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原道


庞朴

大文豪韩愈写过一篇名噪千古的《原道》,力拒释道二教,高扬孔孟仁义,建构起儒家道统,开启了宋学先声。其名言有曰:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义;由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。”在这里,道和德是跟着仁和义走的,所以他又说:“仁与义为定名,道与德为虚位”。所谓“定名”,是说它们有固定的具体内容;而“虚位”,则是可以受纳种种不同内容的容器。所以他极力表明“吾所谓道”与“老与佛之道”之别。

后来章学诚也写过《原道》上中下,谓道见形于三人居室,大成于周公孔子,隐晦于贤智之伦者之纷纷有见;他所谓的道,其实也只是一种仁智之见,是政教典章人伦日用之道;他要证明的,是那个社会的治统道宗。

在他们之前,《淮南子》里早已有过一篇《原道》,而且是开宗名义第一篇,从宇宙本原一直谈到人之所以应待万方。从后来通行的修辞学来看,这样的“原道”应该叫做“道原”,像《文子》中的某一篇那样;因为这个“原”乃本源之原,与韩愈他们用作动词之推究、考察意义的“原”字不同。

我下面要写的《原道》,没有他们那样“义正辞严”又博大精深,也许不过是一些茶余谈助和雕虫小技;但是我将一直“原”到道的源头,从那里开始,顺流而下,观察“道”的演变历史及相关词语的内涵;倘能捎带出什么思想文化意义,那可说是偶然巧遇,也可算是超额完成任务了。

字 源

到目前为止,尽管甲骨文字已经发现了近五千个,似乎还没有识出一个公认的、在后来的金文中使用频率已高的“道”字。这个事实本身就很有意思。

如果如《说文》所说,道的本义是道路,那么,甲骨文时代当然早已有了道路;殷人求神问卜,涉及到社会生活的方方面面,总不致无一次涉及道路。从字形看,甲骨文的(行)字,无疑正象道路形;但在文句中,它似乎只用作人名(祖甲卜人)和动词出行,而未见有用作道路者。这莫非是由于,道路对于人的生活固然重要,但其重要性乃藏于它的用,而不在它的体(地上本无路,路是人走出来的;因而也只是供人走的,);所以字便不以其形体谓路,而惯以其作用谓行?而祖甲之卜人名行者,或如神行太保那样,得之于步履矫健?

到了金文,突然一下子出现了许多道字,其形作,从行从首,或作,从行从首从止(趾),象人在路上行走,或指事人所行走之路;正是后来篆隶楷书道字的原型。其义或为人名(貉子卣)地名(鼎),或为道路(散盘、曾伯),或用如理想、道德、规律、主义之类概念及动词(中山王鼎);就是说,几乎具备了后来道字的一切含义。在这诸多含义中,人们一望而知,道字的抽象义应是引申义,是从其具体的本义道路引申来的;这大概已无争议。作为旁证,文献中常可找到一些语义双关的道字,如《诗经》有“周道如砥,其直如矢;君子所履,小人所视”(《小雅·大东》),它和《洪范》的“无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直”一样,都兼含有具体和抽象二义。

这样的字,甲骨文中尚未发现原型。倒是其中有一个字,从行从人。这个字,甲骨文中多次出现,金文中恰恰没有,而石鼓文和汗简中又偏偏都有。在甲骨文中,它多用作与田猎相关的出行。石鼓文中凡二见:“舟以”,“车”,阳韵,故知读 háng,也是行义。汗简则释为道。

金文中只见不见字,甲骨文中不见只见字,这两个互反现象,很自然地可以引发一个猜测,那就是:甲骨文的字乃金文的原型,金文的系甲骨文字的繁化;在甲骨文,从行从人,到了金文,由于范型镌刻的便利,人形被加以繁化,改为“首”,乃至首加脚,以求增强铭文内容的庄重性及形式的艺术性。这样的猜测,不能说离谱太远。

只是石鼓文有点例外,它二字具备,既有用作动词读如 háng的字,如上所引,又有用作具体名词的字(见《吾水》:“吾水既静,吾既平”);而且这个字,又不象金文那样从行从首或从行从首从止,而分明是从行从首从寸,也就是后来的他动词“”字。石鼓文这一两字并存的情况,如果其年代真的如郭沫若所测,为公元前七七○年,即春秋时代开始之年,则可以说去古未远,加之石鼓地处西陲,礼失野存,因而得以保留甲骨文的字,同时也引进了时髦的金文繁体字,并误“止”为“寸”,以手代足,成了字。

如果真是这样,我们可以假定:甲骨文的字便是由象形字字派生出来的指事字,便是最早的道字;它也许仍读行,乃至仍用作动词,如石鼓文所示;但它无疑具有区别于字的动机和目的,那当是,鉴于字本义渐失,而道路以其本体为用的需要日增,于是另造出一个字来,以特指人之所行之道。可惜例证无多,而且为时不长,到金文时便被取代了。

天 道

道字本义虽是人行之道,但在当时,人行之道却没有多少好说的,不象今天这样,有什么人行道、林荫道、羊肠小道、阳关大道,乃至黑道、白道等等花梢内容。所以,它除了偶尔以其弯曲的身躯和粗糙的面孔作为标志物,充当一下土地的界线,如散氏盘中所见的那样以外,几乎很少有以其本义出场的机会(曾伯有“金道锡行”句,郭沫若云:“言以金锡入贡或交易之路”)。在当时,倒是天的行动轨迹,变幻莫测,关系着人生安危,影响到祸福吉凶,令人惶惑、祈求、战栗、臣服;于是,道字的本义,虽很少用在原发之处,却大量地无偿地借贷给天,郑重地用为天行之道。

