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“文化”的原典意义发微


俞志慧

内容提要:本文认为,原典中“文”的内涵是不同质的事物和力量之间的相互交融感通,其中心应该是关怀并挺立独立的生命的高贵和尊严;“化”则是人类不断迁善的过程,是自上而下的垂范,其中包含着原儒基于人性本善的德政学说;因为文化活动本身是为了实现人的高贵,提升人类的精神境界,所以,文明本身就应该是目的,而不是工具。文章最后提出,最为有效的文化是德政,最高形式的政治是文化。

关键词:文化,文明,德政

关于“文化”的定义,从形上层面到制度层面到器物层面,可谓见仁见智,众说纷纭,在有关文化现象的讨论中,每每发生这样的情况,看似针对同一种现象乃至同一个概念,但持论各方对于此种现象和这个概念的把握却各执一端一隅,因而看似热烈,实际上是各吹各的调,各走各的桥。譬如近年关于“人文精神”问题的讨论,或拘于文明礼貌、社会公德而言,或执于民主法治而论,双方关注的焦点其实相距甚遥,于是,这场旷日持久唾沫横飞的论战,在旁观者看来,原不过是基于双方对论战对方所持概念的误读,在是非有无之外,不免让人感到滑稽。更为严肃的问题是,关于“精神文明”建设,无疑是我们文化建设中一个十分重要的课题,而由于朝野各方对于其深层内涵的把握莫衷一是,又每每使任何一方的呼声没有得到应有的回应,如政府所偏至的往往是发扬集体主义爱国主义民族主义精神,许多处在政治边缘的知识分子则每多坚执于其中基于个人尊严的广泛的社会公正以及以此为目的的制度文明的内涵,而更为广大的普通民众的理解则可能是夜不闭户路不拾遗民风淳厚官风清廉。面对这种普遍的误读(有时甚至是曲译),重新发掘“文化”一词的原典意义,揭示其中的深层内涵,于中国的文化建设想来不会是没有意义的。鉴于此,本文试图通过钩稽先民对“文化”的最初--也是最朴实最真切的--理解,根据古人“引义”、“广传”的方法,以探赜索隐的态度勘测其中的丰富矿脉,以期导正研究的方向,改变百姓日用而不知的局面,或能于文化开新、价值重建提供一种接引的资料和探灯。

先说文。

许慎《说文解字》云:“文,错画也,象交文。像两纹交互也。”段玉裁注曰:“《考工记》曰:‘青与赤谓之文。’……黄帝之史仓颉见鸟兽蹄迒之迹,知文理之可相别异也,初造书契,依类象形,故谓之文。”

从这段文字中可以知道,文是各种线条的交叉,是各种色彩(如青与赤)的共存,它必须是不同事物不同力量相互交错交叉杂合的,在一个统一体中,它更强调别与异,而非合跟同,落实在文化建设上,应该是人我彼此共存共荣,相互促进,是对于挑战的适度应战,是符合游戏规则的公平竞争,它对人类进步影响至巨,如梁启超所说:“夫进化之与竞争相缘者也,竞争绝则进化亦将与之俱绝”(《饮冰室合集·论中国学术思想变迁之大势》)。而且,在先秦思想界眼里,“文”成了各种美德的综合,《国语·周语下》载单襄公语云:“能文则得天地,天地所胙,小而后国。夫敬,文之恭也;忠,文之实也;信,文之孚也;仁,文之爱也;义,文之制也;智,文之舆也;勇,文之帅也;教;文之施也;孝,文之本也;惠,文之慈也;让,文之材也……经之以天,纬之以地,经纬不爽,文之象也。”甚至可以这样说,先秦时代的整个思想文化可以用一个“文”字来概括。它要求于人的是地负海涵兼采博纳的文化胸襟,任何偏执的闭锁的单向度的固步自封的或自轻自贱的文化心态都与文化的本义相悖,是不健康的文化心态,因为每一种划地为牢的文化当它以自我独尊或自我独贱的信仰作为篱笆时,多大程度的排斥也就造成了多大程度的对自身的束缚。

