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中国思想的底线


葛红兵 王宏图 郜元宝

一、 启蒙思想为什么失败

葛红兵:中国思想的失败主要是启蒙的失败。二十世纪中国,无论是作为人还是作为社会结构,其变化都是启蒙的结果。启蒙不仅改变了我们的知识、信仰、思想感情,改变了我们的社会架构,也改变了我们自身。启蒙既指向社会,又指向人本身。这就给我们谈论这个问题造成很大的困难。我们也在“启蒙”之中,是启蒙的产物,启蒙的视域是我们难以超越的,从启蒙看启蒙,这是这个话题困难所在。但是,它有一个结果横亘在我们的眼前,一个失败的结果。启蒙的主旨是自由、平等和理性,但是恰恰这些我们都没有做到,比如平等,我们的社会恰恰显现出非常不平等的城乡二元结构。为什么呢?中国的启蒙没有西方式的基础,西方的启蒙主要是建立在两个基础上,一个是古希腊文明中关于“人”的思想,另一个是被启蒙当作反面形象来定义的宗教,它是希伯来文明的产物,中国没有这个基础。另外,就是中国社会的启蒙动力问题,西方的启蒙是在人与自然,人与神的关系中重新确定人的地位的,有个纯粹的目的……

王宏图:中国的启蒙和现代性密切相关。我理解的启蒙并不是指十八世纪欧洲大陆的启蒙运动,实际上它可以往前推到十三世纪的文艺复兴,它是对过去文化的全面颠覆,种种西方现代性的问题就产生了。由于现代性不是从中国本土直接萌生出来的,它在很大一部分上是由于受到西方思想的冲击而移植过来。我们在接受现代性启蒙理念的时候对现代性本身内在的异质性注意得很少,我们把现代性包含的经济文化层面视为人类将来发展的模式,一种无法违抗的必然趋势,在这种意识形态的指导下,我们把现代性不加思考的接受下来,而忽略了现代性本身的很多冲突。从现代性这几百年在欧美社会以及全世界的扩充来看,现代性的本身有很多冲突,这种冲突随着时间的推移并没有很好的解决,实际上它也很难解决,表现在经济领域,就是财富和资源的分配不公;政治生活领域中,私人利益与公共的善的冲突;文化领域,现代社会盲目追求发展,尽管它每一步是很有理性的,但总体上是非理性的,造成人的生活意义的缺乏。

郜元宝:中国现在的一个特殊的现象就是中国的知识分子特别喜欢议论宏观的,全景的问题,这些问题无非打着中国问题的旗号,但到底什么是中国的问题?一百年来,我们提出了很多很多的问题,但是中国的问题在我看来更多的是以所谓公众可以谈论的社会问题为主要的表现形式。就是说,我们大多数中国人理解的中国问题是中国的生存发展这样一些问题,也就是鲁迅当年所概括的“一要生存,二要温饱,三要发展”。所以社会问题始终是中国问题的一个代名词。可是我想追问的是难道中国问题就是中国的社会问题?在中国的社会问题下面,它是不是遮蔽了很多 “活”的问题。比如说,在20世纪90年代初,中国问题更加复杂一点,除了单纯的社会问题以外,还有从各种学术的关系上提出的问题。我这个“学术”是广义的,包括文史哲,经济学等等人文学术背景。那么从这些方向提出的中国问题与急迫的社会问题不一样,我们很容易把这些问题掩盖在那些急迫的社会问题之下。我们似乎以为中国的问题,它最初的出发点是社会的危机,最后问题的解决也是这种层面上的解决,那么这样的一种思考方法就是使中国的问题被淘空,变成一个没有学术的,没有自身的主体的学术和思想的社会性的问题。我觉得这恰恰是中国问题的本质,是它们成为问题的问题,

比如说有一个突出的问题,我们一直把它当作社会问题来看待,就是知识分子的问题。我觉得这个问题最有代表性。当然知识分子作为中国社会一个关键的组成部分,它的问题与其他阶层的问题交织在一起,是一个社会问题,可是当你把知识分子问题完全穷尽到社会问题里去的时候,就取消了知识分子问题上面最显著的东西,最能把握住思想的问题。当我们把知识分子问题当作社会问题去理解的时候,中国问题就彻底被淘空了,变成一个外在的东西,非主体的东西,完全是西方赐给的东西,变成了西方问题的重写与模仿。我想在中国现代思想史里面,这个矛盾始终是激烈的。50年代以后,当知识分子本身的思想问题被压抑下去,和工人、农民、商人摆在一起考虑的时候,中国问题被学术地浅化。社会问题掩盖了中国问题,这是中国思想失败的一个根本特征。那么原因何在?为什么社会问题有这么大的迫切性,使我们的思想问题始终不能形成一个传统,一个不可剥夺的方向?

刚才你们两位都谈了很多,我觉得要从思想而不是从思想的结果上去探讨中国问题。你们所说的中国问题的失败可能是具体问题的失败,比如说经济的,政治的,价值观上的。我想,还可以从另一个角度去说,中国问题的失败是中国思想的失败。

:那你所说的中国思想是指什么呢?

:我觉得中国社会问题压抑中国思想问题,有它的思想根据。就是说我们的思想中已经预设了一个前提——思想是用来解决外在的社会现实的问题,

:这种思考问题的方法实际上是中国的一个传统,比如说孔子与同时期的苏格拉底的比较。孔子对超越人世的东西不愿去讲,他愿意讲的是人在这个世界中的伦理关系,人如何在这个社会结构中安身立命,所以他更加倾向于用一种等级制度,一种“礼”的角度去关心此岸的现实世界。从这个角度上看,中国的知识分子,尤其是20世纪的知识分子并没有摆脱这条线索,他们拿起了外国启蒙思想的外衣,实际上与启蒙本身,更为本质的人的超越问题并没有挂钩,而是试图用启蒙作为一种武器来解决中国社会所面临的问题。比如说,中国社会为什么与西方社会有这么大的差距,中国社会通过启蒙怎么样才能尽快赶上西方社会的问题。而比较一下与孔子同时期的古希腊的思想家,我觉得,古希腊思想家已经发展出了纯粹的对于知识和信仰的兴趣,像苏格拉底,他就觉得应该过一种“爱智”的生活,他自己认为自己是最没有智慧的,但却是最能追求智慧的人;其次是“爱灵魂”的生活,我最近读柏拉图,柏拉图在古希腊时代已经独立地得到了一神的观念,比如他认为神应当是纯有的、自我诞生的、纯粹的这样一些原则,这与后世宗教理解已经非常接近。

中国人那么容易地接受了启蒙的理念可能和中国传统思想有关。比如说启蒙的民本思想,在先秦时就存在这种“民贵君轻”等一系列的思想源头。启蒙把人的问题放在现世来解决的这个思路与中国传统把人放在伦理社会中来解决的思路实际上是一致的。但是,启蒙的一个来源是对神的反对,另一个来源是对古希腊思想的衔接,中国思想是没有这类东西的,所以我觉得中国思想的问题是它没有找到本源的独立于现世社会功利要求之外的自我线索,这也是启蒙这种思维方式在西方能成功而在中国不能成功的问题。

现在我们面临这种失败,如何思考?首先要思我们思想失败的表征,它有哪些表现。我觉得其中一个表现就是20世纪中国的启蒙实际上更加加深了中国社会的等级结构,比如,知识分子与工农的等级制问题,中国的启蒙是以打压知识分子为代价的。这种打压实际上早在梁启超时代就已经开始了。当梁启超写《小说与群智之关系》的时候,当他把小说这种审美形式看得高于诗词的时候,他是想说明这样一个问题:工农的审美品味和在社会结构中所承担的功能要高于知识分子阶层。这种思路为后世的五四思想家所继承,包括鲁迅也在其中。此后工农作为社会主体、解放主体一直占据着社会主导的地位,再次,工农内部的不平等……