天行之道是为天道。但天道这个词,无论在遗物中还是在文献中,出现都很晚,直到周人才开始使用。尧舜禹遑论矣;殷商时代,冥冥中主宰世人的,还不叫做天而叫做帝。帝象凡人一样,具备七情六欲,而且喜怒无常,恣意任性,谈不上什么固定的行动轨迹,或者叫没有固定的帝道。殷人之所以凡事必卜,就因为他们无法预测帝的意向;而其所以要将应验的结果纪录下来,则是希望能通过经验积累,摸索到上帝的某些行动轨道。

其实,只要相信上帝是一位恣肆的超人,就不可能形成帝道的观念;因为它本无常道。所以甲骨文中从无帝道之类的字样。当然,说穿了,这根本是由于殷人对自然和社会的行进道路知之甚少,是这种无知的表现。

现在可见的天道观念,以公认为可靠的文献而论,最早见于记录春秋史事的《左传》。其襄公九年有曰:

春,宋灾。……晋侯问于士弱曰:吾闻之,宋灾,于是乎知天道。何故?对曰:……陶唐氏之火正阏伯居商丘,祀大火而火纪时焉,相土因之,故商主大火。商人阅其祸败之衅,必始于火,是以日(日官,典数者)知其有天道也。公曰:可必乎?对曰:在道(指王道),国乱无象,不可知也。

又襄公十八年:

晋人闻有楚师。师旷曰:不害。吾骤歌北风,又歌南风;南风不竞,多死声,楚必无功。董叔曰:天道多在西北(杜注:岁在豕韦,月又建亥,故曰多在西北),南师不时,必无功。叔向曰:在其君之德也。

又昭公九年:

夏,四月,陈灾。郑裨灶曰:五年,陈将复封,封五十二年而遂亡。子产问其故,对曰:陈、水属也;火、水妃也,而楚所相也。今火出而火陈,逐楚而建陈也;妃以五成(杜注:妃、合也,五行各相妃合,得五而成),故曰五年。岁五及鹑火(杜注:是岁岁在星纪,五岁及大梁而陈复封。自大梁四岁而及鹑火。后四周四十八岁,凡五及鹑火五十二年。天数以五为纪,故五及鹑火,火盛水衰),而后陈卒亡,楚克有之,天之道也,故曰五十二年。

又昭公二十六年:

齐有彗星。齐侯使禳之。晏子曰:无益也,只取诬焉。天道不谄,不贰其命,若之何禳之!且天之有彗也,以除秽也。君无秽德,又何禳焉?若德之秽,禳之何损?……公说,乃止。

上列这些所谓的天道,首先是指日月星辰的运行,以及,由于它们运行的所在,对应于人间的分野,而带来的人事吉凶。天道天道,本来应该只是就天而言;但是由于人力的渺小,无法与天争胜,而不得不托天之福,畏天之威,一任天的主宰,匐伏以从,而将人间划分为若干与星座相应的分野,按照天象揣测人事。于是有了上述的大火(心宿二)出而宋灾,岁(木星)在西北而南师不时,五及鹑火而陈亡之类故事。

这种含义的天道,其实已经不是简单的天行之道,它还包括对应的人事、以及人们的因应之术在内;所以,它也就是后来所谓的占星术。司其事的有日官、祝、卜、史等;一些大臣如士弱、董叔、裨灶之流,由于掌握这方面的知识,为王公所器重,发言的权力往往更大。他们的前身,应该就是巫。只是到了春秋时代,一些理性色彩较浓的人,已经不愿相信天人之间存有这种对应关系,也不相信因应之术的神效,转而提倡人事由人自己左右;诸如上引的叔向、晏子,甚至谈论天道的士弱。尽管这样,比起殷商时代的上帝肆意观念来,周人的天道思想,即相信天有其道、人有其术的思想,仍不能不说是一种进步。

与《左传》记述着同一时代言论的《国语》,虽然渗有着更多后来整理者的思想和用语,但只要仔细分别,还是可以看出春秋人的天道观念。其特征仍然是,认为天道是天的运行轨道,是示人以法则、供人遵循的范本或常规。如:

范蠡曰∶天道盈而不溢,盛而不骄,劳而不矜其功……天道皇皇,日月以为常,明者以为法,微者则是行:阳至而阴,阴至而阳;日困而还,月盈而匡。古之善用兵者,因天地之常,与之俱行……必顺天道,周旋无究。(《越语下》)

解说天道,仍然是瞽史的专业,所以有“吾非瞽史,焉知天道”(《周语中》)之类的说辞。

值得注意的是,一些大臣们之敢于并乐于声称自己不知天道,已反映出巫史们的占星术式天道观念的式微。这一信仰危机,在子产那句“天道远,人道迩”(《左传》昭公十八年)的名言中,更是集中表现出来。但是,子产的话,不过是第一片落叶,天道的冬天还远未到来。理性主义者们当时能够想到和做到的,只是巧妙地由天道引申出君王应该恪守的戒律来,或者不如说把为政应有之道附会到天象上,再返回来尊作天行之道,以作为建言、谏争的根据,拉着“天道赏善而罚淫”(《周语中》)、“天道无亲,唯德是授”(《晋语六》)之类的虎皮作大旗,以求补救君主无上制度的缺陷。这种意义上的天道,即作为道德律令的天道,在《左传》中,通常叫天之道,例如:

楚武王荆尸授师孑焉以伐随。将齐,入告夫人邓曼曰:余心荡。邓曼叹曰:王禄尽矣。盈而荡,天之道也。(庄公四年)

谚曰:高下在心。川绎纳污,山薮藏疾,瑾瑜匿瑕,国君含垢:天之道也。(宣公十五年)

晏平仲曰:君人执信,臣人执共,忠信笃敬,上下同之,天之道也。君自弃也,弗能久矣。(襄公二十二年)

赵简子问于史墨曰:季氏出其君而民服焉,诸侯与之,君死于外而莫之或罪也。对曰:……君臣无常位,自古以然。故诗曰:高岸为谷,深谷为陵。三后之姓,于今为庶,王所知也。在易卦,雷乘乾曰大壮,天之道也,……是以为君,慎器与名不可以假人。(昭公三十二年)

