里,所谓的往,指的是过去、以往,与反不发生关系;而来,指的是今后、未来,同复也扯不到一块。必待把时间理解为无限的,而这个无限又并非是直线式的延伸,即并非黑格尔所讥笑的那种坏的无限;必待把时间理解为与运动不可分,而运动又不是简单平滑的进退;这样,我们才能懂得反复何以得称为往来的奥秘。

这样,我们也才能更深刻地领会中国古代的许多思想和韬略。譬如说,当我们读到鬼谷子的如下论述时,便不致简单视为只是纵横捭阖,而会推敲其中的哲理了:

古之大化者,乃与无形俱生。反以观往,复以验来;反以知古,复以知今;反以知彼,复以知己。动静虚实之理,不合来今,反古而求之。事有反而得复者,圣人之意也,不可不察。……己反往,彼复来,言有象比,因而定基。重之袭之,反之复之,万事不失其辞。圣人所诱,愚智事皆不疑。(《鬼谷子·反应》)

所谓“圣人所诱”,大概就是阴谋;所谓“圣人之意”,不妨名为阳谋;它们都与“大化”相合,或者说,是根据于“大化”而生。而这个大化,在这里表现为往来或反复。因此,鬼谷先生的纵横捭阖,便不是凭空的多端诡计,而含有对大化的理解运用于其中。

再譬如,《易传》里有这样一段:

《易》曰:“憧憧往来,朋从尔思”。子曰:天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑。天下何思何虑!日往则月来,月往则日来;日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来;寒暑相推而岁成焉。往者屈也,来者信(伸)也;屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也,龙蛇之蛰,以存身也;精义入神,以致用也,利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。(《系辞下》)

这里所说的都只是往来,是形象化了的诸往来。这些憧憧往来者没有徒劳跋涉,它们以此发生出重大效果:日月生出明,寒暑成了岁,尺蠖致其用,龙蛇存其身。天下的千变万化不过如此,除此之外,还能有别的什么呢(“过此以往,未之或知也)?天下的万事万物生来如此,并非刻意造作故弄玄虚(“天下何思何虑”)。而这就是“神”,就是“化”,一旦能够穷此神知此化矣,便是盛德,便是对大化的最完美的体悟。

而这一些,正是表现为往来的反复。

往来所造成的反复,其发生在社会中或人事上者,当然会有一个价值问题。那时候,对往来将不容同等看待,而会有个趋吉避凶的选择。《易经》上有一双很好的例证:

泰:小往大来,吉,亨。

彖曰:“泰:小往大来,吉,亨”,则是天地交而万物通也,上下交而其志同也。内阳而外阴,内健而外顺,内君子而外小人,君子道长,小人道消也。

象曰:天地交,泰。后以财(裁)成天地之道,辅相天地之宜,以左右民。《泰卦》)

否:否之匪人。不利君子贞。大往小来。

彖曰:“否之匪人,不利君子贞,大往小来”,则是天地不交而万物不通也,上下不交而天下无邦也。内阴而外阳,内柔而外刚,内小人而外君子,小人道长,君子道消也。

象曰:天地不交,否。君子以俭德辟难,不可荣以禄。(《否卦》)

泰否两卦,一吉一凶,其关键只在于往来有小大之殊。泰卦乾下坤上,内阳外阴。由内卦初爻一步步往前,至三爻而阳极,四爻反为阴;外卦继续往前,至六爻而阴极,再进则反转回来,复为内卦初爻之阳。否卦的情景正好相反。儒家观念认为,阳为天为刚为君子,阴为地为柔为小人;故由阳往阴之反为小往,阴而复阳为大来,由阴往阳之反为大往,阳而复阴为小来。小往大来,所失小所得大,故泰;大往小来,所失大所得小,故否。何去何从,在这里是明若观火的。