:思考中国思想的问题还是要回到中国历史特殊的境域当中。19世纪以后,中国社会的变化是在西方的威压下发生的,这个大前提我们还是要注意到。中国过去一直存在着文化中心主义思想,鸦片战争以前,中国是典型的中国文化中心主义国家,它与周边的日本、朝鲜都是进贡的关系,文化上以中华文明为最高的。除了在汉代时佛教文明传进来,后来又有伊斯兰教、基督教传进来,中华民族的确没有受到更强的文化挑战。到了鸦片战争,特别是甲午战争,这种文化中心主义的优越感就丧失了。文化中心主义在儒家文化中还是明显存在的。儒家思想把比自己文化程度低的蛮族称作野蛮人。这种文化中心主义的心理进入近代以后在西方打压下一下子就崩溃了,出现了心理上的极度不平衡,知道今天我们的改革很多都是为了这个目的。所以当时提出的“中体西用”。现在的问题是我们已经失去了自己的传统,另一方面又不能很好地得到外来的东西。

二、虚无主义的泥淖

:中国思想的失败有很多的表征,可以找到很多的原因。刚才王宏图所讲的一点我非常同意,就是说由于中国固有的传统的一部分发生断裂,所以中国现代思想很难继续享用几千年来中华文明的传统。它虽然表面上是以启蒙为现代思想的开始的,但启蒙到底从哪个角度吸取了西方的东西,我们可以说,中国现代思想的历史也没有很好的和西方一样共享他们的传统,当然这也是很难做到的。所以中国思想在三个方面都显得很困难:如何确立它与自身传统的关系,如何确立现代中国的思想与整个西方传统的关系,什么是西方传统至今没有说清,因为西方有很多传统。在这个夹缝里曾经有一些立足于现实的知识分子,尤其以鲁迅为代表,发展出一种现实战斗精神,他们在开放的面对西方现代思想和中国传统思想时,更强调它与中国现实遭遇时的选择创造。这是一种现代性的挣扎,鲁迅的挣扎,实际上给我们的遗产是很苦涩的。在这三条道路上中国都没有走通。在我看来这些可以归结为一点:中国思想从传统的“家”里面走出来以后,并没有找到一个现代的家,没有一个依托,在很多的可选择的道路面前迷失了,无法选择。中国现代产生了一些研究古典的专家,也产生了一些研究西方的专家,甚至也产生了一些在夹缝中呐喊的斗士型的专家,但是没有真正的特例独行的思想家。

:我觉得中国思想的失败有非常复杂的社会条件,也有非常复杂的思想条件。

:我这里插一句,我们所说的中国思想的失败是指中国现代思想的失败。(:对!)而中国传统思想失败没有,这已经不是现在的问题。

:这个失败主要是因为思想没有根性,没有获得它的自生性,什么叫自生性呢?比方说西方现代思想有它的自生性,它自己从它自身内部产生了人权的问题,如何处理国家主权和人权关系的问题,如何处理人和大自然的问题,如何处理后现代的问题,如何处理全球化的问题,这些都是西方思想谱系当中自生出来的问题。我觉得中国的现代思想主要是没有获得这种自生性,比如说我们在五四的时候获得了新文化革命这种现代思想的源头,此后,它并没有获得自生的问题谱系,我们后来的问题都是比附来的,革命的问题是跟巴黎公社、苏联革命比附老的,包括20世纪90年代以后我们碰到的后现代问题,当下所面临的全球化问题,实际上都是从西方比附而来。这种比附在我们现代思想家那里都存在,比如鲁迅。鲁迅在很多思想上都是摇摆的,比如说立人方面。

:尤其是鲁迅后期。

:我主意到中国的学者不管哪个年纪,都很常用一个词,叫做“悖论”或者“相对”。从中国学者的立场考虑问题,左也是,右也是,好像很难找到一个绝对的东西,我们好像很害怕绝对论的东西,比如说我们对西方的态度分为两种,一种是全盘的西化,认为西方的方向就是我们的方向,另外一种就是完全的拒绝。这两种态度好像都有各自的理由,好像很难决出胜负来。我们很容易挑一个国粹主义思想的毛病,也很容易挑一个全盘西化的人的毛病,比如说我们对自然资源的态度,我们的传统是偏爱和谐的传统,而我们自己恰恰是为了发展的需要,大面积的破坏这种资源,没有一个中心的思想让我们找到一个位置。我们说我们中国是一个伦理化的国家,但是在这样的伦理化的国家,人际关系却非常的可怕。而且我们现在的称谓都是非常混乱的。我不知道这是中国思想迷失的背景,还是结果。一切都是相对主义的,随机的,不愿把自己的思想贸然的依附与某个绝对的存在,比如现代有很多作家对西方的信仰,比方说基督教的信仰,有一部分的接受,但根本上仍是一个世俗的东西,在世俗与神之间很难作出选择,我们就只好作出一个很含混的态度,“随它去吧”。鲁迅在文章中也经常有这样的现象。

:这使我想起原居德国,后来移居美国的西方马克思主义思想家卢卡奇在分析法西斯的起源的时候说过一句话:虚无主义者很容易变成法西斯主义者。特别是德国法西斯主义的起源,就是在普遍的无望、虚无的时候。因为现代民主制度和科学使我们离神越来越远,但是我们潜意识当中实际上是渴望神的,就像无望之中有一道光,我们就在无意识当中趋从它。鲁迅其实也是这样。他在虚无中挣扎的时候遇到一道光,尽管他有点疑惑,但这种诱惑是很强大的。实际上,法西斯并不能被简单的随便的轻视。它在历史上对处于绝望中的民众有种很强的诱惑。

:中国现代确实是被寄予了希望的,关于思想的危机或思想的失败,我们首先想到的是某种东西倒了,某种匮乏,但实际上在中国不是这样的。中国思想的危机相反是表现为多种声音在争抢,非常多的价值在争夺,好像走进口号的树林,标语的树林,价值多元的树林中迷失了。这不是因为我们缺乏价值,而是太多的价值供我们挑选,我们目不暇接,而在众多可选的价值中,根本的东西却没有。

三、思想的失败是整体的失败

:我所认识到的中国思想的失败不仅仅是现代思想的失败,我们常常自认为我们的思想是现代的,但实际上呢?是传统的,比如我刚才强调的一点:中国现代的启蒙思想关于人本的观念实际上是和我们古代的人本观念一脉相承的,它是一个在社会等级制剖面上来解决人的问题这样一个思路,所以它会导致一个社会二元结构的结果。我觉得中国社会的失败还是传统中国思想的失败,它表面上是启蒙的、现代化的,但本质上是社会实用主义或实用理性主义,像陈独秀,他并不是从终极信仰出发看待世界的,他在五四时候每两年改换一次思想,开始他信奉西方式的民主,后来他看到德国的崛起后又信奉法西斯主义,过了四年,随着十月革命的一声炮响,他又开始信奉苏俄。他时刻把思想当作实用的武器,什么东西实用,能解决当下的问题,他就尽快拿来,所以他出现了这种复杂的摇摆。当然,他最后晚年又走向了西方的自由民主。所以我说中国思想的失败在根源上是复古的失败。在现代的表层外衣下,装点着中国古代的思想,所以深层的失败还是整个中国思想的失败。其失败在于它没有建立起新的具有自生性的、现代性的知识的谱系和信仰系统,在这个问题上,中国也是缺乏思想的力量的。比如说,我们现代化的动机主要是和西方比,是“师夷之长技以制夷”,这是非道德的功利主义的现代化思想,这种实用主义的、非道德的思想和战国时期的纵横思想没有什么不同。