子胥……将死,曰:……吴其亡乎!三年,其始弱矣。盈必毁,天之道也。(哀公十一年)

诸如此类的天之道,既不是变幻无常的殷周之际的天命,也不同于道术意味的春秋前期的天道,而是更进了一步的天的道德律。对于天命,人们只能莫之何而安之;对于天道,人们已经可以观测并禳祓;至于天之道,它是至上的律令,人们应该遵守,只是这种律令具有道德性,因而人们可以修德以应之。所以,天命—天道—天之道观念的演进,表现为一个正、反、合的过程:莫之何而安之的天命,一反而为可预测可对付的天道,再合而为应遵守(安之)宜修德(对付)的天之道。事事物物的进展,往往如此。

《老子》里面说:“不窥牖,见天道”,又说:“天之道不争而善胜,不言而善应……天网恢恢,疏而不失。”其所要见的天道,本来是应该窥牖而后方可得见的天体运行;而其所以能够不窥而见,只因为天道此时已经泛化成为天之道,成了恢恢不失的道德律,只要反求诸己便足,无须窥牖外寻了。

摸清了这个演化进程,一个附带的收获也许是,可以借此鉴别古籍的成书年代。譬如,《尚书》里明确提到天道的地方,有如下一些:

三旬,苗民逆命,益赞于禹曰∶惟德动天,无远弗届,满招损,谦受益,时乃天道。(《大禹谟》)

予闻曰∶能自得师者王,谓人莫己若者亡,好问则裕,自用则小。呜呼!慎厥终,惟其始,殖有礼,覆昏暴,钦崇天道,永保天命。(《仲虺之诰》)

天道福善祸淫,降灾于夏,以彰厥罪。肆台小子将天命明威,不敢赦。(《汤诰》)

惟说命总百官,乃进于王曰∶呜呼!明王奉若天道,建邦设都,树后王君公,承以大夫师长。(《说命》)

王曰∶呜呼!我西土君子,天有显道,厥类惟彰。今商王受狎侮五常……(《泰誓》)

皇天用训厥道,付畀四方,乃命建侯树屏,在我後之人。(《康王之诰》)

我闻曰∶世禄之家鲜克由礼,以荡陵德,实悖天道,敝化奢丽,万世同流。(《毕命》)

有趣的是,这六条明确提到天道字样的材料,全都出在所谓的古文尚书中。今文里,只有天命、天威、天罚之类以天为意志之天的更早思想。二者之间,有不变与善变、可知与莫测之别,纪录着人们对于天的认识程度的浅深。即此一端,也可证实前贤所考古文尚书晚于今文之说。而且,尤有进者,古文尚书所谓的天道,还不同于前引《左传》各条的天道。《左传》的天道,只是天体运行之道和人们因应之术,是一种自然的天象和社会的对策;而古文尚书所谓的天道,则是某种义理,是天的道德,即所谓的天之道。这种思想,出现得更要晚了。

王 道

律令意义的天之道,本来是说给君王听的,是大臣们挟天道以令天子,制约君王无限权力和自由意志的法宝。如果某位君王开明,或标榜自己开明,愿意自觉地以天之道作为政之道,或虚伪地以天之道作为政旗号,表示或表白自己对天道有得,那时,天之道就成了王之道即王道,其神秘性或客观性遂黯然失色,人文性或主观性则逐渐增长,成了为政以德乃至以意了。

历来被称引得最多的王道字样,莫过于《尚书·洪范》里的如下一段:

无偏无陂,遵王之义;无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。会其有极,归其有极。

这些荡荡、平平、正直的王道,内容并不很多,那就是其文前所说的什么以五福(寿、富、康宁、所好德、终其正命)赐其庶民,和颜悦色对待臣民,毋侮鳏寡而畏高明,鼓励臣民有所作为等等。不过内容虽说不多,性质却很重要。王道之重要,重在它的意义和作用,那就是其后文所说的“是彝是训,于帝其训”,“是训是行,以近天子之光”,以及,“曰天子作民父母,以为天下王”。这里第一句话可看成王道的性质:它顺乎天帝,为民作则;第二句说王道的作用:庶民理应遵行,以沐君王之恩;第三句话是总结,由此得出了君民的尊卑关系。《左传》上面有一段话说得好:“……事神、训民、事君,示有等威,古之道也”(文公十五年)。这个所托的古之道,也正就是《洪范》所说的王道。

所以可以说,王道是天道的落实和引申,即参照天体运行引申附会出来的为政之道。不同的是,它们一旦被命名为王道,便从此不再是制约君王的天条,而成了君王秉承或代表天意制订的国法,成了率土之滨理应奉行的大法即洪范,也就是成了君王制约别人的法宝。所以才有“无偏无陂”那样的三句话。据说只有如此,才能使天下国家臻于至善之境,即所谓的会归于极;或者说,这些王道,就是天下国家臣民百姓所应会归的“极”。

天道一转而为天之道,再转而为王道,从一方面看,它意味着人类无需事事再瞧着天的眼色定举止,这无疑是人的自觉程度的提高,是人类的进步;但一切进步都包含有退步的种子,因为从另一方面看,这种无意志而运行的天被有欲望在运作的王所僭越的事实,其必然的结果是:这里所谓的“道”的客观规律性遂愈转愈少,而主观任意性则越来越多,以至于,会有“惟辟(君)作福,惟辟作威,惟辟玉食;臣无有作福、作威、玉食,其害于而(尔)家,凶于而国”(《洪范》)之类的作威作福的警号。

当然,作威作福有一个时代所允许的限度。因为王道虽说主观成份很大,但是终究脱胎于天道;所以它还不全是君王能有之道,而常是君王应有之道。如果某位君王超出了时代所允许的应有范围,难免以无道而遭致讥弹、废立乃至诛伐。孟子见梁惠王,说了许多“然而不王者,未之有也”的施政方案,其弦外之音便是讥弹。历史书中记述朝代更替,也常拿王道作口实。例如《逸周书》有:

(汤将放桀)曰∶昔大帝作道,明教士民;今君王灭道,残政士民,惑矣。……(汤既放桀)曰∶此天子之位,有道者可以处之。天下非一家之有也,有道者之有也;故天下者,唯有道者理之,唯有道者纪之,唯有道者宜久处之。汤以此三让……(《殷祝》)

大帝指夏禹,他曾作道。夏桀作威作福过了头,灭了道,所以该放。既放桀,汤以天子之位三让,希望由更有道者来担当。这些道,当然都是指的王道,也只能是王道;天道不是由人作的,王道才是最方便的口实。只是这篇史书的作者疏忽了,夏商之际还没有王道观念;所以我们宁愿相信另外一种说法:

成汤放桀于南巢,惟有惭德,曰∶予恐来世以台为口实。仲虺乃作诰曰∶呜呼!惟天生民有欲,无主乃乱;惟天生聪明时,有夏昏德,民坠涂炭。天乃锡王勇智,表正万邦,缵禹旧服。兹率厥典,奉若天命。夏王有罪,矫诬上天,以布命于下。帝用不臧,式商受命,用爽厥师。(《尚书·仲虺之诰》)

这份诰书当然也非实录,但它造得比上述的《殷祝》更接近成汤时代一些,因为它不谈有道无道,而打着天命的旗号。天命是殷商人思想,所以武王伐纣叫做革命,口号叫“天命靡常”。命革完了,才赶紧提出“敬德保民”来;德者得也,谓天道已被自己得到,成为王道了,不仅仅再是天命所归而已;怕的是别人再来援例革掉自己。

从标榜天道到提倡王道,意味着宗教权威让渡给政治权威。这是文明的进步。王道是一种政治思想,是主张为政者利用和平手段维持统治的思想;但是政治更需要暴力,强调用暴力维持统治的政治思想,是为霸道。王道和霸道,本是统治者不可或缺的两手,战国时代,霸道即以力服人的思想流行,终于酝酿出并凝聚为法家;儒家则高举王道即以德服人的旗帜,并使之建筑在伦理的基础上,演化出人道主义。

人 道

人道一词最早出自子产(《左传》昭公十八年),用在与天道相对,即非神秘非宿命的人文意义上。后来儒家出来使之全面展开,赋以政治的、伦理的和哲学的内容,铸成中国文化的人道范畴。

从字面上看,人道就是人之为人之所以。但人之为人,本有两个不同方面,它是自然的人类,也是社会的动物;因之往往反映成两种关于人之所以的观点。事实也正是如此。以古代中国论,道家便强调人的自然属性,认为自然性与生以俱来,是人之“天”性;儒家则捉住人的社会属性,注意人与禽兽之别的、为数虽少但却珍贵的“人”性。儒家说道家“蔽于天而不知人”,道家说儒家“以人入天”,各是其是而非其非,都以为自己得到了真理。庄子有一段话,透露出此种分歧:

何谓道?有天道,有人道。无为而尊者,天道也,有为而累者,人道也;主者天道也,臣者人道也。(《庄子·在宥》)

道家以为自己得的是天道,儒家所得不过是人道,二者有主臣之别。这实在也由于,道家源于巫史,最重天道,也从天(自然)的方面去论人;儒家乃周初以降的王道德政思想的学理化,特别关心于社会关系中的人,故成了人道的代表。中华传统文化中所谓的人道,主要就是指儒家的从人的社会性出发的为人之道。

人之作为自然人类(天人),倒真的只须顺从天道便足,食不过满腹,寝无非一席,他可以居与木石处,行与麋鹿游,做到无为而自尊的地步。而作为社会动物,便与禽兽不同,他有家有族,有群有分,从而需要也培育出相应的诸心理状态和行为方式;用庄子的眼来看和嘴来说,他不免陷入许多“有为而累者”之中。

这些“有为而累者”中,首先当推亲亲之道。《礼记·大传》在评论武王伐纣后追王乃祖若父时有曰:“上治祖祢,尊尊也;下治子孙,亲亲也;旁治昆弟,合族以食;序以昭穆,别之以礼义,人道竭矣。”《礼记·丧服小记》也有“亲亲、尊尊、长长,男女之有别,人道之大者也”之说。整个儒家学说,就是由亲亲而向内追及修身、正心、诚意,向外推及治国、平天下的一个体系。至于其所标榜的仁义礼智,按孟子的解释,实质上也是亲亲之道,所谓“仁之实,事亲是也;义之实,从兄是也;智之实,知斯二者弗去是也;礼之实,节文斯二者是也;乐之实,乐斯二者,乐则生矣。”(《离娄上》)所以《礼记》上也跟着说:“(礼之)有恩有理,有节有权,取之人情也:恩者仁也,理者义也,节者礼也,权者知也:仁义礼智,人道具矣。”(《丧服四制》)

进而言之,即使作为自然的人,也不会没有自己所从出的亲,就人类而言,还不能没有自己所派出的亲。这是最基本的事实。由此构成的亲亲关系,正是作为社会的人的最基本的存在单位,也是社会得以组成的最基本的细胞。儒家遂由此一端认定,人的价值,人之为人之所以,不在其个体之中,而在关系之中,首先是亲亲之中。道家批评说,这是一种“有为而累”的观点,累者,重叠、捆绑、疲劳。庄子采用这样贬词来形容社会关系,表明他们自己看中的是另外一端,无累的一端,即人的自然性或个性的一端,亦即所谓的“无为而尊”;尊者至上,他们是主张个性至上的。

亲亲关系既被推为人和社会之基本,儒家于是认定,它自应是政治的出发点和目的地。所以他们说:“圣人南面而治天下,必自人道始矣”,“人道,政为大”,“人道敏政”(见《礼记》之《大传》、《哀公问》、《中庸》),等等。儒家的政治,因此便只是一种伦理的政治,人情的政治,为民父母的政治。