反而所以能复,往而所以必来,有一个隐含的前提条件,那就是:运动是在园周上进行的,或作园周状实现的。如果作直线运动,前往就是前往,一去不可复返;即使折回头来逆反,运动的轨迹也完全颠倒,不可能有重复的现象发生。必须是在园周线上运动,前进才会显现为往反而来复(所谓“蓍之德园而神,……神以知来”——《易·系辞上》),循环无已。前面引到的日月交替、寒来暑往的“天行也”,当是这一思想的神圣依据;而与天行相应的循环往复的农业生产和生活,无疑构成这一思想的坚实基础。

赫拉克利特说过:“在园周上,起点与终点是重合的。”(第尔斯:《苏格拉底以前哲学家残篇·赫拉克利特》D103)古代中国哲学家虽不习惯作如此几何学的定理,但同一个真理也还是被发现了;上述的反复和往来,便常常也被表述为“始终”或“终始”,因为他们心目中的运动,本是园周式的。例如《吕氏春秋·大乐》说:“天地车轮,终而复始,极则复反”,《左传》上说:“君子之行,思其终也,思其复也。”(《襄公二十五年》)“奉吾币帛,慎吾威仪,守之以信,行之以礼,敬始而慎终,终无不复。”(《昭公五年》)无始不反,慎终必复,这一点,在《易经》中尤为常见,如:

《易》与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始反终,故知死生之说。(《易·系辞上》)

《易》之为书也,原始要终,以为质也。(《易·系辞下》)

惧以终始,其要无咎,此之谓《易》之道也。(同上)

帝出乎震,齐乎巽,相见乎离,致役乎坤,说言乎兑,战乎乾,劳乎坎,成言乎艮。……艮,东北之卦也,万物之所成终成始也,故曰:成言乎艮。(《易·说卦》)

大明终始,六位时成。(《易·乾·彖》)

易道与天地之道相等相应,天地之道被它涵盖净尽;而其中最重要的一点,成为《易经》之本质的,便是探始求终(“原始要终”)。如果以八卦代表园周上首尾相接的八方,设想天帝由东方的震卦开始出巡,按天体运行的轨道,而南而西而北,最终将在艮卦所代表的东北方内与始发点震卦区相接;那儿既是终点也是始点,一轮运行于此完成。太阳(“大明”)的运动便是如此;万物的生长变化亦复如此,成其终也成其始,运转不息,生生无已。因此,原始反终,可以知道死生之说;运用到行为上,鉴于始终之循环相应而戒惧谨慎,则可以无害。这就是终始之道。

将终始之道运用于历史者,以邹衍为甚。据《史记》载,邹衍深观阴阳消息,作《终始》之篇,“称引天地剖判以来,五德转移,治各有宜,而符应若兹”(《孟荀列传》)这个符应若兹的终始五德,照别的书上引称,约为:

邹子终始五德,从所不胜,木德继之,金德次之,火德次之,水德次之。(李善《文选》,左思《魏都赋》注引《七略》)

五德从所不胜,虞土,夏木,殷金,周火。(李善《文选》,沈休文《故安陆昭王碑》注引《邹子》)

今其书有《五德终始》,五德各以所胜为行。秦谓周为水德,灭火者水,故自谓水德。(《史记·封禅书》,《集解》引如淳曰)

看来五德就是五行之道的显现或被得到,五者按相胜的次序转移,每一德推出一个朝代,各有其所相宜的政治,所相应的符瑞,各领风骚数百年,然后再被胜德取代。如此终而复始,历史于是成焉(汉刘向父子改用五行相生法转移五德,从包牺氏受木德始,传火传土,所谓“以母传子,终而复始”——见《汉书·郊祀志·赞》,为后世沿用。在哲理上,与邹衍无别)。

荀子更进一步,认为终始之道不仅分别存在于天地和人事之中,还表现在天人之际,天与人互为终始:

以类行杂,以一行万;始则终,终则始,若环之无端也,舍是而天下以衰矣。

天地者,生之始也;礼义者,治之始也;君子者,礼义之始也;为之,贯之,积重之,致好之者,君子之始也。

故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之参也,万物之总也,民之父母也。无君子,则天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子:夫是之谓至乱。

君臣父子兄弟夫妇,始则终,终则始,与天地同理,与万世同久:夫是之谓大本。(《荀子·王制》)

天地生君子,天地是始,君子是终;其步骤为:天地生万物,礼义治万物,万物之灵的人以为之、贯之、积重之、致好之而育成君子,君子行礼义。无礼义将上无君师,下无父子,万物失序,所以君子行礼义遂成为君子理天地,这样一来,则君子是始,天地是终。因此,终始之道,亦如其适用于一切方面那样(“以类行杂,以一行万”),适用于天人关系方面,始则(即)终,终则(即)始,若环之无端。

儒家这些着重于人事方面的天地万物的终始之道,到了道家手里,更上升一层,成为他们齐万物、一死生的根据之一。譬如按庄子的说法,万物是有其终始的,而道则没有:

万物一齐,孰短孰长?道无终始。物有死生,不恃其成;一虚一盈,不位乎其形。年不可举,时不可止;消息盈虚,终则有始。是所以语大义之方,论万物之理也。(《庄子·秋水》)

穷则反,终则始,此物之所有。(《庄子·则阳》)

物有死生或终始,尽管它能终而又始(“终则有始”),甚至其终即是其始(“终则始”),终究因此是不堪执着的(“不恃其成”)。一旦我人“游心于物之初”;或者叫“游乎万物之所终始”,便可发现这种终始本是无终无始的,或者说是“无端”的:

凡有貌象声色者,皆物也。物与物(按,人物与事物)何以相远?夫奚足以至乎先?是形色而已。则物(事物)之造乎不形而止乎无所化,夫(人物)得是而穷之者,物(事物)焉得而止焉!彼(人物)将处乎不淫之度,而藏乎无端之纪,游乎万物之所终始;壹其性,养其气,合其德,以通乎物之所造。夫若是者,其天守全,其神无隙,物(事物)奚自入焉!(《庄子·达生》)

老聃曰:吾游心于物之初。孔子曰:何谓邪?曰:心困焉而不能知,口辟焉而不能言。尝为汝议乎其将:至阴肃肃,至阳赫赫。肃肃出乎天,赫赫发乎地,两者交通成和,而物生焉。或为之纪而莫见其形。消息满虚,一晦一明,日改月化,日有所为而莫其功。生有所乎萌,死有所乎归,始终相反乎无端,而莫知乎其所穷。非是也且孰为之宗。(《庄子·田子方》)

物有形,有化,于是有终始。而物之初,应该是不形的,无所化的;或者说,物之所终始应该是无终始的;否则便沦为具体一物,而不足为万物之宗。而那便是无状之状的道。所谓得道,很要紧的一点便是体悟这无终无始之状,使自己藏乎这无端之纪里面。

这里我们涉及到了一个物之初的“初”字,初与终,也是一对范畴,同始与终仿佛相似。如典籍中常见的“靡不有初,鲜克有终”之类。但若仔细推敲起来,将会发现,初与始虽都表示开头,但起点不同,侧重不同。所谓初,介乎有无之间,是从无到有的过渡状态(至于究竟如何过渡,此处可不置问);其要旨在强调发生或产生。而始则不同,它已然是有,完全脱离开了无;其要旨在强调运动或循环。所以《列子·天瑞篇》谈宇宙的发生时这样说:

有太易,有太初,有太始,有太素。

太易者,未见气也;太初者,气之始也;太始者,形之始也;太素者,质之始也。

太初在未见气和见气之间;太始则是见气之后,有形之初。二者的先后判然有别。我们且不管宇宙是否真的如此发生来的,“初”和“始”字所指的不同,大概正是这样分的。一般地说,初之所指在有无之间,始之所指在动静之间,明乎此,则可以无大过矣。

