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关于国家宗教研究对象的思考——读张荣明《中国的国教》


王青

尽管国家宗教、国教等已成了宗教学中的习用术语,但是,学术界对于国家宗教的研究,一直处于一个较为薄弱的状态。这种薄弱,主要体现在理论的滞后,这其中的一个关键的原因就在于对“国家宗教”的内涵、外延、功能、结构、更主要的是对其本质特征缺乏明晰的、系统化的理论阐释。我本人的工作就是理论贫乏的典型例证。在《汉朝的本土宗教与神话》一书中,尽管汉朝国家宗教形成的历史过程与背景是我讨论的一个重要内容,但我并没有对这一概念作系统的梳理与界定。尽管在我心目中有一个较为明确的研究对象,但并没有将对象范围加以界定。在概念尚未确定的情况下,就很难对国家宗教本身作深入的研究。在这种背景下,张荣明先生的近作《中国的国教》出版了,说这本著作是国家宗教研究中的一大突破,毫不为过。

《中国的国教》之所以重要,据我看,主要就在于此书首次对国家宗教这个概念进行了系统的阐述。作者将国家宗教视之为结构——功能性概念,运用比较的方法,分别对其进行了功能性阐发与结构性分析。作者对国家宗教的功能、结构分析始终是建立在与民间宗教比较的基础之上的,指出其功能是为国家、政治和社会秩序服务(民间宗教则为个人服务),并为国家的存在提供道德工具和终极的价值依据(民间宗教关注个体的健康和生命的归宿)。结构上,和大部分宗教一样,国家宗教同样存在着宗教信仰、宗教道德、宗教礼仪、宗教的组织制度,同样具有教团组织所由构成的成员——宗教教主与教士。但与普通宗教不同的是,中国的国家宗教是一种“隐性的宗教”,主要表现在其宗教组织即是政治组织,其教士则是各级官吏。就国家宗教的内容讲,作者给出的外延是较为宽泛的,它包含了西方宗教史上常见的“官定宗教”(established religion)[①],也能接纳罗伯特·贝拉(Robert Bellah)所提出的 “公民宗教”(civil religion ,又译国民宗教),甚至还能容纳一个外延更为广泛的概念:政治宗教。而就中国历史来说,国家宗教存在于上古国家建立后的一切时期,其形态可以分为古典与中世纪两个阶段。前者指上古三代,后者指秦汉至明清时期。古典时代的国家宗教即是国家建立后的一切宗教形态,因为此一时期国家宗教与民间宗教并不区分,民间宗教也就是国家宗教;而中世纪的国教主要就是儒教。以上是我对作者理论框架的大致勾勒,我不知道这种概括是否忠实,但无疑的,这是一个非常宏大而具有吸引力的构想。荣明先生来信希望我能多加批评,我不想应付荣明先生,所以,接下去我将抛开一切客套,直截了当地就这一理论框架展开讨论,希望荣明兄见恕。

从功能的角度来揭示国家宗教的本质,无疑是一个积极的思路。但是事物的功能决不等于事物的本质,功能只是本质的一种表现。对于国家宗教这么一个重要的概念,不区别与界定其本质属性,而仅仅分析其功能与结构是远远不够的。因为它不足以给出一个科学的规范性准则,能使这一概念既在同类事物中具有普遍的共性特征,又在异类事物的区别中具有特殊的个性特征。就拿对国家宗教的功能分析来说,作者对于国家宗教个性特征的阐述是建立在与民间宗教的对比这一基础上的,亦即国家宗教是一种政治性的宗教,是为既存社会秩序服务的意识形态工具,具有公共性和集体性;民间宗教是一种避世的、非政治性的宗教,它追求的是精神的超越和生命的永恒,是一种个体化的宗教[②]。首先,这种“两分法”无疑是粗疏的。民间宗教并非全都是避世的、非政治性的宗教,很多民间宗教都有强列的政治倾向。就如被荣明兄归入民间宗教的东汉末年张角的“太平道”来说,它具有强烈的政治色彩基本上可以说是学术界的共识。而这以后,张先生还将面对北魏法庆“大乘”之教、南宋方腊的明教、元末红巾军的“白莲教”、一直到洪秀全的拜上帝会等宗教组织,这些被视为异端的组织都是政治色彩异常强烈的集体性宗教,具有自己独特的政治信仰、政治理想甚至政治纲领,并不仅仅是追求一己生命的超脱。显然,它们并不属于国家宗教。而在本书所论述的古典时代,民间宗教与国家宗教并不区分,也就是说,上古宗教既是国家宗教也是民间宗教,既追求个体超越,也追求集体福祉。这本身说明,个体性与集体性并不是民间宗教与国家宗教的根本性区别。其次,就在意识形态领域为既存社会秩序提供服务这一点来说,很多宗教、甚至大部分宗教都具有这个职能,如中国的佛教与道教,在不同的历史时期都或多或少的具有为既存社会秩序提供合理依据这种功能。它们无疑的也不是国家宗教。因此,本书具有采用功能性定义通常会有的一个缺陷,那就是外延的扩大化。外延扩大的的后果就是本书有一种泛宗教主义的倾向,最突出的表现应该是将儒学的全部都视作为宗教,但我不想在这里就这一点展开讨论,因为这必然会占用大量的篇幅并引起无休无止的争论。我宁可选择本书的其他处理方法作为我的例证,如本书把国家的行政组织等同于国家宗教的宗教组织,把国家的官吏等同于国家宗教的教士,这显然是一种过于简单化的做法,唯一的好处就是使得国家宗教能够在结构上比附于制度化宗教,然而,行政组织与宗教组织、官吏与教士在性质、职掌上的区别是显而易见的。这种泛宗教主义的做法无助于明确国家宗教的本质性特征。