:我最近注意到一个我以前没有想到的事情:以前我们总觉得中国人的形象在思想上是保守、落后、鄙陋的,但我发现不是那样的。它很达观,很开朗,很通融,它了解的东西比其他人都多,我常听到很多朋友说,西方人没有像中国人了解西方人那样了解中国,回过头看这也是中国现代思想的一个结果。西方多元文化、多元力量的侵入,像殖民地文化和后殖民地时代的文化,使中国人知道的东西的确很多,但是这个代价是我们知道自己可能更少,一个西方人知道的世界知识可能没我们丰富,但对自己的东西可能知道的更多,更巩固一点。我们中国人可能不知道自己,但知道世界,这是一个中国现代思想失败的问题。举个例子就是有许多“万事通”,知道的事情很多,可唯独不知道自己。

:对。随着中国这两年中国经济的发展,有些地方对物质新潮的接受热情远远超过西方人,有相当多的人觉得越新越好,追逐新奇的热情与我们过去的传统完全不一样。

:就是说后殖民时代的弱势国家可能会成为博学者,但不可能成为信仰者。

四、 人本主义与人道主义的局限

:这就是说中国思想的失败根本上的原因是没有建立一个更加超越世界性的观念,中国人为什么那么容易就接受了“人的文学”的口号,“人性”这样一个概念?中国人实际上没有把“人”放在天、地、人、神这一更加大的世界结构中来看。中国一下子就接受了西方的“人本主义”的思想,这就产生了20世纪中国人“与天斗,与地斗”,“战天斗地”,“石油工人一声吼,地球也可以抖三抖”的这样一些思想,过高的估计了人,认为人可以自我立法,自我生成,觉得人可以在任何范围内为所欲为,这种对人的过高估计实际上与中国的爱国主义,传统的人本思想都是一脉相承的。同时也产生了过高的估计我们国家的倾向,比如说我们认为我们是可以在短期内赶超西方的,觉得人可以散发出巨大的能量,可以在世界地位中居于非常高的境域,我觉得这是因为我们中国人在脱离传统的框架后,并没有在现代社会中找到我们存在的根基。尤其是无神论思想是20世纪后半期主宰中国的主导性的思想,生活在这种思想框架下,一系列的问题都跟此有关系。为什么会产生这一系列的问题?比如说,高估人和国家在世界中的组织者地位,高估工农等等。我觉得这跟我们中国的现代性思想不是自生性的,而是被动的,应激的有关系。

:中国有两次思想解放的运动,一个是五四,一个是20世纪80年代。这两个阶段都是以人道主义,人本主义,人文主义为旗帜的。当中国人用汉学的“人”翻译西方的“人”的时候,“人”的概念已经被中国化了,就是说中国的现代思想在引进西方的人本主义以后,产生了很多的问题,却没有对此很好的梳理。

我想,一方面就是西方现代哲学在对人道主义、人本主义本身进行反思。当萨特说,存在主义是一种人道主义的时候,海德格尔就批评这种说法。因为仅仅在人的角度肯定人,实际上是对人的贬低,是人的本质的缩小而不是扩大,是人的根基的取消,因为人不能成为人本身的根基。当中国人在现代找到西方价值的时候,首先看到的是人道主义和人本主义的思想,这种把西方的价值等同于人本主义,把西方化等同于近代化的看法本身是对西方的一种不全面的认识。(葛:我觉得也是一种曲解。)曲解和误解都有,当时胡适之他们提出的“全盘西化”,“充分的世界化”并不够公允。因为我们最初遭遇的西方就是一个片面的西方,而不是一个完整的西方。比如鲁迅对西方的遭遇是19世纪末期像尼采这样的一些哲学家,他们极力反基督教文化,是非理性主义的。

:当时这种激烈的反基督教文化实际上是建立在基督教文化非常强大的基础上的。

:中国的现代说起来是西方驱动的,是西方价值在中国的确立,但实际上只是片面的确立。包括后来的马克思主义的东西也是这样的。所以我们对西方的认识是一个过程,而且远远没有结束。而在中国的一些知识分子的想象中,我们对西方的认识已经结束了,全球化的来临已经结束了中西方的对抗。

中国的两次思想解放,其资源主要是人道主义和人本主义。但这个资源是远远不够的。至少在我看来,中国现代本身的一个资源始终被埋没了,被排斥在中国现代思想之外,他们不是以知识分子的身份出现的,但他们身上恰恰有很大的启蒙性,如果借用启蒙这个词的话。那就是在中国进行传教的人,包括西方的传教士和中国本土的传教士。中国思想的道路和中国信仰的道路在知识分子和传教人之间的分野可以看得非常形象。中国的思想是不求信仰的,中国的传教人也并没有接受中国现代的知识和思想,这两个道路一个在明处,一个在暗处,始终没有交汇。当中国思想界的思想家们醒悟过来以后讨论信仰的问题的时候总显得很可笑,好像是一个临时的醒悟,他们很难解决这种醒悟和他们既有的思想传统之间的关系,所以他们谈论信仰是很随意的,也很难真正沟通一直被排除在外的那个谱系。

:为什么西方的民主科学可以导致一个彻底的现代性事件,而在中国却没有?其实民主和科学按照韦伯的理解之所以可以成为现代性的基础,就是因为它是建立在基督教的伦理的基础上的,它是人与人之间的约定。但是,如果人与人之间的约定没有神人之约作为根基的话,如何能够保证人遵守互相之间的约定?中国社会中,民主发展成一种互动或一种极权主义,但在西方却没有。这是因为西方有一个神人之约的基础,而在中国,科学是战天斗地的工具,无限制的伸张人的力量的工具,让人成为万事万物主宰的工具。在西方实际上就没有想法。西方人觉得科学依然是处于某种更为本源性的规范之上的。

:这也是仅仅一部分西方人的看法,我看西方的问题也比较复杂。

:西方的民主也是有问题的。现代性问题当中,有一个就是说,西方市民社会发展起来的法制是保障民主的体制,是以个人主义为原则的,个人主义成为现代思想的根基,把个人的欲望、利益放在至高无上的地位。但个人在本质上仍面临着死亡的危机和深渊。因此无论个人怎样辉煌,他最终还是面临意义缺乏的问题。启蒙运动以后,人与神的关系日益疏远,政治,经济,文化各个领域都是按世俗原则来组织的。而人和神分离以后,超越个体的“善”又是什么呢?实际上,个人欲望与公共的善处于一种紧张的关系。在很多地方,民主社会是一种普遍形式化的语言,它内在的善并没有形成,也就是有人说的它缺乏一种共同生活的基础。那么公共的善又是什么呢?如果我们像马克思主义一样,用集体主义通过剥夺财富,剥夺私有制的方式来建立,事实证明它造成的后果是我们从前没想到的。当公共的善借助政权机构来实现的时候,政权机构的那些人并不是神的代言人,也是世俗的人。他们借助于一种口号的形式对人的统治就显得很恐怖,这种恐怖比改革或革命以前的那种统治更为恐怖。但是,这一意义上的尝试的失败并不意味着原先的自由主义体制下的市民社会就是十全十美的,由个人主义带来的意义缺乏仍然存在。

五、信仰:思想的底线

:最近中国有一本关于近代以前的思想史方面的著作,×××的《中国思想史》,它谈到信仰的问题时,非常的不充分,与我们所期待的中国思想史上的信仰的根基完全不是一回事,像卡拉尔说的那种非西方国家的信仰×××××。在中国现代思想里面,如果说要谈思想史的话,我们就不能回避信仰的问题,但这里有一个问题需要思考的是我们的信仰问题和思想的问题一样,到底是属于谁的?从哪里来的?我们承认我们的现代思想很大程度上是来自于西方,我们的价值,我们对未来世界的展望,我们对整个人类历史的叙述,我们关于人的普遍性的想象,都来自西方。但是我们不太承认我们的信仰来自西方,尽管我们的马克思主义是来自西方的,但它已经被中国化了,成为中国的信仰,而且我们也不把它当作一个神来看待。我们既不承认必须要有信仰,也不承认信仰是来自西方的,或者说可以和西方共享。上次我们复旦请来的汉学家高利克,他就认为中国人是不太可能接受上帝的信仰的,他所依据的材料是我们所熟悉的。的确在中国现代思想史、文学史上我们看不到坚定的以西方的信仰为自己的信仰的中国人,作为一个基督徒和作为一个中国人始终是一个两难对立的关系。