任何观念形态的文化都要转换为我们的风俗习惯、历史传统、社会结构,即我们自己的行为方式和我们所生活的环境,而其中尤为关键的是政权建设,这也正是先秦“百家务为治”的主要原因。物一不文,这是天地自然和社会人伦的常道,政治制度当然也概莫能外,它需要承认并协调好来自不同方向甚至相反方向的无限多个利益集团的要求,这无限多个利益集团的要求构成了一个社会的合力,有了合力才会稳当、平衡,无限多个合力的共同作用决定着社会前进的方向,合力的良性、有序作用,才是积极的动态的平衡与稳定,需要特别指出的是,所谓稳定绝不应该是某一政权的暂时稳固,而应该是社会上各种利益需求都得到相应的满足和实现。相反,因为独裁必须以每一次裁断俱英明正确为前提,而英明正确又总是决定于是否能够深思熟虑地权衡利弊、综合各种不同意见,但一旦独裁,深思熟虑就变得不必要;而且,人性中恶的因素和人类智性的欠缺和力量的不足注定独裁只能导致错误百出、腐败成风,所以任何一个领袖人物或领导集团在权力不受制衡的情况下都英明不了多久。因此,原典上的“文”提供给我们政制上的启示是:制度是否能够文明,关键并不在于是一党统治还是数党轮流专政,甚至也不是普选或任命一个代理人这样一种具体的政权产生方式,而在于政权产生以后的具体的运作过程,在其中每一个环节上是否能够始终保证各种力量的平衡。“汤武以谔谔而昌,桀纣以唯唯而亡”(《孔子家语·六本》),说的也就是这个道理。此其一。

第二,文不是后世那种文饰,不是矫情,不是遮门面,它是吾族初民面对天地宇宙自然法则的感悟和把握,是对从自己手纹到自然界飞潜动植等万象世界的模仿,它是我们祖先近取诸身、远取诸物的认识方法的结晶。所以许慎《说文解字》说:“德者,登也。”“登”音训为得,《礼记·乐记》就更干脆地说“德者,得也。”指人类得于道者也。人类从天地自然的大道中获得启发并进而修习之,这就是“德”了,正如没有脱离德育的智育,同样也没有脱离智育的德育,了解了诸如自强不息的日新精神、厚德载物的好生之德等等天地常道之后,将知行合一,这就是美德。相反,不了解道,德就不能提升,不能系统,古希腊先贤亚里士多德所说的“知识即美德,美德即知识”与先秦原儒从格物致知到明德新民的理路正好遥相呼应,看来优秀的思想都是相通的。

第三,人生于天地之中,是自然界一分子,是天民地子,那么这种交流沟通存异的精神也应该是其本有的,只需诱导之,培育之,发扬之,而不是也不应该自外铄之,这就为“化”预设了理论上的可能性。

《周易·系辞传下》云:“物相杂,故曰文。”其中的“相杂”显然不是指同一事物的简单重复、机械迭加,应该是相反或不同方向的多种力量的交汇,只有异质的事物共存兼容相杂相交,事物才可能富艳、宏丽,否则只能是单调、呆板甚至偏枯和寂灭。

仍从生生之易理言,大易所揭示的事物生生的动因就是“感”,感而后动,动而后生,生生不息,于是有缤纷的万象世界,相反,单一或同质的事物就不能也不会交感。譬如咸卦 ,彖词曰:“咸,感也,柔上而刚下,二气感应以相与。”这里阳刚在下,以其不断升进恰与在上位不断下渗的阴柔之气相交相合(或曰“相杂”),于是遂有感通应和。彖词接着说:“天地感,而万物化生。圣人感人心,而天下和平。观其所感,而天地万物之情可见矣。”靠着事物之间相互感通交流从而在天地间鼓荡起生生不息流转无穷的伟力,这是大化流行的情实,是生命的真谛,由此而来的生命天赋性质无疑挺立了包括人类在内的一切生命现象的高贵和尊严,在先民眼中,天地所以可敬可畏,就因为它具有无不载覆的好生之德,正德、利用、厚生也就顺理成章地成了吾族文化从自然法则中把握到的又被一代又一代先辈努力践履的文化精神,事实上,离开生命的高贵和人性的尊严谈文明的重建、文化的开新都是与文化的精义不相容的。而那个(些)被彖词作者称为“圣人”的统治者(《易》为君子《易》,《易》中“君子”指称在位者,此点容下文展开),其之所以能居于圣人境界乃是由于他(们)能师法造化的生生之理,使人心俱相感通交流,如今天所谓上情下达下情上传,使各方的意见都有表达的渠道,各方的要求都能得到应有的尊重,如此天下和平才是可期的。