将这一切伦理的、政治的人道思想哲学化,就有了《易传》那样的人道:

易之为书也,广大悉备。有天道焉,有人道焉,有地道焉。(《系辞下》)

天道下济而光明,地道卑而上行。天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。谦尊而光,卑而不可逾,君子之终也。(《谦·彖》)

昔者圣人之作《易》也,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。(《说卦》)

这个与天道、地道鼎立的人道,已是上升为世界观的人道。尽管其具体内容仍旧是“仁与义”和“恶盈而好谦”之类,但它已经不再简单是原来层次上的事亲和从兄,和伦理式的政治守则,而成了与天地之道合一的、见诸人性人心的天地之道了。

与此同时,我们应该注意到,《易传》中的天道,与人道合一的天道,也和早期那种占星术士的天道(如火出而宋灾)不同,甚至和道德律令意味的天之道(如盈必毁)也有别,而被赋予了浓厚的人道色彩。它“下济”,“亏盈”,“益谦”,宛然一位谦谦君子,十分人文化了。

所以,人道之哲学化,人道与天道的合一,是人道的超升,也是天道的下凡;内在者与超越者,各各向对方伸展,向对方溶入,与对方合一,由此造成了独具特色的中华文化。

人道天道的最高概括及其互存互化,以如下一段话说得较为分明:

孟子曰:居下位而不获于上,民不可得而治也。获于上有道,不信于友,弗获于上矣。信于友有道,事亲弗悦,弗信于友矣。悦亲有道,反身不诚,不悦于亲矣。诚身有道,不明乎善,不诚其身矣。是故:诚者,天之道也;思诚者,人之道也。至诚而不动者,未之有也;不诚,未有能动者也。

这段话出自《孟子·离娄上》,亦见于《礼记·中庸》。治民—获上—信友—悦亲—诚身—明善,这一长串环环相扣的政治伦理链(参见《大学》的“大学之道”),本是儒家人道的具体要求,或为政之道亲亲之道的主要内容;经过孟子一概括,竟被浓缩成为“思诚”两个字。思诚者,对“诚”的思,或者叫心对诚的追求,内在者向超越者的投入。孟子说,这便是人之道。而诚,这个远离人寰高高在上的天之道,本应是临人以威或示人以则的,却又偏偏像是人的一种精神状态或思想境界。这样一来,不仅人之道便似乎不再是抽自社会人的社会关系,而是得自天之道的启示或召唤,至少也是对天之道的认识和了解,即超越者的内在;而且,天之道也不再是与人无关的独立的客观,而成了内在者的超越。天和人,以此便合而为一了:人成了天的能思之心,天成了人的心灵之源。于是,儒家所标榜的人道,便不再仅仅是为人之道,也是在替天行道了;儒家所谓的天道,不再只是“天道无亲,常与善人”,而且自己就是善人。

道家当然也是天人合一者。差别在于,道家的天、人内涵,和儒家完全不同,而且合一之法也不同。道家是以人合天,准确一点说,是以人之天(自然)合于天,用他们自己的话来说,则叫“以天合天”(《庄子·达生》)。而儒家却是以天合人,即将他们主张的人之道升华为天之道,借天为人张目,使天合于人。

所以,从天道,到王道,再到人道,人的认识一步步深化,人文性一步步增加。在这个进步过程中,王道是以人主的资格和天主对抗,而人道又以人类的名义和人君对抗。待到人道宣称自己和天道合一,那无异于是,从形式上向天道的复归,而迎接着一种更深刻的范畴的到来了。

道 器

这个更深刻的范畴就是世界本元意义的道。

森罗万千的世界,在中国思想家们眼里,一般是归成天地人三大块,所谓三才;才亦作材,由这三种材料组成了世界。一些哲学家们则惯于更进一步推想,三才又是怎样来的,它们是否起于一源;以及,三才既成之后,是否共有一个潜居其内或其上的主宰?这就是通常所谓的宇宙论和本体论的问题。

对这类问题谈得最多也最深的,在中国古代,首推道家人士。他们想象,世界最初凝于一源,世界既成之后,也有一个主宰。其为物也,无形无象,无声无色,惟恍惟惚,若存若亡。对于这种东西,从逻辑上来说,不可以确指,也不可能命名;因为那将使它沦为普通一物,而不再是它本己。可是同样从逻辑上来说,一个不予指认之物,将无从进行思议。两难并陈,不得已,道家为它找了一个代号,或者叫做寄寓之名,那就是“道”。

道之当选为宇宙论和本体论的究极范畴,显然不是在其人道王道天道的具体意义上,也不是取自其行走、引导、言谈的派生义,而是看中了它的原始意义,即作为道路之道。

道路本身是静止的,无生命的一物;但它却由生命物的行走所造成。“谁能出不由户,何莫由斯道也”(《论语·雍也》),它是有生者活力之所寄,是它们聚集的起点,散发的轨迹。正是在这样的意义上,以道作为宇宙的起源和本体的存在,除了给人以动感外,还能强调运动的规律性,以及概莫能外的统摄性。所以中国古代各家,都乐于使用“道”字,来象征自己所尊崇的那个主宰和本原。战国时代,道家有一派人曾经试图用更为无形无象、自本自根的“气”、“精”来代替道字,并在后来养生家那里有所流传;虽然它在本原的意义上似乎更胜一筹,但终以缺乏规律、必由一类的意象,而未见成功。

在宇宙本原意义上论道,探讨未有天地之先的事,曾使一些思想家们望而却步,另一些思想家们乐之不疲。其最为得体的,应推老子,他的名言有:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮。独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。(《老子》第二十五章)

道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;恍兮惚兮,其中有物。(同上,第二十一章)

道生一,一生二,二生三,三生万物。(同上,第四十二章)

从恍惚寂寥的道,到林林总总的物,应该是一个极其漫长的过程。且不说对于古人,即使对今人来说,要想描绘其情状于十一,亦几乎为不可能。在这方面,可以说,笼统或比精细更接近真实,哲学似较科学更显得优越。因此,上引的老子三段话,尤其是第三段,更具有典型意义:

“道生一”。首先要注意,这个“生”乃蛋生鸡之生,非鸡生蛋之生,即化生之生,而非派生之生;以下各句仿此。因此,道生一,可以理解为从道到物之初,从无形化为有形之初。“初”是一种动态,不是固定的实在,它似有尚无,虽无却有,乍暖还寒,春色遥看近却无。用庄子的话来说,道是无有,一是有无(参《庄子·知北游》)。因此,道生一也不妨简洁地理解成道就是一。道家自己便常谓道为一,以一谓道,以说明道的本原性。

“一生二”是混沌的剖判,世界的实在的开始。这个二,中国人习惯称之为阴阳,并展开之为一切对立。值得提醒的是,这个二,是动态的,不是静止的。《易·系辞上》说:“一阴一阳之谓道”,那不是说的一半子阴,一半子阳,而是说的一忽儿阴,一忽儿阳。另外还有一点值得提醒的是,阴阳对立,并非总是半斤八两,楚河汉界,两军对垒,旗鼓相当,而是可以奇幻到有如兵家所言:“阴不在阳之对,而在阳之内”;以及,可以是“枯杨生梯,老夫得其女妻”,或者“枯杨生华,老妇得其士夫”(《易·大过》)的阴阳不等值不等量状态。唐宋时道教人士搞出过一个太极图,它那阴阳消长、交错。互涵的形象,大体上便是对这种观念的描绘。

“二生三”是具体之物的真正诞生,是剖判了的道之重新合一。这里的三,也是一个一,一个整体,但已不是原始的那个一,而是一个新一,一个有象有形有声有色的物,或者叫做具体而微的道。应该强调的是,三不是原始的一,也不能从原始的一直接引出,而必须经过二的剖判,经过那种生之阵痛,火的洗礼;否则,世界仍然阒无一物,归于死寂。

物三既经生出之后,由于它有道作本体,或者说它作为道的体现,也具有生生不已的本事,此所以会“三生万物”。上帝只造出亚当和夏娃,女娲也不过造了少数男女,此后的事,就是这些“三”的使命了。所以,在一定意义上,也可以说,三生万物就是三即万物,正如道生一就是道即一一样。在老子的宇宙创生图中,最要紧的当推“一生二,二生三”这六个最玄妙的大字。

道家崇尚自然,老子所论的由道生物的历程,仅限于自然物。至于人的创造物,乃无为的道家所不齿。而儒家的兴奋点,却恰恰落在这一边;《易传》所谓的制器尚象,讨论的正是人造器物问题:

《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。……参伍以变,错综其数。通其变,遂成天下之文;极其数,遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此。……(《系辞上》)

古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。

作结绳而为网罟,以佃以渔,盖取诸“离”。包牺氏没,神农氏作,斫木为耜,揉木为耒,耒耨之利,以教天下,盖取诸“益”。……(《系辞下》)

《易》有所谓象。易象是圣人取法于天地鸟兽人身等自然物象而得。基本的象是四个,所谓四象。四象经过参伍错综,而成了八个和六十四个,“天下之文”和“天下之数”于是尽在其中。圣人再根据这些象,作成许多厚生利用的人间器物。

所以可以说,儒家也是主张道生万物的。只不过中间要插进一个圣人,以便为生民作君作师,作器作物。当然这些圣人都是天纵的,他们之制器也只是赋形于象,而非任意妄作;所以还是在替天行道。

道生之物是为器。“形而上者谓之道,形而下者谓之器”(《易·系辞上》)。道器二分,是儒家的思路,也是整个中华文化的共识。

道既生器,道复在器中作为主宰或本体。庄子甚至说,道之在器,每下愈况(《庄子·知北游》),即愈是下贱物器中,道之存在愈显著,盖以其更近自然不假文饰故。苏东坡论乐有云:“丝不如竹,竹不如肉;渐近自然”,也是这个意思。因此,离器乃无从言道,亦无从见道。器中的主宰之道,与形上的生物之道,到后世有佛学的“月印万川”、理学的“理一分殊”等种种讲究,其在先秦,还未能那样深刻提出问题,而是或者笼统地名之曰道,或者稍作分别,谓器中之道为理;于是有了道理一词。

道 理

道是形而上的,器是形而下的;但形而下者之中又有形而上者在主宰,器之中存在着“具体”而微的道。为了表示这种器中之道,思想家们选用了“理”字。理的本义是玉的纹理,来源于田的阡陌,引申为一切物器乃至关系的纹理,和使之成纹理即治理。关于理的定义以及道和理的关系,以韩非说得最为明白:

道者,万物之所然也,万理之所稽也。理者,成物之文也;道者,万物之所以成也。故曰:道,理之者也。……故理之为物之制。万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理……(《韩非子·解老》)

凡理者,方圆、长短、粗靡、坚脆之分也;故理定而后可得道也。(同上)

理是成物之文,道是成物之所以,理定而后方可得道。这是说,先见理而后见道。韩非在这里表现了经验主义和唯物主义的倾向,同我们上面所说的由道而理的路数不同。我们是从宇宙生成的角度着眼的,所以由无到有,由全到分;韩非从既成的世界着眼,所以由小到大,由实到玄。一个是宇宙论,一个是认识论,二者方向相反,并行不悖而相得益彰。

无论是由全到分,还是由实到玄,万物之理都是不同的,所谓的“万物各异理”;而万物之道则是共同的,所谓“道者万物之所然”。这各异的理,却又取法于共同的道(“道者,万理之所稽也”);道也在那里示法于各别的理(“道尽稽万物之理”)。这就是后来所谓的共相和殊相的关系,或理学家所谓的“理一分殊”,用先秦人的话来说,应该叫道一理殊。