另外一个问题是信仰是不是西方所独有的。从中国现代思想史的角度来说,我们已经把西方的“人”这个概念中国化了,西方的东方学家们并不承认“人”这个概念也包括东方的那些动物,有的人甚至说它仅仅指欧洲的男人,不是欧洲的女人。尽管有这样的一种框架,有这样的一种西方的激烈的学术,但是我们不能不承认我们把西方“人”的概念中国化了,为我们所有了。那么西方的“神”这个概念会不会也进入中国?我们且不谈被我们压抑,被我们排斥的现代中国无声的信仰的世界。王小波所讲的“沉默的大多数”在新左派看来就是中国的弱势群体,那些不能跟知识分子、官方语言对话的那些人,如工人和农民。当我们把他们命名为“沉默的大多数”的时候,我们是把他们作为一个不加分析的整体来看的,但有一个问题就是说,这个“沉默的大多数”有没有思想的问题和情感的问题,有没有美学的问题。而我们只承认他们有利益的问题,有平等不平等的问题,因此这种对“沉默的大多数”的描述也是基于对西方人本主义哲学的共享。

:我觉得中国的思想没有处理好两个关系:思想和信仰之间的关系。我们有一种高估思想力量的传统。(郜:这是因为我们高估了人的力量。)对,我们在高估了人的力量的基础上也高估了思想的力量,以为经过思想的改造以后,一切都会美好起来,然后把信仰的问题也降到思想的问题上来解决,比如说知识分子的改造论,农民的社教运动。那么在这个框架之下,我们触及不到更为本源的信仰问题。所以我们在解决中国的问题时会强调以法治国,以德治国。表面上看这两种观念好像是对立的,以法治国就是以法律来规范人的行为,把人看成是相互冲突的,需要一个意志性的规范来规范人,这其实与以德治国是一致的,这两种思路都是在人的框架内,在现实的框架内解决问题。首先是把人看成是恶的,以法治国的标准是互相之间的制约导致了恶的抑制状态;以德治国是通过教育使人趋向于善,但也是建立在这个社会是恶的基础上的。这两个方法都是通过思想的控制来解决社会问题,在这个层面上我们就会想起,西方法律第一次最完善的时候是在罗马时期。黑格尔以为罗马法是西方法律最完善的一个阶段。但是我们恰恰知道,整个罗马社会是建立在掠夺和放纵的基础上,这最终导致了它的普遍的道德崩溃和快速灭亡。我们对法治的信仰就没有看这一点。

所以我觉得中国思想的失败归结到一点就是思想与信仰二分的失败,思想没有奠基在超越的信仰的基础上,可能我们非常认真的嘲笑黑格尔对宇宙理念的信仰,我们对海德格尔也非常的欣赏,可是当我们知道海德格尔还寄予一个上帝来救我们的时候,我们就不能接受了。在这个地方,我觉得海德格尔并不是向西方的宗教传统回归,他是研究尼采的一个非常成功的哲学家,他所找到的神并不是宗教信仰中的那个一元神,而是形而上学的神。中国思想恰恰是没有建立在这样的框架之上,所以中国古代思想也就没有自生性,没有自己的思维谱系,生产谱系。

:把思想与灵魂混同的这种浅俗的现象从一个词——灵魂就可以看出来。文革时说“灵魂的深度的革命”、“灵魂的检讨”、“触及灵魂”,当我们口口声声说灵魂的时候,我们把人的灵魂想象成为一个在封闭的人的概念之内的所有物,它的一个功能是人所具有的,就像我们对思想的认识,是人所具有的一种能力,它封闭在人之内,或者封闭在一个个体或者封闭在一个群体之内,所以人中间的权威当然就可以拥有你的思想,命令你的思想,规范你的思想,修正你的思想,所以当我们把灵魂,把思想作为人的所有物的时候,封闭于人道主义的概念的时候,这一点你刚才说的很好,我们当时对西方思想史的认识的确是这样:我们把黑格尔的思想和灵魂的同一从他的大全的哲学体系中拯救出来,用近代人本主义理性的思想完全排斥形而上学的想象,神学的想象,我们以为这样就把黑格尔拯救过来了,但实际上我们把黑格尔的思想进行了一个非常可怕的手术,阉割,我们的思想正是把西方的思想经过这样的阉割之后又把中国传统的思想同样的阉割以后,就获得了一个中国式的理性主义,而中国的理性主义就是一种工具性的思想臣服于现实的迫切性,最后完全从属于,内在于封闭的人的概念,最后我们只看到人,而看不到人之外的东西。

五、中国思想的物化问题

:中国古代思想整体上是乌托邦思想,而中国现代思想是物化的思想,所谓物化的思想是说现代性思想的魅力是靠许诺来完成的,所谓许诺是说如果接受这个许诺就会达到什么程度。比如人的现代化问题,社会的现代化问题,它是一个物质许诺,而早期的许诺是以国家许诺为基准的,比如说社会现代化思想,立人完成了,这个国家就能在世界民族中完成保根保种的任务,并且能够在世界列强环视的环境下站住自己的脚跟。后来的一些关于现代性思想给我们的是一些具体的许诺,比如意识形态给我们的现代性许诺就是楼上楼下,电灯电话。当代尤其是89年市场化以来的中国现代性思想给了我们另外一种许诺,就是“金钱+知识”在一起的许诺。这种机制培养了我们关于现代社会的整体性想象,也培养了我们对自我的要求。在这个过程中,我们如何为现代性思想驯服,并且顺着这条道路走到了我们当下,我觉得这是值得我们今天作为一个重点来讨论的。

:说起来,中国现代文学史上有一个小小的悬案:鲁迅在临死的时候想写一篇文章是谈穷的,但是这篇文章没有写出来。据冯雪峰的转述,大概意思是说像苏联这样的穷过度是不需要的。贫穷在中国现代是一个压倒性的概念,中国和西方一个整体的比较就是贫穷,但是在各种贫穷的概念中,我们突出了物质的贫穷,所谓国富民强主要就是说国富是国家整体物质水平的提高,创造一定的指标,和西方相比是不够的,是落后的。我们把贫穷落后作为国家头等重要的问题来看待,这也是我们意识形态主要的许诺。当问题还不那么激烈的时候,社会矛盾还不那么激烈的时候,战胜贫穷这样的许诺作为一个远景规划是社会的一个长远的打算,不断的向老百姓宣传,同时还搞很多的意识形态的斗争较量。等到上层建筑的斗争稍稍缓和的时候,战胜贫穷就成为一个绝对的主题。当然,意识形态的平和有很多原因,有时是因为政治还没有能力回答一些问题,它索性就不回答,就把给民众的好处作为意识形态的中心不断的宣传、强化。但是奇怪的是,知识分子也加入到这种意识形态的建构中去,我注意到的一个现象就是20世纪80年代以来,中国各学科的专家学者包括作家们,也就是所谓的知识分子群体,他们的话题在20世纪90年代也收缩为一个经济问题。相反老左派在这方面要好一些。

:你的意思是老左派还是涉及到人的解放,有形而上,灵魂层面的问题?