而且,人类之所以比其他生命形式更高贵更有灵性,就在于他能思想,“心之官则思”,也因此思想言论及与此相关的一切形而上的精神成果,都应该给予足够的生存空间,而不是采取非学术的手段进行箝制打击。譬如通过修习天覆地载的大道进而力行“己所不欲,勿施于人”的恕道的先秦儒学,到了董仲舒手上,一旦摆脱民间地位,就掉过头来压制民间的异端(这种把戏在人类意识形态的历史上偏偏不断重演),那副嘴脸让人一想起来就恶心,他们实在是反文化的文化人,即使他们在学理上弘扬的是原典意义上的儒学,其所遵循的思想原则也是与孔孟背道而驰的。真是此儒非彼儒,文化开新、价值重建尤其需要甄别精华与糟粕。

关于文化中的厚生思想,《中庸》上也有类似的阐述:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”“性”者生也,把生命看成是天命天赋,同样凸现出了生命的高贵和尊严,同时也就肯定了生命个体与生俱来的一切合理需求,正如孟子所说“可欲之谓善。”(《孟子·尽心下》)“欲”无分善恶,但如可“欲”,即如说得之以礼以道就是善的,就值得肯定,而如果顺应着遵循着生命发展的趋向,维护、培育、张扬这种生生之力之理,也就符合天地生生之道,前引《礼记·乐记》对于“德”的诠释正是从天地交通感应这种生生之道中去获得灵感、培养品德,这就是最大的德行--善!在这里,天道之真与人伦之善水乳交融,浑然一体,体现着中国文化那种天人相与之际和谐欢畅含弘温润的心态。

不仅如此,基于每一个生命个体庄严高贵的“文”,不仅是真的和善的,同时它也是美的。《国语·郑语下》从反面阐扬道:“声一无听,物一无文,味一无果,物一不讲。”韦昭注云:“五色杂,然后成文。”其中“文”的内涵,已从上引《周礼·考工记》中的交叉并列上升为“美”,如“其辞文”、“文质彬彬”之“文”,所以,《广雅·释诂》云:“文,饰也。”但其所以被认为美而可饰的原因仍是因为“杂”:交错、交流,诸如阴阳刚柔张弛华夷体用抑扬抗坠疾徐顿挫等的相互融合交汇。《国语》上述是从反面言说,孟子则从正面阐述道:“充实之谓美。”(《孟子·尽心下》)单一和浅薄自然算不上充实,算不上美,算不上文,套用几句俗语,一燕不成夏,独木不成林,一花独放不是春,百花齐放春满园。

由上述可知,所谓“文”,不论在何种层面上讲,首先是多种不同质的事物、力量相互交融、感通的结果;其次,关怀并弘扬生命(同时作为物质的和精神的存在的生命)的高贵和尊严应该是一切文化与文明始终不渝的职志;第三,文应是真善美三位一体不可偏废的。

次说化。

《荀子·不苟》云:“化,迁善也。”迁善而非迁恶,自然也就排斥了把人训练成听话机器战争工具或打手或闯将之类的一切妄动蠢举;而且,这种由不善不够善不好不够好向着善的好的方面的追求总是一个无限漫长的过程,它拒绝一切浮躁和盲动。荀子在同一篇中又说,“驯致于善谓之化”,在《正名》篇中也说:“化,渐也,顺也,靡也,久也,服也,习也。”显然,它不是一劳永逸一蹴而就的,正如《易·系辞传上》云:“积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃。”《左传·隐公元年》也有“多行不义必自毙”之说,尽管都是必然,但毕竟需要“积”,需要“多”,所以,从正面讲,迁善致于善之化不能搞运动,不能寄希望于一次动员,一次突击,就使风俗由浇漓转为清明,使社会由无序走上有序。从当代中国历史看,根据本世纪上半叶积累的特定经验所发动的反右、大跃进、破四旧、文化大革命、批林批孔等一个接一个运动,也许发动者的初衷是好的,但实践证明,除了一次比一次更彻底地革掉这个民族的文化命脉以外,很难再找到正面的建树。从反面讲,对于那些坏的或不够善的机制和现象,我们不能指望它一朝之间土崩,而只能采取行动促进它不断瓦解。

