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中庸与三分


庞朴

二十年前,一九七八年,思想界学术界也拨乱反正。我曾写过一篇《中庸平议》,提出中庸的四种形态──A而B,A而不A’,亦A亦B,不A不B,以抗争于非A即B的僵化的二分法。二分法或一分为二,在当时是个很敏感的理论问题。我本意是主张用一分为三来修正一分为二,从思维模式高度碰碰左倾顽症;可惜那个念头只能在专业会议上冒险谈谈而已。能以写成文章找到地方发表而不给自己和别人带来麻烦的办法,唯有写中庸平议;因为这在形式上是讨论哲学史,而不是去碰理论基石。即使这样,好心的朋友还是为我捏了一把冷汗,直到毛选五卷出版,其中有一处说了中庸几句好话,才算天赐了一张石头不会砸在自己脚上的护符。

其实所谓的中,就是第三者;承认二分又承认中庸,也就在事实上承认了一分为三。这是最简单不过的道理。当然要把这一事实挑明,还得分析和解说。

( 一 )

天网恢恢,宇宙本是一面硕大无朋的网。任一事物都是这面网上的一个点;这个点,是由上下左右前後古今粗细软硬等等相互牵连着的绳络结织而成。就是说,事事物物,都与它事它物处于千丝万缕的联系之中。孤立的事物是不存在的,正如无牵连的结点是不可能的一样。

“有象斯有对”。事物的诸多联系中,最主要最本质的联系,便是此一事物与正相对立的彼一事物间的联系,那是一种既相反又相成的联系。白天不是黑夜且必赶走黑夜;但是没有黑夜,也就无所谓白天。“天下皆知美之为美,斯恶矣”;恶固非美,但天下皆必藉恶而知美,无恶亦无所谓美。如此等等。

对于事物之对立的联系,或对立事物间的联系,人类在很早时候便已注意到了。古希腊的毕泰戈拉学派就曾罗列过十大对立,後来有人将它归纳成三种形态:殊异、相反、相关[1];亚里士多德进一步分对立为四种:相关、相反、有和缺失、肯定和否定,有时更加上一个第五种──两端[2]。和他们大体同时的中国哲人所倡之“物生有两、有三、有五、有陪贰”之说[3],矛盾之说[4],环流之说[5]等等,也都是对对立的种种认识。认识到了对立,混沌世界的内在本质方始逐步向人们敞开。

有对斯有中。所谓事物的对立,通常指的是质的对立。即使像一与多、冷与热这样的对立,也不是说这个比那个少几个、多几度的意思,而是说二者存在着质上的反对。但是,话还得说回来,这种质上的不同,以及一切正相对立事物的质上的不同,都是由量的积散程度促成;量的增减到达一定界限,便能引起质的变化,构成事物的质的对立。因此,正相对立的事物之间,当其显现为质的对立的同时,也还存在着量的可比性,存在着一条由此达彼的逐步递增或递减的某种量的连线。譬如,鲁莽和怯懦,是行为举止方面的一对对立,二者有着质上的不同。但二者也可归结为自信的不同程度:自信程度低迷,不敢说不敢动,到了自馁,则成为怯懦;自信程度超高,天不怕地不怕,到了自负,便流于鲁莽。於是,鲁莽与怯懦之间,便有着一条由此及彼的自信程度的连线。既然是量的连线,很自然,便有一个可测量的中点或中间阶段,便有一个相对于两端而言的中。

这个相对于两端而言的中,从上述的推知过程看,仿佛首先表现为一定的量。但是,这个量,由於它相对于两端而为中,也就是说,由於它脱出了两端的范围,不属于两端的任一端,它便由之自成一种质,一种新的质,一种相对於两端而存在的质。这种质,一般谓之曰中。拿上述例证说,那处于鲁莽和怯懦之间的由适度自信所形成的新的质,便是鲁莽和怯懦的中,自负和自馁的中;如果需要给它一个名字,可以叫做勇敢。