屈 曲

既然物极必反,反极必复,既然往来相继,终始为一;那也就是说,任何前进运动,都不会是一往直前的,任何实践行为,都由不得你直情径行。相反,倒是那些有意识地走些弯路,不急于去直奔目标,所谓迂回前进者,反倒常能捷足先登。这便是老子所谓的“曲则全,枉则直”,“进道若退”,“大直若屈”之类妙语的真谛所在。这一点,作为道家“柔弱胜刚强”主旨的中心,素来受学者称道,久已为大家熟知,本文拟不再多赘。下面着重要说的是——

止老子而已矣,儒家亦不例外。作为儒士行为规范的《礼记》一书,便也正是以《曲礼》开篇的。经师们说:曲礼者,“以其屈曲行事”,“委曲说礼之事”,故名。至于如何“屈曲”,又为何“委曲”,注经的人大概碍于儒道门户之别,多半不能说得清楚。其实《曲礼》一开始,便已有所交代:

曲礼曰:毋不敬,俨若思,安定辞。安民哉!

傲不可长,欲不可纵,志不可满,乐不可极。

贤者狎而敬之,畏而爱之。爱而知其恶,憎而知其善。积而能散,安安而能迁。临财毋苟得,临难毋苟免。很(争也)毋求胜,分毋求多。疑事毋质,直而勿有。

仪态唯敬,思想必俨,言辞安定;如此乃可以安民。这开宗明义的几句话,说出了“曲礼”的方法与目的,也正是所谓“屈曲行事”的最一般的表述,“委曲说礼”的最笼统的说法。具体点说,在心态上,傲、欲、志、乐等等情绪和愿望,都不可放任至极,以免它走向反面。对贤人,可亲者近而有敬,可畏者远而仍爱。对常人,爱之者知其恶,憎之者知其善。对物,积之亦能散之。对事,安之亦能迁之。临财临难,不苟且于得失;争胜分多,或将适得其反。不知为不知,不应强不知以为知;知之为知之,知道了也勿以为了不起。这就是《曲礼》的开宗明义,这就叫屈曲行事。

屈曲行事,究其实原来是对情志的合理节制,对行为的着意文饰;而这正是儒礼的精义所在。孟子曾说过,仁之实是事亲,义之实是从兄,“礼之实,节文斯二者是也”(《孟子·离娄上》)。所谓节文,就是屈曲行事。所以《礼记》以曲礼开篇,儒礼的具体条文,有时也叫做曲礼,有所谓“经礼三百,曲礼三千”(《礼记·礼器》)之说。

屈曲的对立面是径直。屈曲而周则成为圆周,径直就是它的直径;从抽象的几何学来说,二者的长短十分悬殊。但从现实的自然尤其是社会运动发展来说,却不能一概而论,这时候,曲往往比直更“直”,直反而成了某种要不得的“曲”,请以下列一段论礼的对话为例:

有子与子游立,见孺子慕(嚎啼)者。有子谓子游曰:予壹不知夫丧之踊也,予欲去之久矣。情在于斯,其是也夫?子游曰:礼有微情者,有以故兴物者。有直情而径行者,戎狄之道也。礼道则不然:人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹,犹斯舞,舞斯愠,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊矣。品节斯,斯谓之礼。(《礼记·檀弓下》)

按,丧礼有所谓“辟踊”。辟即捶胸,踊即顿足。“辟踊,哀之至也。有算为之节文也。”(《礼记·檀弓下》)捶胸顿足,本是至哀的自然流露。但是儒礼认为,不能听任孝子尽情地辟踊,而应该“有算为之节文”,即规定出一个“算”即数目来,于是有“公七踊,大夫五踊,士三踊”(《礼记·杂记》)之制。有子对这种节文不以为然,主张让孝子象孺子放肆嚎啕那样,直情径行,无所限制。子游就此发表了一通大道理,指出,直情径行乃戎狄之道,中华礼道则必须有节文。他所持的理由是:人情的乐与哀,本是相生的;若乐而无节,由陶而咏而犹(摇)而舞,至舞而乐极;极则反为愠,而戚而叹而辟而踊,乐遂反为哀。因此,直情径行,适得其反;有所节文,方能恰到好处,方能谓之礼。