笔者认为,荀子文中的“驯”、“积”、“渐”等还隐含着另一层意义,因为善与好的标准总是相对的,因而迁善的行动也是不可穷尽的,易言之,“迁善”永远是一个没有终点的过程,唯其如此,才能保证人类和人类文化“日新,日日新,又日新”;常识告诉我们,时间无始终,空间无边际,世界是一个不断运动变化着的过程,基于此,一元论和目的论就都是非理性的,经不起推敲的,正如折骨为柴替人家照明的平民思想家顾准所不断追问的那样:“娜拉走后怎样?”相反,过程论可以在学理上避免下述现象:某些野心家高悬一至善至美的终极目标,并以达到该目标为借口,行其不义不道的大恶。只要想一想,“率土地而食人肉”、“戕贼人以为仁义”的诸侯们被孟子痛斥,但在河南睢阳从吃自己爱妾和奴僮开始进而吃了三万人的张巡、许远却被李翰、韩愈、宋祁、欧阳修们捧得无以复加(参见《唐书·张许传》、《新唐书·张许传》、韩愈《张中丞传后叙》、《资治通鉴》第二百十六卷到二百二十卷、《通鉴记事本末·安史之乱》),这个事实不能不引人深思,即使是公认的醇儒,一旦让一个虚悬的确定不移的目标惑乱了视听,也一样会变得让人非常可怕。如果非要找一个终极目标,那也只能是让每一个个人活得更美好更高贵因而也更可爱,而不应该是其他。

以上谈了什么是“化”?那么怎样“化”呢?《华严经音注》云:“教成于上而易俗于下谓之化。”这个命题中有个前提:教成于上--舍此就无从化起!何谓“教”?《中庸》上说:“修道之谓教”,“道”已如前述:体天地好生之德,修习、维护、践履之之谓也,关于“教”,则已与后世所说的传道授业解惑大异其趣,而系自我教育,如今人所称道的从我做起。或曰:“从谁做起?”曰:“从上做起!”落到实处, 就是说在位者不仅要自身品端行正,还须从生生之理出发,有责任关心民生,尊重独立的个人的自由的空间,培养社会的生机和活力,引导社会健康向上的发展。它不是作报告搞鼓动之类,更不应是那台上他说台下说他者流。孔夫子则把这种教和化的关系明确提到了政治智慧和制度文明的高度,他说:“政者,正也。”用现代话语转述,即如说,所谓政治,应该是推举正派人正确地行使权力,保证社会公正,使社会沿着正确的轨道正常的发展。而其中作为前提条件的是行政者的身正,孔子说:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》)又说:“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”(《论语·颜渊》,此条在《孟子·滕文公上》中也被孟子引述,用以证成其“上有好者,下必有甚焉者矣”的论点)可见,教成于上对于“化”是何等的重要。

说到君子小人,向来是吾族文化的大别,而其中又恰恰包含着孔孟等原儒的德政思想,于此不能不作一考辨。仅就上列“君子之德风”一条而言,孔孟所指称的君子小人显然是就地位上论,如今人所云之统治者与被统治者,或曰官与民,但在整部《论语》中,绝大多数“君子”系就品德上而言,相当于智者、贤者、长者,《左传》、《孟子》二书使用“君子”的情况也大致如此。在《易传》、《老子》二书中,君子小人的义项则多就地位上讲,君子相当于在上者在位者,小人反之。《易》为君子《易》,即为在位者讲论为政之道,老子也为君王设谋,难怪引起后人诸多诟病,但批判者忽视了从《论语》、《左传》到《易传》、《老子》其间的思想变化历程,在《论语》中(如上引一条),早已为在上者预设了一个条件:即在上在位者(操政柄者)必须首先是品德才能上的君子(孔子要把他的弟子培养成廊庙人才,所以他告诫他们要做君子儒,不做小人儒)。这个预设在《论语》、《左传》中还能一目了然,到了《易传》和《老子》则已内化为隐含信息。因了这个预设,我们就不难明白,儒道原典并不是先验地标榜人君是道德完善才能杰出的化身,而是把它作为必备条件来要求于为政者的,换言之,只有成为品德才能上的君子,才有资格成为地位上的君子。所以《易经传》要求君子戒惧惕厉、临深履薄,老子要求君子卑己自牧、虚以下人,可见,在德政学说这一点上,我们文化源头的哲人们是有共识的。