从上述的推知过程还可看到,仿佛是先有了两端,然後定出一个中来的。就好像先有了卖主与买主,卖主索价两元、买主还价一元,然後逼出一个中间价来而成交的那样。必须声明,上述推论过程只是一种叙述方式;其实反过来说也可以:是市场行情一元五在先,卖主比照行情试图多要一点,买主也了解行情而故意少还一点,於是有了三分的架势。孔子和亚里士多德在谈德性时,正就是这样看的。他们都认为只有中道才是德性,而将两端分别称为过度和不及;那无异於说,是首先有了中间,然後方有两端之相对於中间而起而得名。

事实是,世界本来便是三分的。中间和两端,本是相比较而存在,经指认而得名的。人们在认识上,会有一个先後的次序,事物的存在,也常有隐显的不同,但一分为三的事实,则是客观的无处不在的。

但是,由於二分法的先入为主,人们习惯於称“中”为“中介”,仅仅视之为两极之间起联系作用的居间环节,或者是事物变化过程的中间阶段;喜欢强调一切差异都在居间环节融合,一切对立都经中间阶段而互相过渡;等等。就是说,“中”的存在,仿佛只是为了两极,“中”的地位和作用,全在于它的能“介”,而无视其所以能介的根据,无视其存在的自性。因而,他们否认三分的真实性。殊不知,中之为中,与左右之为左右完全一样,自其关系视之,固是相对的;自其存在视之,则具绝对性。中之能介,中之能融,便正是它独立於左右之外、独立发挥作用的表现,而绝非其附属於左右之下、仰赖左右鼻息的结果。

也是由於二分法的先入为主,人们还习惯於相信中介环节是暂时的,必将向两极分化而最终归结为二元的天下。熟知的说法如小资产阶级大量地、不断地、每日每时地向资产阶级和无产阶级分化之论,便最为经典。这一见解很可宝贵,因为它能从运动变化来观察世界,指出三分的界限不是僵死的,而是变动的,无疑十分正确;只是它忘记了,中间、两端之间的流动,决不可能只是单向的。既然能有中介向两极的分化,也就必然会有两极向中间的聚拢;小资产阶级固然在每日每时分化为资产阶级和无产阶级,资产阶级和无产阶级未尝不每日每时分泌出小资产阶级来;其动因完全是共同的。要知道,由於运动变化,中间状态作为中间状态,必与两端处于此涨彼消此消彼涨的相对关系中,共同组成一个三段的整体;如果某一段不见了,那便意味着整体已发生彻底变化而不复存在,任何一段单独先自退出的情况,是不可能发生的。

更有一种从二分出发的观点,指中间为恶,务必除之而後快者。那就是政治学说中的中间派最危险论,和文学上的反中间人物论。这是标准的左派幼稚病。我们知道,幼儿能够分辨简单的好和坏,是他的认识从混沌向有序的可喜进步,但幼儿还无力识别好坏之间的居间环节;尽管在多数情况下,中间常是多数的。从幼儿到成人,需要经历艰苦的成长过程。肯於承认两派之间的中间派之存在的合理性,也是需要过程的。

( 二 )

相比较而存在的中间和两端,以其所在系统为存在之限;越出此一系统进入另一系统,原来的中间也许会变成了一端,原来的一端也许却变成了中间。当然不管具体事物怎样变,中间总是两端的中间,总是与两端同时对立着,这样的逻辑关系,是不变的。因而,中间总是要凭借两端而说明,而且是同时凭借两端方得说明,这样的认识方法,也是不变的。

凭借两端认识中间,在逻辑上,可得四种形式,那就是开头提到的A而B,A而不A’,亦A亦B,不A不B。这里的A和B代表对立的两端。第一式A而B,如“温而厉”、绵里藏针,是立足於A兼及於B,以B来补A的不足。第二式A而不A’,如“威而不猛”、“乐而不淫”,明里是就A防A的过度,暗中却是以B为参照来扯住A,是A而B式的反面说法。第三式亦A亦B,如能文能武,亦庄亦谐,平等包有AB,是A而B式的扩展。第四式不A不B,如不卑不亢、“无偏无颇”,超出AB而上之