子游不愧为孔门四科中文学首座,他所谈的,正是我们这里所讨论的运动的反复与终始,以及,由此而起的情志与行为的屈曲问题。这是一个从世界观推演出行为规范,化理论为实践的大问题,可以说是标准的儒家式问题。其在儒家各派中,尤以说礼的一派谈得最为起劲;例如荀子,甚至认“曲”为成圣的必要条件:

佚而不惰,劳而不,宗原应变,曲得其宜:如是然后圣人也。(《荀子·非十二子》)

上则能尊君,下则能爱民;政令教化,刑下如影;应卒遇变,齐给如响;推类接誉(与),以待无方,曲成制象,是圣臣也。(同上《臣道》)

圣人清其天君,正其天官,备其天养,顺其天政,养其天情,以全其天功;如是则知其所为,知其所不为矣,则天地官而万物役矣。其行曲治,其养曲适,其生不伤,夫是之谓知天。(同上《天论》)

……故君子上致其隆,下尽其杀,而中处其中,步骤驰骋厉骛不外是矣,是君子之坛宇宫廷也。人有是,士君子也;外是,民也;于是其中焉,方皇(彷徨)周挟(浃),曲得其次序,是圣人也。(同上《礼论》)

荀子曾一再声言“涂之人可以为禹”,相信普通人都可以成圣,那当然并不意味着圣人的规格就此降低了,只不过是强调学习和修养的重要。上列引文表明,圣人和凡人的区别,或凡人所需着重修炼的,似乎只在一个“曲”上。一旦掌握住了“曲”道,办事“曲得其次序”,以曲来“宗原应变”,那时候,其行便将“曲治”,其养便将“曲适”,而“曲成”为一名圣人了。真可谓曲终奏雅,曲之时义大矣哉!

细审这诸曲的具体要求,可以看出,它也正是中庸之道的要求。如“佚而不惰,劳而不”,是说要劳佚适度,劳逸结合;“知其所为,知其所不为”,则能为所当为,而不为所欲为;“上致其隆,下尽其杀,而中处其中”,正是在礼道中为其所当为的具体规定。此外还有:

故知者之举事也,满则虑谦,平则虑险,安则虑危,曲重其豫,犹恐及其祸,是以百举而不陷也。(《荀子·仲尼》)

其言有类,其行有礼,其举事无悔,其持险应变曲当,与时迁徙,与世偃仰,千举万变,其道一也。是大儒之稽也。(同上《儒效》)

这里说的虽已不是圣人而是智者和大儒,其实质并没有什么差别,仍然是儒家高悬着的做人的极致。他们居安思危,其豫也曲;他们与世俯仰,其应变曲当。就是说,无论是预防可能发生的或应付已经变成的世事,全凭一“曲”,全凭中庸的持满之道或时中之道。

因此,从节文的意义来说,屈曲行事是在实践礼仪,是尽伦;从中庸之道的角度来看,屈曲行事则是实践一种哲学,是一种行为方式。

行事而屈曲的中庸之道,在《礼记》的《中庸》篇里,又叫做“致曲”。《中庸》将致曲与尽性对举,说道:

自诚明,谓之性;自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣。

唯天下至诚为能尽其性。……

其次致曲,曲能有诚。

他们将人大分为两类,一类属生而诚者,不学而能,生而知之,是圣人;一类属学而诚者,大概包括学而知之和困而知之者,是贤人和常人。前者也叫至诚,后者可谓有诚。生而诚者发挥其天性,自有明德,故曰“自诚明”;学而诚者因受教而有明德,然后能有诚,故曰“自明诚”。生而诚者其性本诚,所以可以尽性,也唯有他们为能尽其性;学而诚者其性不诚,所以不可尽其性,而必得有所收敛,于是要致曲。前者如果不是出于体系需要而虚悬之格,也只是七十岁时的孔子方能达到的境界,从心所欲而不逾距的境界;后者通用于一般人士,包括五六十岁时的孔子在内,知天命之如此如此,照着做去便能通顺而已。