有了“理”的概念,再来仔细分析那个众所周知的道器关系,应能看出,由道到器或由道到物,或者说,从形而上到形而下,中间实藏有一个易遭忽视的“形而中”,它就是“理”。理是成物之文为物之制,但还不是物;稽于道而非道,但又是道的“具体”化。它是道在物化,物的道式,不妨简称之曰物道。

当我们用二分法简单地看世界时,我们往往大略地分之为道和物、本和末,等等。这是可以的,也很必要,因为这时我们已从繁杂的具体上升为思维的抽象,得其真宰、以一驭万了。但是事情到此并没有结束,也不能止步。为能真正认识世界,还必须从抽象再返回具体,或者说由抽象再上升到具体,使抽象内在于具体,具体融合于抽象;这时候,将会体味到有一种抽象的具体或具体的抽象的存在,那就是我们上面所说的物道。这样一来,世界便三分化了;那第三者,对立面之和,是很值得玩味的。

值得指出的是,韩非对“理”的这些叙述,并非法家的一家之言,而是当时各家的普遍看法。《庄子·秋水》中有一大段著名的北海若的物论,也正是这样处理道、理、物之关系的。其言有曰:

可以言论者,物之粗也。可以意致者,物之精也。言之所不能论,意之所不能察致者,不期精粗焉。……

以道观之(物),何贵何贱,是谓反衍;无拘而志,与道大蹇。何少何多,是谓谢施;无一而行,与道参差:严严乎若国之有君,其无私德;繇繇乎若祭之有社,其无私福;泛泛乎若四方之无穷,其无所畛域。兼怀万物,其孰承翼,是谓无方;万物一齐,孰短孰长?

道无终始;物有死生,不恃其成;一虚一满,不位乎其形;年不可举,时不可止,消息盈虚,终则有始;是所以语大义之方,论万物之理也。……

河伯曰:然则何贵于道邪?北海若曰:知道者必达于理,达于理者必明于权,明于权者不以物害己。

可以言论的是物(物之粗),可以意致的是理(物之精),不可言意的,是为道。以道观物,物本无贵贱,无少多,无短长;唯独有死生,以及有足以引起贵贱、少多、短长之论的“殊理”(“万物殊理”—《庄子·则阳》)或万物各异之理。人们之所以总是妄分物之贵贱,恶死而贪生,从大处说,是不明于道;从细处说,也可说是不达于理。达于物之理者,则知所权衡而不致以物害己,自在而逍遥了。这里,“以物害己”的“以”字很吃紧,它表明,物对人,本是无害而有益的,或者说,天人本来是合一的;物之所以会害人,并非物的不是,而是人在“以”物害己,在于人之不达物理而起的轻举妄动;用现代语说,那是人类自己造出的生态平衡的破坏。

道家旨在得道。从认识和修养的程序来说,得道先须得理。“理定而后可得道也”,这是韩非看出来的窍门,也是庄子所谓的三日能外天下、七日能外物、九日能外生、而后能朝彻能见独、能无古今能不死不生(《庄子·大宗师》)的学道进程。只是道家往往喜欢反过来说,即从宇宙论的角度立说,说“知道者必达于理”,以张大其道。其实是一样的,知道必能知(达)理,得理(理定)方可得道;理性和悟性,知和觉,是互相为用互相促进的。

儒家也谈理,当然是偏于人伦方面。在儒家看来,人非自然之一物,而是社会关系的总和。既为关系,便有关系的纹理或理路;用儒家的话来说,则叫有其应有的准则或所宜,是为伦理。所以,儒家常把理和礼(准则)义(所宜)连在一起。譬如:

礼也者,理也;乐也者,节也。君子无理不动,无节不作。(《礼记·仲尼燕居》)

先王之立礼也,有本有文。忠信,礼之本也;义理,礼之文也。无本不正,无文不行。(《礼记·礼器》)

乐也者,情之不可变者也;礼也者,理之不可易者也。(《礼记·乐记》)

心之所同然者何也?谓理义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。(《孟子·告子上》)

仁者爱人,义者循理。(《荀子·议兵》)

理者纹理,人与他人处在各种关系之中,必有也应有各种纹理,即行为方式或准则,也就是礼。所以说“礼也者理也”。但行为方式的深层藏有行为动机,那才是行为之本,理只是行为的外现,所以说“义理,礼之文也”。虽说如此,方式还是不可少的,动机总得通过方式来表现,而且人们总能找到合适的、应有的、“心之所同然”的方式,那就是所谓的“义”、“理义”。崐 就这样,儒家从理的视角看礼义,把礼义建立在理的基础上,使人的关系合理崐化,便似乎给人的行为找到了某种客观依据和标准,当然他们的学说也就以此增强了神圣性。礼、义之外,将理和智联系起来,是更方便的事:

父母之丧,……三年而详。比终兹三节者,仁者可以观其爱焉,知者可以观其理焉,强者可以观其志焉。(《礼记·丧服四制》)

西方哲学家爱说情感、理性、意志为人之三要素;仿佛人亦自然一物,由种种要素组成。中国哲学家则强调人的社会性,另立仁、智、勇(强)三个关系范畴。智者知人。智者之为智,以其知道为人之理,故观其理可以知其智。

这样一来,儒家的仁义礼智四大件中,竟有义、理、智三件与理密迩;唯独仁德一项,以其重在情感,而和重理性的其他三项分立着(儒家有时以仁义礼乐并举,则仁、乐为情,义、礼为理)。这是我们评论儒家思想时不应忽视的一大要点。当然,儒家还有尚和的思想方法,它会巧妙地调用情感和理性,以使仁与义礼智(或仁乐与义礼)各得其所,共存共荣,并会归于一,有如儒书上所说的:

仁爱也故亲,义理也故成。……推恩而不理不成仁,遂理而不敢不成义,审节而不知不成礼,和而不发不成乐。故曰仁义礼乐其致一也。(《荀子·大略》)

恩者仁也,理者义也,节者礼也,权者知也。仁义礼智,人道具矣。(《礼记·丧服四制》

儒家的这些观点,也波及到非儒学派,譬如《管子》上说:

义者,谓各处其宜也;礼者,因人之情,缘义之理,而为之节文者也。故礼者,谓有理也;理也者,明分以谕义之意也。故礼出乎义,义出乎理,理因乎宜者也。(《心术上》)

其论礼、义和理的关系,同前引的《礼记》、《荀子》如出一辙。《庄子》上谈仁义礼乐归一的话,也和儒书差不多:

夫德,和也;道,理也。德无不容,仁也;道无不理,义也;义明而物亲,忠也;中纯实而反乎情,乐也;信行容体而顺乎文,礼也。礼乐偏行,则天下乱矣。(《缮性》)

所不同的只是庄子在仁义礼乐之上冠以道德,并反对礼乐偏行而已。

道 术

上面是从“道理”看世界,从世界谈“道理”,都还停留在“言论”、“意致”以及不可言意(也是一种言意)的阶段;套用一句时髦话,叫做不具有可操作性。如果从可操作性来看来谈,就进入道术范围。

我们知道,中国人的所谓道,和希腊人的相应范畴“逻各斯”,虽同为哲学的最高范畴,却有着重大差别。那主要是一个源于行走,一个源于言谈;一个指向实践,一个沉缅理性(参见拙文《解牛之解》,《学术月刊》1994年第 3期)。这已是学界的共识。中国道的这种实践性,在“道术”一词中,得到明白表现。

道术一词,有时指道和术,有时特指术化的道或道样的术。

道字源于道路,已见前述。至于术,《说文》亦释其初义为“邑中道也”;此字甲金文中未见,惟《墨子》《备城门》以下各篇,犹时以“术”与“街、衢、里、乡”等字连用,可证。则道与术,皆为行动的轨迹,并引申为行为的绳墨。只是道字为道路一般,术字指特殊的道路,二者有广狭之分,或更为抽象和略微具体之别。道与术的这种不同,亦如道与理的不同一样;只不过分指行与言罢了。

可操作的道与术,是从不可操作的道与理中生发出来的。精确点说,是人们对客观存在着的道理加以承认,有所了解,进而掌握运用的结果与表现。简单点说,道术是被掌握着的道理。

因此,道和术,都可以看成是方法。反过来说,任何成功的方法,合目的的方法,都是合乎道理即宇宙本来理路的,是道理的操作化或实践化的道理。道理之可贵,不贵在它可供谈说,逗人遐思;而贵在其可以操作,成为道术。而道术,也正以此不等于普普通通的方法,而具有神圣性。所以,在《庄子》中,我们能读到这样的话:

梓庆削木为,成,见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉曰:子何术以为焉?对曰:臣工人,何术之有!虽然,有一焉……(《达生》)

由于位止于工人,所以不可能有什么术,也从未想过沾术的光。这话是谦词,也是实话,因为术被认为是伟大的。庄子还曾批评过惠施之“弱于德,强于物”为“存雄而无术”(《庄子·天下》)。惠施强于物,故能存雄;但却弱于德,所以无术。这就是说,术因德(道之得)而有无,此其所以谓之道术欤。荀子也说过:

相形不如论心,论心不如择术。形不胜心,心不胜术。术正而心顺之,则形相虽恶而心术善,无害为君子也;形相虽善而心术恶,无害为小人也。(《荀子·非相》)

“心”指思想观点;心重于形相。但是术更重于心,“心不胜术”;因为术能引导心之向善向恶。可见这个“术”,另有自己的神圣所在。《礼记》《儒行》篇里谈儒者交友之行时提到一个“营道同术”原则。营者经营,用术来经营道,或道之成败有赖术之经营,术之成术端赖营道,可见术之作为方法,非同一般。离道将无所为术,离术亦无缘成道。

就术论术,术也可以看成一般,可以更具体化为各种下一层次的术,所谓方术。《庄子·天下》篇首说:

天下之治方术者多矣。皆以其有,为不可加矣。

古之所谓道术者,果恶乎在?曰:无乎不在。曰:神何由降?明何由出?圣有所生,王有所成,皆原于一。

方术指种种具体的术,如儒术、墨术(《荀子·富国》),心术、性术(《礼记·乐记》),仁术(《孟子·梁惠王上》)、惠术(《礼记·祭统》),等等。它们都是具体的道术,道术本是“无乎不在”的。而天下之治方术者或掌握一定道术的人,无论其为神为明,为圣为王,都是秉受自一个总的发乎“天地之纯”的化为“内圣外王之道”的道术,也就是说,“皆原于一”。这个总的道术之“一”,以其“备于天地之美”,本是无所不包的,只是百家之学和一曲之士,“多得一察焉以自好”,“各为其所欲焉,以自为方”(俱见“庄子·天下》),于是人们看到的,成了种种方术之“多”了。所以,道术和方术的关系,是一和多的关系。至于汉代人称医卜星相之术为方术,《后汉书》列有三十五人的《方术列传》,那已是又一层的派生意义了。

方术以其作为道术的一个方,有时也简称“方”。后世所谓的“方法”,即由此来。孔子曾有曰:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”根据自己之欲立欲达,去立人达人,这叫“近取譬”;这种推己及人的办法,就是“仁之方”。这同一个办法,在孟子那里,则叫做“仁术”。孟子对梁惠王说,如能推广不忍见牛羊无罪而就死地之心于百姓,就是仁术(《孟子·梁惠王上》)。方和术,在这里的意思完全一样。

法家中有所谓法、术、势三派。术派的代表人物为申不害。据韩非说:

术者,因任而授官,循名而责实,操杀生之柄,课群臣之能者也。此人主之所执也。……君无术则弊于上……申子言:“治不逾官,虽知不言”。(《韩非子·定法》)

申不害的术,看来属于统治术,它是人主所执的。从广义上来说,它当然也是术,但已不是道术,而是走到反面,成为权术,与道无关了。

1994.3.24.─7.31.

2002年2月25日

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