,是第三式的否定说法。

凭借两端认识中间,进而组合两端表述中间,以“A而B”、“不A不B”等等来表示中间,不求为中间另立名目,此中饱含着深刻的辩证思想。这是认识到中间与两端互不可分、三者共成一体的积极表现,而非愚蠢到不知另用一个符号来表示第三者的地步。相反,如果平铺直叙地用ABC来分别表示三者,那倒也许反而是未曾深思的结果,因为它未能将三者的关系表达出来;而关系,在这里是比实体更为重要的。

亚里士多德在他的伦理学著作中,以中道为德性,以过度与不及为恶,曾试图为情感和行为的种种德性、过度、不及都找出相应的名字。譬如,鲁莽与怯懦之间是勇敢,挥霍与吝啬之间是慷慨,奉承与慢待之间是好客,等等,反映出了他对人情事理的高度关怀和深度洞察。但是,他也常常因此而陷入困境,屡屡为某种中道之没有名称而尴尬。譬如,他说:

在人群的共同生活中,在言谈和行为中,一些人是随和的,他们赞同一切,从不反对什么;他们认为不应该给同伴们带来痛苦。另一些人则恰恰相反,他们反对一切,对所带来的任何痛苦都不在乎,被称为难以相处的人。……它们的中间品质才受欢迎,……然而,却难以给它一个名称,也许称为友谊最为合适。……由於中间品质没有名称,对立就表现为两极端自身的对立。[6]

我们看得出,称这里的中间品质为友谊,并不合适,因为它太过宽泛;所以最终还得承认这种中间品质没有名称。这就是亚氏的尴尬,是执意要为中间独立命名的苦涩。而他之所以要为中间独立命名,源于他要强调中间与两端的对立;而他之所以要强调中间与两端的对立,又只是由于,他只看到了中间与两端的对立!他曾说:过度、不及与中道,“每一种都以某种方式和另外两种相反对。两个极端与中间相反对,而它们之间又相互反对,中间也和两极端相反对”[7]。可见,他虽注意到了中间和两端为三,但他所注意的只是三者的互相对立的一面,所以他必须给这些对立者安上各自独立的名字,方可显现其对立。一旦“中间品质没有名称”,无法表示一善对两恶的对立,对立只剩下“表现为两极端自身的对立”,在亚氏看来,实在是一大憾事。

在这方面,中国人另有自己的思维方法。中国人也谈过度与不及,但是并不认为过度与不及之间只是对立而已,过度不及与中道之间只是对立而已;因而也就并不简单认为,只有独立于过度不及两端,始得中道。因为在这些对立之中,与这些对立同时,还有同一的关系存在;而且正是同一使对立得以成立,也正是对立为同一提供了条件。拿上述的亚氏例证来说,在赞同一切与反对一切的两种待人态度之间,当然有一种中道。亚氏只从对立来考虑,想着一举远离两者,故而找不到一个既与赞同一切对立又与反对一切对立的名目。其实只要换个思路,也从同一角度想想,相信赞同一切者之“赞同”本来无过、过在“一切”,便能得出A而不A’式的中道“和而不流”或“曲而不屈”[8]来矫枉之;反对一切者之“反对”本亦无错、错在“一切”,也便能得出A而不A’式(或曰B而不B’式)的中道“刚而无虐”或“直而不倨”[9]来纠正之。而这两者,和而不流与刚而无虐或曲而不屈与直而不倨之间,又以互补的亦A亦B式的关系,组合为赞同一切与反对一切之间的完整的中道──既和而不流又刚而无虐,或既曲而不屈又直而不倨。於是,中道不仅有了名称(当然是与两端相依的名称),而且它同过度、不及间的对立,也充分表现出来了。