:我所说的老左派是指30年代的老左派,而不是指50年代以后的。

:实际上中国的老左派是最早宣传马克思主义的那些知识分子。(郜:中国的左翼青年)他们提出的还是人的解放问题,而人的解放是个形而上的概念。

:后来他们把人的解放和政治的解放并和到一起了,所以追求人的解放这一“五四”主题和30年代的阶级斗争合到一起了。而我们现在的新左派到底提供了什么呢?他们提供的与老左派有什么不一样的地方?我们习惯于把他们和50年代当权者的那个左派相比较,但我觉得不应该忘记把当代新左派和30年代处于高峰的中国左翼文化,尤其是中国左翼青年的理想相比较,把他们的话题相比较,有什么新的变化。

:实际上这个过程经历了不断的退化和缩小,比如说“五四”时关于人的解放,很明显在胡适,周作人这样一些人的语境中是指全面的人的解放,但“五四”结束以后,郭沫若冲出来以后,也就是那个新兴的左翼力量冲出来以后,他们把人的解放渐渐地狭窄化了,变成了社会身份地解放,也就是阶级解放。到了当代以后,这种身份解放,阶级解放又被彻底浓缩了,浓缩成经济利益的重新划分。比如说,当代新左派。老左派觉得阶级解放是人的解放的最重要的命题,而当代新左派却觉得当代阶层的划分贫富不均,穷人阶级和富人阶级的利益的重新划分才是当代人解放的最重要的话题,这就一步步地把解放狭窄化了。

六、“阶级”:在中国思想中的诞生

:他们对自身的确认也是从无产阶级这个角度来着眼的。

:对,对!那么在世界范围内,中国早期的现代化思想实际上以存根保种到强国梦想来支撑的。但渐渐的就变成了中西二元对立,比如说社会主义阵营与资本主义阵营的对立。老左派的解释主要是世界是由两个阵营构成的,即资本主义阵营和社会主义阵营。到了新左派就是发达资本主义和像我们现在的第三世界。

:也就是南北对立,它好像还包括跨国大公司和民族国家好多范畴。

:对

:一种苟合。

:或者是跨国集团和民族工业的对立,或者是资产阶级承包商和雇佣工人的对立。它就是简化成了这样的模式。

:他们甚至对知识界提出了一个这样的问题:承不承认这些问题,争论不争论这些问题是知识分子有没有良心,有没有思想的问题。

:在这条谱系当中,他们最终把现代性思想归结为立场的问题,就是说现代性思想是不是成功的,有没有立场在,有没有价值在,决定于这个思想能不能解决当下利益的再划分。他们表面的基点是使这个利益的划分更加合理,比如说把资产阶级和发达资本主义国家的利益在第三世界之间平均化,把富人阶级的利益在穷人当中平均化,他们认为这个立场代表了新的现代性思想的前进方向,并且是有良知的方向,有价值的方向,我觉得这恰恰是问题所在。

:新经济学认为经济学的一个问题是蛋糕的分配问题,也就是生产效率的问题。蛋糕是不是大,越大越好的问题,还有一个是分配的问题。前者说问题在于蛋糕不够大,足够大的话分得小的部分也很大,后者说问题在于分配。那么复杂的中国社会的问题怎么会变成那么现实的物质的问题,而且这个问题还包容了我们所关心的幸福的问题,真正的贫穷和富有的问题,满足的问题。而这些概念全被部归结为经济的问题。

:对,他们把这个问题作为他们的中心问题,但反过来看,新左派,老左派还是有共同的地方,他们共同关心的是公益,公共的善。

:但抓住了平等这个价值核心。

:但对于他们如何实现这个公益是有疑问的。因为现代性有个显著的特征就是社会很明显分化为各个利益集团和阶层,大家都有自己的诉求。如果当中有一个阶层说他的利益就是公益,这个问题就很难讲了。在国家起源上,按社会契约说,各个群体互相争斗,这种无休止的争斗会导致灾难,于是大家订立契约,出让自己的一部分权益,国家就产生了。问题就是说要采取什么办法,是不是像老左派采取的剥夺财富的办法来实现公平?我们的社会结构是要在经济上进行调整还是要对政治结构进行重新组合?单纯的经济手段是不是能解决这个问题?

:我们知道有一个现象,当然这也是现象的描述,就是老左派其实很简单,他用一种简单的语言提供一种直接的革命的答案,对整个社会加以改造的答案。新左派的底气到底是弱一点,他的结论始终是后退的,有一点暗示,但结论是不出来的。在结论一再延宕的过程中,他们学术包装的运载也很复杂。新左派关心大多数人的贫穷,他们好像也更关心自己学术的贫穷,他们用一种非常复杂的学术语言来包装他们非常简单的诉求和对中国社会的分析。

七、道德革命

:实际上左派对中国现代社会的现代化问题的思考是建立在简化的社会图示的基础上的。他们把社会按贫富划分为两个阶层,一个是穷人阶层,一个是富人阶层,然后又化约了一个对这个二元阶层的道德论证,认为富人之富是建立在对穷人的盘剥的基础上的,所以富是以道德堕落为前提的,穷人之穷是建立在被剥削的基础上的,正因为他们道德优秀,热衷于劳动,所以他们的劳动就成了被剥削的前提,实际上社会主义思想家都是这么论证的。在这个过程中,马克思是非常明确的:穷人要翻身解放做自己劳动的主人,首先要消灭劳动,消灭了自己的劳动就使资产阶级的剥削变得不可能了,这就导致了暴力式的革命的思路。新左派的整个论证过程与此是一模一样的:贫富阶层,富人阶层是道德堕落的,必须把他的财富分出来给穷人,穷人是道德优秀的,有权力分享这个财富。并且整体的社会财富都是由穷人创造的,但是他们并没有导致革命的结论,而是在其中完成了一个转化:现代社会的二元分层是可以通过政府手段来解决的,在此这又与当代对政治强势的臣服、崇拜、呼唤结合了起来。新左派完成了这个论证,从而把老左派的革命的要求转化为对当代强势政府的要求,对政府的主管能力的要求。

:他们言下之意还是诉求现在的政府,希望能容纳他们的要求。

:舆论还暗示如果政治不在,这是一台新的农民暴动。

:但他们绝对不会和大多数结合的,他们要结合的还是心目中所诉的政府。

:刚才葛红兵讲的提醒我想起对穷人的道德上的美化也是现代思想界的重要特征。实际上从人的本性来说,富人和穷人在道德上谁优呢?这显然是从处境上而不是根据个人行为来判断。撇开阶级性不说,富人中个人的道德修养都不一样,穷人中也不一样。所以把财富作为道德善恶的标准实际上引入了一个歧途。贫穷可能有很多原因,当然包括出身不好,受到剥削,开始处于弱势,但据我的观察,贫穷跟性格,比如说懒散也有一定的关系。所以不能完全地把它归结于社会的因素。

:也不能简单地把它归结为富人的剥削。

:还有马克思的剩余价值理论把纯粹的食利者阶层与经营者阶层完全等同起来,经营者确是剥削工人的剩余价值,但管理是要有成本的,它就像军队有很大的价值,而马克思崇拜的是古典的有形劳动,把管理的价值估计得并不高,甚至贬到可有可无的地位。

八、左翼的思路

:我注意到与你相反的另一个方向的问题,就是说新左派对现实的分析和解答是一个问题,而它的思维方式、论证方式对于思想本身是一种伤害。比如说它以为它看到的问题是一个根本性的问题,排他性的问题,别的问题都必须给它让路。

:对。你刚才提醒我想起昨天在《南方周末》上看到的林贤治的一篇文章,是谈拉丁美洲的事。开始还很客观,后来就有点对学术界的攻击,说写这几本书的人是有良心的,和人们是同心的,它就预设了一个前提:不这样看问题的人就是没有良心的。这实际上发泄了一种语言的暴力。