以前的经师们不甚注意“曲”在儒学中的方法论意义,不知道曲径通幽之妙,或者说“曲犹小小之事也”(郑玄);或者说“曲,一偏也”,致曲就是“自其善端发见之偏,而悉推致之”(朱熹)。真可谓是曲说。按“曲”字并无小事的意思;也许可以解作一偏,但所谓“善端发见之偏”,则确实费解。其实荀子早已将曲的大义说得清清楚楚了,可惜历来都未得到经师们的重视。

荀子还有两条曲则全的具体例子,是“致曲”的最好注释:

凡说之难:以至高遇至卑,以至治接至乱。未可直至也,远举则病缪,近世则病佣。善者于是间也,亦必远举而不缪,近世而不佣,与时迁徙,与世偃仰,缓急嬴绌,府然若渠堰隐栝之于己也,曲得所谓焉,然而不折伤。(《荀子·非相》)

调而不流,柔而不屈,宽容而不乱,晓然以至道而无不调和也,而能化易,时关纳之,是事暴君之义也。若驭朴马,若养赤子,若食人。故因其惧也而改过,因其忧也而辨其故,因其喜也而入其道,因其怒也而除其怨,曲得所谓焉。(同上《臣道》)

这两则“曲得所谓”,说的都是一种坚持原则性的灵活性,是“未可直至也”的曲至,或者叫致曲。譬如以渠堰引水,必须随地形左右,譬如以隐栝正木,必须因纹理紧松,方能得其所求,“而不折伤”。譬如驭朴马、养赤子、饲饿汉,必须顺着它们的情绪而予以响导,不可一蹴而就。荀子还曾干脆说过,不知此道,谓之腐儒,谓之鄙夫,必然把事情搞糟;便已和老子的“曲则全”同出一辙了。

周 行

当然,屈曲只是方法,不是目的;屈曲只是轨迹,不是中心。按儒家的说法,有所谓“尺蠖之屈,以求信也;龙蛇之蛰,以存身也。精义入神,以致用也;利用安身,以崇德也。”(《易·系辞下》)说的是以屈和曲,求伸和存;精通事物的这种义理,进入神机妙算的境界,便能妥善地用世安身,发扬高尚的德性。可见,德性才是儒家的运动中心。

运动围绕中心按曲线前进,最后将形成圆圈,而成为周行。中国古代思想家大都这样看,差别只在所认定的中心不尽相同。

道家认为这个中心是自然。道生万物,万物复归于道;宇宙的这个大循环,是自然而然的,不仅不假人力或人的德性,而且不容人来干扰破坏。老子说:

有物混成,先天地生,寂兮寥兮。独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。(《老子》第二十五章)

天下有始,以为天下母。既得其母,以知其子,既知其子,复守其母;没身不殆。(同上第五十二章)

道是先于天地并独立于人之外的,它自身在周行不殆;也正由于此,它才“可以为天下母”,否则便缺乏生机和残破不全。为了天下母以后,又带动着整个天下一起周行而“没身不殆”。这种周行而不殆的状况,也正就是道家所谓的“玄”。