( 三 )

不过这样一来,从过度经中道到不及,仿佛出现了四分的局面:赞同一切、和而不流、刚而无虐、反对一切!许多否认一分为三的想法,正是从诸如此类的例证中导出的。最通俗最常见的例证,莫过于年分四季,材生五行,天张六合,色呈七彩,卦成八象,学裂九流,人有十等。因此,他们主张一分为多;如果有谁打算对一分为二作任何改善的话。

其实三就是多,多必归于三;如果你是在哲学地思索宇宙奥秘的话。请以四季为例。

按照北半球人的习惯,年以冬至始。冬至是白昼最短的一天,也是白昼渐长的开始;所谓的“冬至一阳生”。此後白昼渐长,黑夜渐短,阳生阴消,暑来寒往,至春分而昼夜平、阴阳等、寒暑均。如此再进,至于夏至,白昼极长黑夜极短,阳气极盛阴气极衰,於是物极必反,出现所谓的“夏至一阴生”,一切皆与此前相反而行;经秋分,返冬至,是为一年。

这里的一年之平分为四个季度,只是一种现象。现象的背后,主宰着的是地球和太阳的关系;这种关系,分别为太阳直射南半地球、直射北半地球两端,以及,处于两端之间的状态──太阳直射赤道(虽然射了两次)。这是一个很典型的一分为四、四归于三的例子。其所以必归于三,乃因为,一切事物,都以与其对立者相联系的方式存在(在这里是南射与北射的对立与联系;如果只是一味南射或一直北射,也就无所谓南射北射了);而既有对立,便有中间(这里是直射)。中间可以因对立两端的不同深度而延伸为一长系列,呈现为七彩八象,九流十等,但终究仍是中间;就其与两端的关系来说,终究仍是中间。有两端,有中间,於是便归于三。

中国古有“数始於一,终於十,成於三”[10]之说。说始於一而不说始於零,因为对零作为一个数的认识,是很晚的事;而终於十,当然是十进制决定了的。最有意思也最值得注意的是成於三。为什么会成於三?又怎么样成於三?

所谓数成於三,是说无论客观世界的事物本身还是主观世界对事物的认识,起先都是从一开始,或者叫从混沌开始。然後显露出对立两端,或者是认识上的首先注意到两端,斯为二。进而因两端而有中间而知中间,事物演化完成或被完全认知,此之谓成於三。抽象为数,便是由一而二而三,到了三,告一段落。老子曰:“道生一,一生二,二生三

,三生万物”,也是这个意思。三生万物者,“三”体现为“万物”,“万物”皆是一个“三 ”也。

( 四 )

说到万物皆是三,不由得使我们想起了黑格尔的“某物是否定之否定”,或者弗洛伊德的人是自我(Ego)、本我(Id)、超我(Superego)的统一之类命题,以及,人人都能随手举出来的一些别的事实。可是若要对种种三分的事实进行形态上的归类和划分,却并不是随手便能办到的事。譬如我们上面说到的中庸四式,只要再加上两端的A和B,便成了似乎是四种不同的三分。可是仔细推敲几下则可看出,它们都只不过还是发生在一条直线上的四种形式,都宜归类于一维状态。

如果某个第三者不和两端处在一条线上,而是高于两端之上,形成三角形的顶端;此时的三分,便属于二维状态。

《易传》曰“太极生两仪”,曰“一阴一阳之谓道”者便是。这里的太极与两仪,或道与阴阳,构成了三角形的三个角:太极或道高踞顶端,它非阴非阳,但能生阴生阳,综两仪而统之;两仪则平列於底边的两端,并生并存;其中,阴与阳或两仪是相对的,道或太极独立而无对,是绝对的。