功能性定义造成外延不恰当扩大的第二个表现是作者将官定宗教、公民宗教、政治宗教与国家宗教融为一炉,将前三者视为是国家宗教的组成部分,这一点是我尤其不能同意的。首先,国家宗教是政治性宗教,但政治宗教肯定不等于国家宗教。运用作者在另一部著作中对于政治宗教给出的定义,即“政治宗教是以超现实的政治理想和最终的政治目标为政治理性和政治价值的信仰体系,以及为贯彻这一政治信仰而建立的一套组织、权力形式和仪式制度。”[③]这个定义显然包括了不为现行政权所认可的异端宗教,上述如太平道、明教、拜上帝会等异端宗教显然不是国家宗教。第二,中国传统的国家宗教(至少是我心目中的传统国家宗教)与罗伯特·贝拉所提出的“公民宗教”(civil religion)也应该是性质不同的。公民宗教这一名词应该是卢梭在《社会契约论》中最早使用的,但卢梭并未对此作出明确的定义。约翰·克莱曼(John.Coleman)曾对此名词下了一个正式的定义:“公民宗教是这样一套信仰、仪式和象征体系,它把作为公民的人的角色以及人在时间、空间和历史长河中的社会地位与终极存在和意义的条件联系起来了。”[④]而贝拉使用的这个概念是产生在美国社会——一个由众多民族、众多种族、众多信仰汇聚而成的现代民主国家——这一基础之上的,它具有强烈的针对性。因此,这一概念将宗教的信仰层面单一化,仅仅强调其国家信仰这一点;而将宗教的仪式层面普泛化,将一切与国家有关的象征性活动都视之为公民宗教的仪式。实际上,它所列举的一系列仪礼,如爱国主义庆祝活动、纪念日、感恩节和国葬仪式,都属于公民礼仪范围,而非宗教仪式[⑤]。而且它极端强调全民性这一特点。我们宁可将其视为一个社会学概念而非宗教学概念。如果将公民宗教这一概念运用于中国古代社会,总有一种方枘圆凿之感。尽管如此,我倒是觉得,贝拉以及它的后继者所采用的那种层层剥离以寻找全民共同性的方式我们可以借鉴。我的意思是说,当我们剥离了教派、朝代、民族等因素以寻找中国古代国家的共同宗教时,就会发现在中国古代国家,尤其是统一帝国建立以后的古代国家,一直高高上在地存在着这么一种宗教形态,这种宗教形态主要表现在郊祀、封禅、明堂、皇室庙祭以及其他山川祭祀等仪式中。而现在通常将它们视作是儒教的一部分,以避免使儒教成为没有仪式的宗教。然而,这种宗教形态是超越儒、道、佛等宗教教派的(如果儒学确实是一种宗教的话)。这不仅是由于它早在儒家产生之前业已存在,也因为它覆盖的范围较儒家更广:它不仅存在于儒家思想占统治地位的大部分历史时期,也存在于儒家尚未取得宗教发言权的秦朝与汉朝前期,存在于道教成为官定宗教的北魏太武帝时期以及李唐王朝,也存在于佛教地位压倒儒教的南北朝其他时期。其次,它超越民族,任何一个异族,无论是鲜卑、蒙古、还是满族,在获得政权后,都会毫不困难的接受并被其同化。第三,它也超越朝代,易姓换代除了更换庙祭的祭祀对象之外,其他一切都不会发生大的改变。所以,它是国家一体化的最典型的象征,恒定地存在于我国封建社会的上层建筑中。它所表达的信仰——诸如君权神授、祖先崇拜、山川地岳崇拜等等,是一些远比儒家思想更为悠久、更为深厚的传统,被不同统治者乃至被全民所接受。所以,它是严格意义上的国家宗教。与其他国家的国家宗教相比,它有着自己的特征,比如强烈的宗法思想以及在宗法思想影响下形成的等级观念。对于天与全国名山大川的祭祀,只能由天之长子——皇帝来承担,这与现代民主国家由全民参与的公民宗教有着显著的不同;而与单一民族国家——日本的国家神道相比,它没有国家神道那样强烈的民族色彩。作为一个多民族国家的国家宗教,它淡化了民族色彩而彰显全民色彩,它为全国百姓的风调雨顺、五谷丰登而祈福。而与其他国家的国家宗教相比,它也没有强烈的神圣使命感。它所承负的更多是神道设教的教化功能,主要目的之一是为全民做榜样。我认为,这才是中国古代的国家宗教。