玄字的含义越到后来越玄;起初只是旋转的意思。此事由杨向奎先生发其覆。他在《释“不玄冥”》一文中披露与郭沫若的讨论云:甲骨文的“即玄字,乃镟之初文,象形。……镟主旋运,眩晕之病亦以旋运为其特征。眩晕则头昏目黑,故玄转为昏黑之意。转义固定而初义遂失。然玄犹存镟之形,实无疑问。”(《绎史斋学术文集》)按镟一名钻,钻木取火,钻骨问卜,都要借助于镟或的旋转来进行,所以也有了动词旋的意思。老子再一转,使之成为哲学名词和抽象名词,转义固定而初义次义均失,玄之又玄起来,然犹存旋转、镟钻之形,实无疑问;其在老子,盖取其旋转不息周行不殆之意,亦可推定。

玄在庄子又曰“天均”、“天倪”、“道枢”、“圆机”。均即钧,制陶的转盘;倪即研即磨,碎谷的农具(参见马叙伦《庄子义证》、武内义雄《支那思想史》);枢即门户的转轴。皆取其旋转之象。天和道,则谓其自然如此。庄子喜欢强调道既生出万物之后,万物亦在周行不殆,尤其擅长于论说人们的言论是非也是旋转无定的。例如:

万物皆种也,以不同形相禅,始卒若环,莫得其伦。是谓天均。天均者,天倪也。(《庄子·寓言》)

种有机。得水则为,得水土之际则为蛙之衣……久竹生青宁,青宁生程 ,程生马,马生人,人又反入于机。万物皆出于机,皆入于机。(同上《至乐》)

这是说的万物以不同形态相传衍,如旋钧如磨盘,周行不已,无有止时。至于人们的言论,就更加如此:

物无非彼,物无非是;自彼则不见,自知则知之。故曰:彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也。虽然,方生方死,方死方生;方可方不可,方不可方可;因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天,亦因是也。是亦彼也,彼亦是也。彼亦一是非,此亦一是非。果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶,谓之道枢。枢始得其环中,以应无穷。是亦一无穷,非亦一无穷也。故曰莫若以明。(同上《齐物论》)

道行之而成,物谓之而然。恶乎然?然于然。恶乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。无物不然,无物不可。……是以圣人和之以是非,而休乎天钧。是之谓两行。(同上)

何谓和之以天倪?曰:是不是,然不然。是若果是也,则是之异乎不是也,亦无辩;然若果然也,则然之异乎不然也,亦无辩。忘年忘义,振于无竟(境),故寓于无竟(境)。(同上)

因物而分彼此,因彼此而生是非,因是非而有然否。究其实,万物之变化若环,认识的角度各异,且彼且此,亦是亦非,可然可否,最终都要归于大道。是以圣人不由,而休乎天钧,处于环中,等万物,齐生死,一是非,任其周行。这就是庄生上述几段宏论的大义。

同为道家大师,老子由周行得出归根反朴的退撄态度;庄子却宁愿游于环中,以与世俗处。也可算得上彼亦一是非,此亦一是非了。可是如果我们再看看儒家,才知道老与庄的不同,原来微不足道。

儒家相信天人合一以重人,认为世界的周行有人的主观能动在起作用,天行和人行交相感也交相胜;天定可以胜人,人定可以胜天。其周行观念最典型地表现在对“元亨利贞”的解释中。

元亨利贞是《易经》乾卦的一句筮辞,本来只是一句微言,并无多少大义。不料历代解经的人非常重视这四个字,几乎将儒家的道德和哲学全部浓缩其中。透过这些解释,可以很方便地捕捉到儒家的周行观念。

《易·乾·文言》说:

元者,善之长也;亨者,嘉之会也;利者,义之和也;贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼,利物足以和义,贞固足以干事。君子行此四德者,故曰“乾,元亨利贞。

这是元亨利贞的最经典的解释。意在强调人之对己对人对物对事的态度,属于伦理学的范畴,所以称作四德。同样的话,在《左传·襄公九年》也出现过一次,也还是四德的意思。其在《易经》,显然并没有这么多意义。这还不算,尤有甚者;在一本叫做《子夏传》的解经书中,这四德更被说成是四哲;其说见引于唐人孔颖达《周易正义》:

元,始也;亨,通也;利,和也;贞,正也。

孔氏发挥道:因为乾卦“有纯阳之性,自然能以阳气始生万物,而得元始、亨通;能使物性和谐各有其利;又能使物坚固贞正,得终此卦”。一个以元亨利贞为代表的、由始而通而和而终的周行之说,从此遂固定下来。

必须重复指出,元亨利贞四个字,无论就其字义还是就其在乾卦里的含义看,本来都并没有如此这般的道德价值和哲学意义。经师们之所以能够附会出这么一大套道理来,实在是由于他们先已存有一大套儒家的道德信条和哲学观念;而乾卦本身所隐约包含着的发展思想,则成了他们点化这四个凡字为四字箴言的触媒。

乾卦从“潜龙勿用”开始,经“见(现)龙在田”到“终日乾乾(健健)”,再经“或跃在渊”到“飞龙在天”,最后成了“亢龙有悔”;这潜、现、健、跃、飞、亢的六部曲,勾勒出了由始而极的一般发展路径。加上因亢而悔再转回到出发点,即后人所谓的“贞下起元”者,则使周行完全形成。其所借喻的龙,有的说是天象的东方七宿,有的说就是水中的某种动物,不管是什么或不是什么,作卦人借以来表示一种发展观点,乃毫无疑问。

为《易经》作传的人抓住了这个观点,大肆发挥,在乾卦的彖、象和文言中,将儒家的周行观念表现得淋漓尽致。其突出的特点有:

“天行健,君子以自强不息”。由于天道是刚健的,所以君子也应该自强不息,与天地合其德。这是总则。

“不易世,不成名,遁世无闷,不见世而无闷,……确乎其不可拔,潜龙也”。在“潜”的阶段,应该确乎不拔,不为世俗移易,不汲汲于成名,人不知而不愠。

“知至至之”,“知终终之”。在健行的过程中,时刻明确最高目标所在而努力奋进,也要知道当止步处则戛然而止。

“盈不可久也”,“亢龙有悔,穷之灾也”。物极必反。

“保合大(太)和,乃利贞”,“知进退存亡而不失其正者,其唯圣人乎”!因为进而不已必极,极不可久必反,所以最佳的状态是保和,是守正。和与正也就是中,但它不是几何学上的中,而是所谓的时中,也就是因势而定的一种恰当选择。据说只有圣人才能掌握好这个火候;当然反过来说也可以,谁能知进退存亡而不失其正,那就是圣人了。

前面提到过庄子的“得其环中”,现在看到儒家也因周行之动而主张“保合太和”即持中。且不管这两个中的标准同与不同,我们将由之发现一个共同的秘密,那就是:他们一方面不遗余力地证明世界是周行的,万物无可逃逸其外;另一方面,他们又都追求或相信自己能坐看世界运行,绝不堕落其中,表现出超越周行的气概。

于是乎,哲学家们在我人面前便展现出一幅矛盾的图画,他们自己已沦为矛盾的一方了,却竟然相信是处在道的最高境界。在道家,认为这样便是回复到了自然;在儒家,认为这样便是与天地参。究其实,即使用他们自己的理论来检验,他们也并未能就此同天并老,反而恰恰以此站到了自然或天的对立方面;因为自然或天是周行的(如他们所证明的那样),而他们是超越周行的(如他们所追求的那样);也就是说,自然或天是运动的,他们是静止的或自认为是静止的。他们用自己的行动毁掉了自己的理论,用自己的精神泯灭了自己的理性;自己为自己设下了一个陷阱,挖掘了一座坟墓。

这是一个大悲剧!是许多理论家常演的悲剧。其根本原因大概在人们无法忘掉自己,并且总是想使自己永生;虽圣人也莫能外,佛祖基督也莫能外。而世界却我行我素,周行不已,并且挟圣人佛祖基督以俱转,每一轮回都进入更高一层。

1993.2~3. 北京柳北居

 

2002年3月30日

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