中国古代哲学家喜欢用“一”作为道或太极的代数,用“两”或“二”来代表阴阳。他们相信,绝对者既曾存在于相对者之前,又正存在于相对者之中。这叫做“一物两体”或“一在二中”,叫做“两不立则一不可见,一不可见则两之用息”[11]。张载曾把这种看法缩写成以“极”字为顶、以“两”“两”二字为底端的三角形,是很有意趣也很有见地的。

顺便说一句,在分别开或对比着运用时,极和端的语义是各不相同的。端是终点,是末;极的原意则是房屋中间最高处,引申为准则、绝对。在上述的三角形中,顶角(极)的地位和价值,和底角(端)是大不一样的。当然,其为三分,不受影响。

让我们引个实例来看看。庄子曾说过∶“莛与楹,厉与西施,恢诡谲怪,道通为一。”[12]莛与楹,是细粗不同的木棒,厉与西施,是媸妍有别的女人;它们各自互相对立着。两既立了,一则可见。这个一,粗看是木棒或是女人,极而言之,则是道;它正统摄乎莛与楹或厉与西施之上,也可看作是潜存于二者之中。不见这个一,则不知二者的本质,二者的出现也就了无意义;此所谓一不可见则两之用息。这里的一是绝对的,二是相对的。这样的一个绝对君临两个相对的关系,刚好组成一个三角形,成为二维式三分法的典型形态。

要能看出这类三角形的存在,并非易事。庄子说“道通为一”,是说“道”把二者通为一的;也可说需得具备“道”的眼光,方可看出二者通一(所谓“唯达者知通为一”[13]),进而看出三角存在。所以,当人们仅仅看出莛与楹细粗不等、厉与西施是两个女人,而盛赞矛盾无处不在,却又否认一分为三的时候,他不曾料到,他所看到的矛和盾中,正寓有一个他不曾看到也看不到的“绝对”在焉;这个绝对和相对构成一个三角形态。事物本是一分为三的,不管你认识与否承认与否。

在另外一些情况下,三角形也有三足鼎立、无分绝对相对者。儒家哲学谓天地人为三才,亦称三极[14],便是如此。其所谓的天,并不比它二者高超,所谓的人,也不比它二者卑微;天地人三极,分别表现了宇宙的气、形、德[15]。从功能上说,天之用为化,地之用为育;人之用,叫做赞,即发挥其主观能动作用,赞助天地的化育,以此遂得与天地参,即与天地鼎立而三[16];三者的地位,於是遂成平等。当然,三者有主观客观、能动与否之别,在儒家,似乎更钟情於三者中的“人”之一极,那多半属于严以律己的意思,绝无拔高的企图。即使像宋儒们所标榜的圣人能为天地立心那样的高调,也还没有超出天地人三足鼎立的范围。

三足鼎立的另一说法叫三位一体,无论是基督教的圣父圣子圣灵,佛教的佛法僧,道教的精气神,还是伊斯兰教的阿里、安那、穆罕默德,都属于二维三极、三角平等式的三分形态,是一分为三、合三为一的特殊例证。尽管它们都是虚幻不真的;但作为一种思维方式,它们却是很认真的,而且有其无处不在的客观依据。

三角的三极还有一种互克的形态。石头、剪刀、布的循环相克便是。这种形态很早便被人们发现了,其见诸文字者,有《关尹子·三极》篇所记的“虫即

虫且 食蛇 ,蛇食蛙,蛙食虫即 虫且 ,互相食也”之说。虫即

虫且(蟋蟀?蜈蚣?)能否食蛇,我们不得而知;但是我们知道,任何事物都是宇宙之网上的一个结点,都有自己的强项与弱项,并以之而与它物结成动态的平衡关系。於是自然界便无绝对强者,一切都在互相联系中互相制约着,而最本质的联系和制约,则是对立;对立的否定再否定,遂形成循环的三极。