到了为专制服务的后儒手上,情况发生了根本的变化,那些地位上的君子,在品德学问才识等方面并未进行不断的修习,在改善民生促进社会发展等方面也未必表现出了超卓的才能或作出了很大的贡献,但仍然先验地被奉为高不可及的样板,毫无理由地成为要求民众膜拜的对象,于是有了所谓的三纲。以致到后世,一朝权在手,地位比人家高且不说,社会资源也当然地按地位分配,甚至品德学问才干气度似乎都胜于常人,连写几个字都一下子潇洒漂亮起来,任他(们)在名山大川到处涂鸦。且不说孟子那段关于君臣关系的著名论断(《孟子·离娄下》:“君之视臣如手足,则臣视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣视君如国人;君之视臣如土芥,则臣视君如寇雠。”臣与君尚且如此,民与君则更其疏远),就是大讲特讲中正庸常的《易经传》,也绝难为这种反文化的学说找到理论支持,倒是否泰两卦的卦位卦象却极有说服力的反证了纲常礼教的荒谬。先说泰卦 ,从卦位上讲,乾下坤上,从君臣关系上看,是君在下臣在上;从卦象上看,阳刚在下阴柔在上,使得本性上不断升进的阳刚之气与本性上不断下渗的阴柔之气能不断的交通感应,互相补充,共同发展,因而就通泰安利,所以,泰卦《彖》曰:“天地交而万物通也,上下交而其志同也,……君子道长小人道消也”。相反,否卦 之所以不通不吉,就因为阳刚之气不断上升,阴柔之气不断下渗,二者向着相反方向越走越远,永远没有交通感应互相补充共同提高的机会,自然就违背了造化生生之德,窒息了发展的生机和活力。充满讽刺意味的是,否卦的卦象正是“三纲”的理论图式,显然,这样的孔家店和与此密切相关的任何形式的官本位观念都是非打倒不可的,因为它是反文化的。

综上所述,所谓“化”,它是一个不断进化的过程,其中包含着原儒对人类善良根性的肯定、对人类正当权益的关注和对人类美好前途的信念;其次,它是自上而下的德政垂范,其中包含着原儒对制度文明的热切关怀和睿智思考,可以看成是先哲为生民立命、为社稷创制的一次具体呈现。

最后说文化。

《易·贲卦》彖词曰:“(刚柔交错),天文也,文明以止,人文也。观乎天文,以察时变,观乎人文,以化成天下。”

这是典籍中最早同时谈到“文明”和“文化”的地方,用“刚柔交错”来释天文--自然现象,与上文所述“错画”和“相杂”的说法近似而又有发展,近似处在于他们共同揭示了“道并行而不相悖”、“万物并育而不相害”的自然规律;发展处在于它补充了“刚柔”二字,使“交错”“相杂”的“文”获得了丰富的内涵:它刚柔互济,因而具有极强的韧性;它师法自然,因而具有丰沛的生命力;而由此而来的文明和文化,也因为它是先民从大化流行(真)中把握到的并在社会人伦(善)和文章艺事(美)中努力实践的,所以,它又是真善美三位一体的整合性概念--不能本着功利需要任意割裂。