:这实际上有一种惟我独尊的心理存在,我的问题就是根本性的问题,别的问题都是伪问题,问题的真伪是又他们来决定的。另外一个问题是他们也用同样一种方式进行另外一种剥削,认为富人剥夺了我们的财富,剥夺了我们的权益,我们就可以剥夺他们的良心。我们可以假设,不断地假定或认定富人和一部分为富人着想的知识分子、自由主义者他们就不考虑他们地问题,实际上也没有这个问题,所以他们就是恶的,没有良知的。这就像《阿Q正传》里面的“你也可以革命吗”,一方面他们觉得他们的问题是很重要的,同时把别人排斥在他们的问题之外,只有他们自己能谈,结果他们自己变成最重要的。这是一个循环论证,一个非常精密的论证,这个论证是建立在对别人的思想、道德进行剥削、攻击的基础上的,是一个先期的武断的论证。他们的问题只有他们能谈,他们对问题具有一种垄断意识,排他意识,攻击性。这与他们的思维方式,论述风格是一脉相承的。

:关于财富差距问题,我记得有法国学者说在这几百年中一个根本的问题就是对占有财富的嫉妒和怨恨,刘小枫介绍了很多这方面的东西。人性当中实际上就有嫉妒的东西,想把智利、财富上占有得多的人给拉下来,给拉平,像文革中全民对知识分子的迫害,一方面是毛泽东的政策,一方面它能在民众中得到相应与底层群众对在文化上占优势地位的文化精英的仇视有关,这是很明显的。反过来说,在社会生活中,平等原则是必须的,但并不是说每个地方绝对的平等就是平等的,因为自然界在很多地方是不平等的,正因为不平等,才会有差异,有了差异这个世界才丰富多彩。就生物种群的进化来说,有差异的种群比没有差异的种群生存率高,单一的种群很容易灭绝。社会生活中,当然由于等级差异和财富差异大,一部分人受到抑制,但是从另一方面来说,由于贫富差异大,刺激另一部分人的创新动力大,比如说美国贫富差距很大,但像比尔盖茨这样的富翁为什么在欧洲就不能产生?因为欧洲是福利国家累进税太多,抑制了人的创新意识。贫富差异在一定程度上会刺激人的创造,产生一种动力鼓励底层的人向上爬。

:我所关心的是为什么左派的思路会成为中国主导性的思路。我觉得它至少在这样几点上是很容易抓住中国人的:第一,它是站在大多数人的立场上给了我们一个许诺。(郜:对)第二,这许诺是一个方案,一个能解决社会生活的实际问题的方案。也就是说穷人能够根据这个方案变得富有,富人能够在道德上变得更高尚。这个方案让人看到理想是有物质许诺的。第三,它有一个非常精密的社会依赖体系,比如说它一直能在这个社会中找到各种各样的弱势群体。(王:对,每个社会都有弱势群体)它利用这个弱势群体的就像你所说的嫉妒、怨恨、暴力这样一种情绪,所以说,这种思想在20世纪中国是最有物质力量的一种思想。比如说它可以通过革命完成自己的实现问题,也就是把思想变成力量,把人的思想的武器变成武器的思想,其次它是跟中国人某种本质的东西非常紧密地联系在一起,比如说同一思维。中国传统的关于小国寡民,不患寡而患不均这样的一种均贫富的思想就是一种绝对平等,目标平等的思想。我觉得孙中山在这一点上是一位比较优秀的思想家,主要表现在他对平等的划分。他认为平等有两种,一种是结果平等,也就是所有的人在不同的起点上走到同一个结果上去。文化大革命实际上是结果平等。孙中山所希望的是起点平等,

:实际上,起点平等也是一种假设。个人从来就不可能有一种起点。因为这个社会是自然演化而成的,特别是古代社会。有一些人可能出身优越,在欧洲的历史发展中最初的富人都是贵族,比如英国新贵族,它本来就是贵族,可以从国王那里得到某种商品进出口的特许权,这就跟我们今天说的官僚阶层在改革过程中的徇私行为是一回事。像法国路易17的世纪,许多人也是通过自己捐钱来获得国王的某些特许权,因此,完全的起点平等也是自由主义的一个假设。刚才我们说了很多左派的东西,反过来谈,自由主义的假设也是有很多缺陷的。我在前面提到自由主义的假设是原子式的,单独的个人。在一个社会中,个人之间相互争斗,而无休止的争斗会带来灾祸,因此大家出让一些权益,组成国家,建立法制,对个人欲望进行调节。但是,我们在分析现代性的暧昧的时候,已经讲过,它的一个根本缺陷就是财富分配不公,再一个就是私人利益凌驾公正之上,还有一个就是生活缺乏意义。因为它在很多地方都是形式化的,没有给人的生活提供一种精神上的依托,人们对自由主义的很大责难就是既然他们是原子式的,一盘散沙似的个体,大家都为了个人利益奔忙,那么最终为什么能建立比较和谐的个人秩序呢?新自由主义认为,背后的市场是一只看不手,它可以自动调节。

九、右翼的思路

:现代中国的一个问题就是所谓自由主义话语并不是很成熟的。在中国现代思想史上,也没有很好的传统。而起与权力的结合也不是很成功。相反倒是中国的左翼和权力的结合很好,群众的基础也很好。它的那一套话语和中国的传统文化也是能结合在一起的,所以说中国的一个问题就是左翼始终是占上风的。左翼在中国对西方的文化进行了大面积的解读,在左翼的语言里面,有两个悖论的东西是很值得主义的:贫穷和富有。左翼一开始要均贫富,追求一种财富的平等,使穷人变得富裕,而当它失败的时候,当它整个计划不能实现的时候,它又把贫穷神圣化,认为贫穷是一种美德,而对财富的追求是一种罪恶,是一种反政府的东西。那么在它的整个计划里面,它到底关心的是什么?关心的是贫穷的消灭还是财富的消灭,关心的是远离贫穷还是把贫穷神圣化,这就是它可以随机的解释的东西。它对贫穷、富有、幸福这些悠久的概念进行重新的解释,这种解释与人类的传统是背道而驰的,至少有很大的距离。(葛:对)比如耶稣也是关心穷人的,但它并没有把穷当作一个美德肯定下来,他认为穷人是可以有美德的,但不是说穷就是美德本身。

:富人也是可以有美德的。穷和富的状态下都可以有美德。

:所以说,贫、富、善、恶、幸福与不幸在左派文化中对它们进行了工具化的解释,这种解释统治了我们的思想很长一段时间。

:总的来说,自由主义者比左翼思想者更关心社会整体财富的创造性提升,积累,左翼不不关心社会财富的创造,而关心这个财富如何被平均的分配。所以左翼对社会财富的创造是是有一定的破坏性的,我们看到左翼占绝对优势的时代财富的积累都是非常缓慢的,就像文革,整个社会的生产和物质生活实际上是处于崩溃。在中国古代,庄子对左翼思想的概括的非常好:小国寡民,不患寡而患不均。就是说把人们的东西剥夺多少是无所谓的,让他们贫穷也是无所谓的,问题的关键是要让他们同样的贫穷,左翼的根本逻辑就在这里,它是具有破坏性的,但问题是这种破坏性的思想为什么在20世纪中国社会会居于主流呢?这和右翼,也就是新自由主义思想的根本的欠缺有关系。因为新自由主义的思想不具有大多数人的崇拜,只有道德力量,而自由本身是一个自我瓦解的概念。既然崇拜自由,那么所有人在一个起点自由地向前走产生地分化就是正常的,就不应该用社会强力,或政治强力干预这种自由竞争产生的结果。所以自由主义就不是像左翼导致的强势政府或行政主义,而是不干涉主义和放纵主义。就像宏图所说自由派的思想家会倾向于市场这只看不见的手,崇拜市场这只手,通过市场竞争导致效率的提高,社会总体财富的增加来逐渐解决穷人的问题。