循环也有由“彼是莫得其偶”即对立自身之变动不居而形成的时候,如庄子在《齐物论》中所云。他说,彼是(是即此。“彼是”在此代表一切对立)本是“方生”的,即相并相依而生的;有此才有所谓彼,有彼才有所谓此,本无孤立的绝对的此与彼。於是,曾经谓之此的,亦可谓之彼;正在谓之彼的,将可谓之此。有鉴于此,人们不禁要问:“果且有彼是乎哉?”意思是说,如此说来便没有彼此之别了。可是,如说没有彼此之别,又与人们的感觉不符,所以庄子又问:“果且无彼是乎哉?”意思是还得肯定彼此的存在。这样反复诘难,遂构成了彼此之首尾相逐、莫得其偶的循环圈。庄子主张,人们不必去追逐那些无穷的相对的变化,不妨站到循环圈的中间来,这里叫做“道枢”,这里始可“得其环中”,这里方能“以应无穷”。这个枢和这个圈,也是一种二维的三分。

老子也有“反者道之动”和“万物并作,吾以观复”之说。反者向对立转化之谓,复者回复到原来的出发点。老子所谓的动和作,只是这种两端间的反复运动。他所谓的反复者和观复者,也就是庄子的环圈和道枢,也是一种二维的三分。在他们看来,整个世界无非如此,无非是环流着的客观事物,和静观着的主观人类。老庄的这一说法,从局部的短暂的过程来说,或不无道理。只不过,现实中的循环往复,除去简单的机械运动外,绝对重复原来轨迹的事,是不多的。一般说来,由于内外条件的作用,循环常呈螺旋式的变化向前进展。於是,便有了一种三维的三分形态。

( 五 )

三维三分的典型形态是螺旋,而其简单样式则是每一个立体的“一”,即任一个体。

中国古有“太极元气,函三为一”之说[17]。其实岂止太极元气而已矣,任何事物都是函三为一的;例如我们的朋友张三。当我们向别人介绍说:此人是张三,或:这位叫张三时,事实上是在说:个别性(此)+普遍性(人)=特殊性(张三);张三於是就函三为一了。当然,你不介绍他,他也函三为一,因为他本来便是函三的一,他是一位有个性的人。“一切事物都是将普遍与个别结合起来的特殊”[18],是一个立体的三分形。

李白有诗曰:

花间一壶酒
独酌无相亲
举杯邀明月
对影成三人

独酌无亲的李白,是一;举杯邀了明月,便有了对饮者,或者叫有了对立面,成为二;明月反照回来,李白多出一个随身的影子,不再是原来的一了,成了函三的一。

这里的李白与上面张三的不同之处在于,这里显示出了发展,上面没有。黑格尔说的某物是否定之否定,也是从发展立意的。肯定、否定、否定之否定,对事物的认识以及事物本身的发展,都是如此,都是历经了三个阶段的一。

注释:

[1] 据黑格尔《哲学史讲演录》第一卷第227页,三联书店1956年版

[2] 见亚氏《范畴篇》第十章、《形而上学》卷五章十

[3] 《左传·昭公三十二年》

[4] 《韩非子·难一、难势》

[5] 《曷鸟冠子·环流》:“物极则反,命曰环流。”

[6] 《尼各马科伦理学》1126b、1127a.

[7] 《尼各马科伦理学》1108b.

[8] 分别见《中庸》与《左传·襄公二十九年》

[9] 分别见《尚书·尧典》与《左传·襄公二十九年》

[10] 《史记·律书》

[11] 张载:《正蒙·参两篇、太和篇》,并见《易说·说卦》

[12] 《齐物论》

[13] 同上

[14] 见《逸周书·成开》、《易·系辞上》

[15] 《易·说卦》:“立天之道,曰阴与阳;立地之道,曰刚与柔;立人之道,曰仁与义。”

[16] 《中庸》

[17] 刘歆《三统历谱》,载《汉书·律历志上》

[18] 黑格尔《小逻辑》§24附释二

 

2002年4月4日

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