本段的语句重心还在后面,“文明以止”,意义相当于止于文明,彖词作者认为,所谓人文就是止于文明境界,如果与《大学》“止于至善”和孔子的“发乎情,止乎礼义”二语相对读,就可以看出,在先民眼中文明的地位是多么的重要,它与“至善”、“礼义”有同等的价值,它本身就是人类活动的目的,而非工具,这就使得原典中“文明”一词的内涵与近代工具理性和庸俗社会学对它的理解区以别矣,借助原典中“文明”的精义,可以对那种把人当成工具的异化观念作一有力的反拨。前一分句中的“天文”仅仅是人们赖以获得灵感的媒介,“人文”才是关键词,因为只有文明才能挺立人和人类的高贵和尊严,才能将人与动物界相区分,才能将人和人群的先进与落后相区分。人际间没有也不应该有地位上的和价值判断上的高低贵贱之分,但就是有高下尊卑之分,因为文明程度的高下是任何力量都无法抹煞的,许多靠武力征服对手的集团,曾经是多么不可一世,但常常反过来拜倒在被征服者的文明面前,满清入关后的表现就是一个生动的例子。而“人文”一词中又是“人”最为重要,它告诉我们,人文创造是人类师法天地的推扩和落实,创造过程当始终自觉以人自身为主位,以人自身的美和善为起点,为源头,为归依,是人弘道,非道弘人,是转法轮,而不是被法轮所转,离开人这个中心,一切言说和行为都将变得莫名其妙、毫无意义!

“观乎人文,以化成天下”一语,又有以下两层内涵,一是天下之人能够被化。冥顽不化的人是有的,或者在你去化他之前,已有人、物化了他(们),养移体,居移气,不同的人被不同的家庭、集团、阶级、民族、国家、时代所化,被不同的是非观、义利观、价值观、风土习俗、生活方式所化,但因为如前文所述,化不是一劳永逸、一蹴而就的,而是一个积渐的过程,对于人类中的大多数而言,是可以化的,只是需要时间,需要耐心,化的工作越是艰巨过程越是漫长,就越显得化的重要性。二是这“化”不是武化,不是靠暴力恫吓和镇压,也不是利用金钱收买和笼络,而是“文化”,是内化,是濡染熏陶,是心悦诚服。这里有一个前提,即承认人类个体本性善的实存性和人类整体向善的可能性,信任人类的大多数,认定他们是可以用文的而不是武的手段去影响、去塑造、去改变的,这个前提很要紧,文化建设者对所要化的对象首先需要一份信任、一份期待,古人要求在上在位者视民如子、视民如伤,即要关怀、要爱护,而所以能有这一份关怀爱护,前提是那对象是值得被爱的。所以尽管“君子”们所要去化的对象未必个个是花朵,但必须可教可化--可以用文的手段去化。如果如法家所认为的那样,人性本来是恶的,百姓个个是暴民是歹徒,那么最好的办法就只能是集中营,是坦克和机关枪,专制和暴政无疑是天经地义的。果真如此,你还能指望人类会有美好的未来吗?

紧接着还有一个前提:在你(君子)用文去化所化的对象之前,他们是蒙的和不够文的,又因为前述化的过程的艰巨和漫长,可知他们被你化过之后,仍然有可能要犯错误。尽管你确实去化了,但并没有“化成”,或者只是化成了部分而不是化成了天下,并没有达到“文明以至”这人文的最高境界,这责任不在被化者而在化者。化而不成怎么办?有了这一个前提,你就应该承认人与人之间智性和力量的差异,并且反求诸己,“观乎人文”,继续去化并且努力“化成”。到这里,原儒“明德、新民”、“政者,正也”的德政学说已经呼之欲出,古书艳称的“囹圄为虚,天下措刑多少年矣”(其中虽然也内涵着可刑那些冥顽不化之人,但对人类的绝大多数总是信任的),也正是这种德政所追求的一个阶段性目标。所以,可以认为,最为有效的文化是德政,最高形式的政治是文化,这也正是先秦那些思想大师们千虑一致殊途同归“务为治”的原因之一。同时,因为如前所述,“化”是一个永无穷尽的过程,所以,“观乎人文,以化成天下”的活动也同样是一个没有终点的渐进过程,如此,“文明”也就永远是高悬在人类前进道路上的一个高标,引导着人类向着更美好的未来挺进。

(本文原发于日本《中国研究》1997年第10期)

 

2002年9月17日

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