:它没有诗意,是很乏味的民主,因为它本身不许诺什么,它的很多民主定义都像葛红兵所说是自我瓦解的,也就是说,我不能承诺能给你什么,但能承诺不给你什么,比如说不干预你的自由,不侵犯你的隐私权,但不能承诺给你幸福。这种私有财产不能被没收,人身自由不受干预等等都是否定式的许诺。

:这种否定性的,消极性的思想恰恰是20世纪中国人所不能接受的,因为中国国人面临着强大的生存危机,强烈的生存恐惧,贫穷恐惧,希望快速摆脱这种处境。以这种图示寻找现代性思想的话,给人的许诺越多,就越能得到人们的崇拜,比如说乌托邦思想就很容易得到人们的崇拜。社会主义思想包括毛泽东主义并不是唯一的乌托邦思想,在此之前还有吉尔特主义,新××主义,这些比较极端的社会主义,还有无政府主义,一方面是乌托邦思想具有很大的号召力,更多的是由于它们是积极的,干预的现代性思想,能把自己变成积极的行动力量的思想。等等这些都回到我们今天谈话的主题:现在人道主义的崩溃。我们过分的相信人的力量是无限大的,人通过自己理性的思想能够有意识地有步骤地构造自己的未来,有意思地有步骤地构造这个社会,这就使我们对物质的追求,对思想的选择都倾向于立即解决问题,这是我觉得中国思想失败的一个非常重要的方面。

:一百多年来的中国近代思想最后给自己设定一个问题就是,如何理解社会的物质问题。这是很有意思的一个结果,一个中国思想失败的最显露的表现。新左派的问题不在于它关心这个问题,这个问题重要是对的,但问题在于它们的问题是绝对排他的,是唯一重要的。

:新左派和新右派都有把社会问题简约化的趋向。比如说社会结构的二分是新左派的简约图式。在比如说社会结构的自由竞争,市场经济是新右派的简约图式,这些图式本身恰恰是现代思想最薄弱的环节。比如说把社会贫富二元的划分,中国社会的现代性本身,尤其是20世纪80年代的现代性本身建构的不是贫富两个阶级,而是十余个不同阶级,比如从东西部来看,有东部发达地区的地区差;从社会阶层来看,有新官僚阶层,企业管理阶层到工人阶级,农民阶层这样一个极差。从社会结构来看,有知识分子和工农的极差,士兵和工农的极差。而新左派只是从经济的角度选择贫富的极差,把社会问题简约化了。在现代化问题中,它完全看不到中国现代化过程中一个非常重要的问题:军阀统治的问题,也就是士兵阶层和其他阶层之间的极差,士兵阶层如何主导了中国的现代化结构,比如说在当下社会的分析中,中国社会新生代军人力量如何实现对中国政策比如台湾政策,对西方世界的政策的干预,以及对当下生活的左右。新生代知识分子的呼唤,利益,政治趋向在社会阶层中处于什么地位这些问题是它们所无法观察到的。它们的简约化图式化导致了中国思想的极端化,文革就是一场非常极端化的试验。

十、分裂:思想的?还是利益的?

:我总觉得现在新左和新右的争论似乎是被社会甩掉的一批有闲阶级,和知识分子在一起作的空调的讨论。实际上这场讨论远远比我们想象得要重要。它们并不是处在边缘的知识分子的分化,而是我们整个一百年来迅速切换的最后一次彩排,不断地简单化以后就变成现在这个样子。

:现代性思想在政治的向度上落实到新左新右就是对民主的不同理解。自由主义开出的方案是政治、社会生活方面由民主解决,经济上由市场来解决。(王:对)这两个方案实际上是统一在一起的,所谓经济上让市场来解决就是在市场这只看不见的手下面每个人自由地发挥自己的能动性,在公平的市场当中,自由地去行使自己的经济职能,由此这个社会就会达到最合理的状况。在社会政治领域里面,对民主的希望也是这样的。只要这个社会是由大家共同作主的,每个人都能自由的选择自己的生活方式和信仰方式,这个社会就能达到最优化。与此相反的是,新左派认为民主不能解决问题而需要一个强势政府的干预,更多的理性构造才能导致社会的有序化。在经济生活领域也是如此。所以它们对民主的不同理解都是把民主作为一种工具的理解方式,没有看到民主在理性的社会和非理性社会当中的表现差距,在信仰社会和非信仰社会的表现差距,当民主作为工具和作为最终理念的时候所表现出来的差距。这是上述两种思维模式所不能看到的。

与此相关的是对自由的理解。新左派觉得自由是一个非常恐惧的口号,给人们道德沦丧的机会,而自由主义着则认为自由恰恰是使人不断得到提升的一个机会,一个前提。这些观念的差距都是表面的,而本质上都是把这样一些价值标准作为工具,作为方案,作为某种许诺,这也是中国现代思想的一个核心的结症。

:当我们讨论贫穷的时候,我们变得更加贫穷,当我们社会的知识分子在这些问题上争论不休的时候也是我们知识界最无趣的时候,最没有生机的时候。看起来他们很紧张,他们关心的问题非常大,好像肩负了整个人类的重负。但实际上他们的创造,他们的视野都在大踏步地后退、缩小。在这两年知识界分化的时候,我们没有因为分化带来市场的丰富,带来文化产品的多样,相反分化却带来了紧张,带来了问题的简单,文学学术的粗糙。当整个社会的知识界为那些宏大的东西抓住的时候,它自己也就不自由了。

:民主和自由实际上是不能作为方案来解决社会问题的,民主不能带来社会的财富,自由也不能带来社会的进步,民主与自由只有作为理念居住在人心里面的时候,作为信仰成为整个社会赖以立足的基础的时候,我们才会发现它们的价值。但是,因为民主与自由是不能作为社会方案放在社会生活中的。

:自由和民主还不一样。民主是比较倾向于政治性的概念,自由则包括好几个层面:有哲学概念上的,和我们现在谈论的多是政治学概念上的,除此之外,自由还和人的精神向度密切相关,它涉及到人的心理状态。人们经常把自由和民主连在一起用,但实际上它们很不同。自由除了指涉上面几个方面,还涉及到人和自然界的关系,而民主的概念相对来说就比较狭隘,只跟社会领域相同。

:我们过多的考虑的是中国思想在提出解决问题的方案和描述解决社会框架时的成果怎样,我们也应当考虑到在这个过程中中国的思想者本身,中国的思想界本身,其自身的丰富性是不是也被剥削了,也在缩小。实际上我们太多的考虑知识的有用性,而没有考虑知识和思想本身以及与之有关的问题。现在知识的发展非常快,思想的发展渠道也更多,可是原创的知识和原创的思想,自由的知识和自由的思想越来越少,最突出的一点是,中国的文学、艺术的贫乏,我们只是把它当作商品经济的结果而没有从第二个角度来考虑:当我们沿着这样的市场道路走下来的时候,我们的文学、艺术当然是这样的贫乏。中国思想界的贫乏不是因为商品的问题,而是因为自身的问题。

:你刚才说的很对,左派对文学中包含的丰富内容很少感兴趣,它关心的多是抽象的,教条的东西,能够直接归于某个政治口号的东西。如果文学中没有这个思想,它就不感兴趣。

十一、中国“精神”:如何是一个问题?