国家宗教外延扩大化的第三个表现就是将统一帝国建立之前的部族宗教也视为国家宗教。在我看来,国家宗教的本质属性之一就在于它是在统一国家的观念基础上建立起来的、为全民所认同的宗教信仰,是国家一体化的表现,那么,首先得有一个为全民所认同的至上神,这是任何国家宗教不可或缺的要素之一。而在秦汉统一帝国建立之前,每个异姓诸侯国都有自己的至上神,每个部族都祭祀自己的上帝,按照汤因比的术语,这显然是一仲区域性的宗教格局[⑥],无论如何不宜视之为一种国家宗教。如果将原始宗教气息极为浓厚的上古部族宗教也作为国家宗教来处理的话,那么原始宗教与国家宗教的界限就模糊了,国家宗教会丧失其质的规定性。

当然,我深知弥尔顿·英格尔(J.M.Yinger)所说的:“定义是工具,在某种程度上它们是任意的、抽象的,也就是说他们是高度简化的。我们应该摈弃这种想法,即存在着一种正确的、令大家都满意的定义。”[⑦]我也完全深知荣明兄运用这样一个开放式定义的优点,它可以容纳较多的与国家宗教有关、或者在某种程度上承载着一部分国家宗教职能的所谓“替代性宗教”,这可以扩展国家宗教的研究范围。所以,以上的意见实际上丝毫无损于此书在学术上的重大价值,相反,这表明作者为我们提供了一个高水平的起点,使我们能在不断的讨论中来完善这一课题的研究。我以为,一个能为大家接受的方法是对国家宗教做一个能够揭示其本质核心、又具有一定层次的界定,使它既具有质的规定性,又有相当程度的开放性,能够适应复杂多变的各种宗教现象,而这需要我们大家共同的努力。

注释:

[①] 又称“官定教会”(established church)、“国家教会”(state church)等。

[②] 张荣明,《中国的国教》,中国社会科学出版社2001年,第1、376页等。

[③] 《权力的谎言:中国传统的政治宗教》,浙江人民出版社2000年,第5页。

[④] 《社会学领域中的宗教》,美国多瑟出版社1984年,第385页。转引自高师宁:《贝拉的宗教进化论与公民宗教说》,《世界宗教资料》1994年第3期,第3页。

[⑤] 鲍柯克曾经区分过工业社会中的四项礼仪,即宗教礼仪、公民礼仪、生命周期礼仪和艺术礼仪。钱尼将上述大部分活动视作是公民礼仪。见钱尼《我们自己的象征性镜子:大众社会中的公民礼仪》,收入《宗教与意识形态》,四川人民出版社1992年

[⑥] 参见拙作《从区域社团崇拜到统一帝国崇拜》,《世界宗教研究》1992年第3期以及《汉朝的本土宗教与神话》第四章《汉朝的国家宗教与神话》,台湾中华发展基金会、洪叶文化事业有限公司联合出版,1998年。

[⑦] 《对宗教的科学研究》,纽约,麦克米兰公司,1970年,第4页。转引自高师宁:《西方宗教社会学中的宗教定义与宗教性的测定》,《世界宗教资料》1993年第4期,第1页。

2002年1月29日

原文刊载于《世界宗教研究》2002年第2期

2003年10月27日

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