:中国思想的失败导致中国精神的失败,或者说是迷失。我们常说我们的民族是勤劳的民族,善良的民族,勇敢的民族,讲求爱的民族,但是我们在生活中得到的直观印象恰恰是相反的。中国人恰恰是伪过于别人的民族,长于用功利主义的思想来考虑别人的民族。比如我们对美国、英国、日本等等的大国政策都是从功利主义的角度来解释。我在电视上看到的所谓国际问题专家都没有一个是从信仰的角度来谈美国人的行为的,比如中东问题。中国人给我们的直观印象是好吃懒做,肮脏,窝里斗,愚昧,落后,身体衰弱,由于过多的关心自己的道德而产生的对身体的遗忘,整个20世纪我们都没改变掉。我的许多出国的同学回来跟我说,外国人非常讨厌中国人,第一个是因为中国人脏,第二个是因为中国人小气,不付小费还有等等一系列的问题。中国精神整体上的溃败局面是为什么呢?它与中国现代思想的失败,包括元宝谈的中国艺术的溃败有什么联系?

:新左派不断讨论为什么我们在发展的口号下中国现有的影视艺术,舞台艺术停滞不前,老百姓每天吞食大量的文化垃圾是对他们精神的剥夺,使他们精神贫穷化。这里面似乎有很少的平等问题,因为富人也照样吞食文化垃圾,就是说我们在文化资源上面如何理解平等问题,如何理解贫富的话题?还是我们应该换个话题的时候?

:我是觉得国民精神或中国精神的锻造需要用艺术的手段不断地自我塑造,但恰恰在这些方面中国的艺术处于整体的颓败之中,这种颓败给我们几个方面的感受是非常明显的。一,它伸入到社会生活的物质层面,但只关心这个物质层面,不关心物质之外的东西,比如说我们的电视剧当中充斥着大款的形象,汽车的形象,高级办公室的形象等等物质的东西,相反,农民的,农业的,乡村的景象非常少。这种物欲的图景表现为电视剧的城市化,中产阶级化;第二个是它过分地强调爱欲。几乎所有的电视剧都把自己的注意力集中到恋爱,三角恋爱,爱恨情仇这些方面,而实际上爱欲、爱只是人类生活的一个非常小的方面。我曾经跟一个小说作者说过,只要你的小说能够超脱爱这个题材的话,你的小说就能大气一百分。当代生活中对爱的理解彻底地平面化了,变成了男女之爱,其次变成了战友之爱,我们是在讴歌战友而不是在讴歌真正地爱,我们讴歌嫉妒之爱,争风吃醋的爱,而那种博大的爱,超越于物质利益的考虑,超越于双方的物质地位、精神地位、人格地位,超越于独占心理的爱,相反在电影电视里却看不到了。而我们电视把这种独占之爱夸张到非常高的高度;还有就是整个艺术图景的残忍化。

:在大众文艺形式里面所谓精英的知识分子考虑的问题仍然是另外的一些问题。而很多有一点文化准备的人由于市场需要大量地赶制粗制滥造的东西。

:那么多频道每天18个小时连续播放,无非是在填内容。

:在中国电视剧方面,历史剧占了很大的比重,一个题材可以不断的重复,不断的改写,这使中国知识分子觉得在艺术领域无所为,也不会通过艺术诉诸人们的情感,与社会进行对话,而是采取更为直接的对话关系,也就是分析人们的经济状况,利益状况,这种分析是津津乐道的,它能够使人马上产生性情,能够改变现实。在艺术层次,这是一种消费的艺术,一种无关痛痒的东西,与思想精神无关。这其中有一个很大的惶恐就是我们这个时代的文学艺术已经和思想界无关了,而经济问题倒是与思想界抱在一起,不可分开。

:其实一直是这样子的。艺术的衰落与人的整体精神的衰落有关系。在艺术当中,人的智慧、激情都能展现出来,在艺术昌盛的时代至少有这样一批人,他们的灵性、激情都能够达到比较高的程度,而一旦有外力干预,人的灵性、激情、智慧就会由于外在原因受挫,且进一步萎缩。取代它们的要么是僵硬的教条,要么是尝试,要么是循规蹈矩,甚至是一点点算计,小聪明,艺术的大气完全没有了。

:还有一个问题就是说,当我们知识分子看到这个问题以后,在宣布人文精神的丧失以后,他们转过身就去研究社会物质层面的问题,都市文化的问题。

十二、中国人:艺术地生活于世?

:中国人本来是习惯形象思维的,习惯用艺术的方式对待生活,比如说《易经》中就有“言不尽意,立象以尽意”这样的说法。中国古代的戏曲、戏剧、诗词都是很发达的,诗词甚至成为文人生活的非常重要的方面。但是20世纪以后,中国并没有诞生世界级的艺术大师,比如说梅兰芳我觉得是一种变态的艺术。(王:或者说是中国古典艺术最后的回光返照)20世纪中国没有出现瓦格纳、莎士比亚这样的伟大作家,这个时代在理解崇高的文艺作品方面,到底是人们的理解力有欠缺,还是艺术家们有欠缺?我觉得这是双向的。就我在上海观察到的范围来说,我们上海有号称国际一流的艺术节,有号称国际级水平的电影节,但是这些场面上的艺术活动到底有多少民众在参与,它在多大程度上是意识形态自我造势的活动?又在多大百分比上是民众自我熏陶,自我早就的一种手段?艺术正在退化为一种摆设,激情从艺术中撤退出,这是一个整体性社会生活的图景。

:中国人写思想史向来都是缺乏艺术,排斥艺术,不管思想史与文艺史是分开来写还是合起来写二者的关系都是不可能分开的,因为人们的思想探索、文艺创作都根源于同一种精神力量。所以如果我们回过头来看当代中国的思想和文艺,我们不能够说中国当代的思想在激烈的争论,不断地进步,和世界接轨,而我们的文艺却由于忙于思想而被忽略了,实际上是不能这样解释的,如果我们把市场和文艺拼在一起,它们两个一样的粗糙。

:实际上20世纪90年代文艺作品中真正有意义的思想被思想界忽略了,就像朱文的小说中有些东西,是从日常生活的角度切入,展示出来的也是有思想韵味的,是对世界、日常生活的重新解释。由于这是以小说的形式反映出来的,所以一般被思想界忽略了。这种思想跟左派注重的贫富差距,社会问题方案是不合拍的,它表达的是一种存在主义式的对人的生存的领悟,喜剧的反讽。这使我想起×××的话,他认为中国的人文学科没有什么东西好谈,与艺术相比,文学还有一些有价值的东西留下来,当然这种有价值的东西与世界文学史上同类经典作品还是不能比的,但是相比之下,文学留下的有价值的东西比思想界多的多。有人说20世纪90年代中国当代文学才真正开始,它摆脱了“五四”以后某些思想的控制,独立地找到了思想的增长点。但由于文艺样式主要是呈现,所以往往被思想界忽略。

:实际上文学的情况可能复杂一点。文学有随着中国思想界的衰退而一起衰退的迹象,但由于它与思想界是分开来的,所以有自己独立的道路。

:也就是获得了自己生长的空间。如果说各个作家都爱……(郜:把文艺和思想界绑在一起。)对,现在的情况就是思想家和学者关心的很多问题作家是根本不关心的。以前大家关心的问题是一样的,一样当然有交流。但是太一样就没有自己的空间了。艺术应当有自己的空间。

:我觉得整体上中国的艺术的萎缩与中国现代思想的失败有非常紧密的关系。由于思想的失败,人们在精神生活上的追求变得低贱了,他们满足于埋头在大地上寻找金钱,而很少有时间抬头仰望天空,他们对诗意的生活与这个世界的想象力萎缩了,而过着功利的生活。

:一旦陷入这个状态,任何金钱都无法赎回。

:对,这种艺术精神的萎缩,人类对诗意生活的向往的萎缩,又可以导致思想的萎缩,也就是说,它反过来导致了中国现代思想的进一步功利化、世俗化、图式化、当下化,这种作用关系是双向的。

:我们不能奢望在思想衰败的时代有什么文艺的奇迹产生,除非我们把这二者完全分开来。

2003年11月17日

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