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科学与人生观论战——黄玉顺教授《超越知识与价值的紧张》序


郑家栋

“论战”一语似乎不见于中国典籍,较为相近的“论难”一词,倒是在《汉书》、《后汉书》已经多见。相比较而言,“论战”似乎更能够凸显“以文字决胜负”之意,而“以文字决胜负”显不为国人所好。“舌战群儒”似乎颇有“论战”的气象,但“舌战群儒”一般属于“宫廷议论”之类,通常已经设定了裁决者,汉昭帝年间召开盐铁会议,御史大夫桑弘羊“舌战”众贤良、文学,就是一例。

    二十世纪以降,“论战”勃兴,大大小小不计其数,可载入史籍者,亦有数十次之多。若究其原因,传统意识形态的大厦已然坍塌,思想的确定性失去了社会法权的卫护,失去了强制性的尺度,这是前提。所谓“没有规矩,不成方圆”,但倘若这“规矩”不只是关涉到某种形式化的原则(差不多属于游戏规则一类),而是已然预设了实质性的结论,“论战”也就成为多余之物,50年代后的数十年间有“批判”而无“论战”,盖与此有关。“论战”的旨趣在于“以理服人”,在于说理与论证,思想与言论自由乃为必要条件。此外,传统思想贬抑“巧言令色”,而推崇“刚毅木讷”,现时代则“人心不古”,争强好胜,以标新立异为尚,也不失为“论战”迭起的原因之一。

    “论战”曾经是人们处理二十世纪中国思想史的基本形式。思想史就是政治史,就是阶级斗争史,甚至于在一定意义上也可以说就是“战争史”,君不见“第一次国内革命战争时期”、“第二次国内革命战争时期”、“抗日战争时期”、“解放战争时期”居然成为贯通思想史、哲学史著作的体例。于是乎,“论战”也就平添了“杀伐之气”,实际上成为了你死我活的战争厮杀的组成部分和特殊形式。在这种情况下,与“问题与主义论战”、“社会史论战”等相比较,发生在1923年的“科学与人生观论战”自然要受到冷遇。至少自二十年代后半期始,“中国向何处去”基本上被处理为一个政治问题,更确切地说是“政权”问题,“革命史观”开始取得支配地位,“党争”取代了“五四”时期的文化之争。从伴随着刀光剑影的历史主旋律的角度看,“科学与人生观论战”不仅太“文人气”了,而且简直就是无病呻吟。

    差不多直到八十年代中期,“科学与人生观论战”才浮出水面,并且在80年代下半期和90年代初期着实“火”过一阵。说它“火”也并不是指有很多人研究,只是人们经常提到它,后来似乎又淡下来了,原因或许在于:“科学与人生观论战”还只是限于提出问题,“玄学派”的观点,此后在当代新儒家的发展线索中有深入而具体的展开;而“科学派”的观点,则只是成为了“革命史观”(“唯物史观”)的垫脚石――简单的使用西方意义上的“科学主义”观念来套解此一条发展脉络,意义不大。

说到这里,似乎有必要对“科学与人生观论战”作一大致的说明。1923年2月14日,张君劢在清华园作了题为“人生观”的演讲,力陈“人生观”是“主观的、直觉的、综合的、自由意志的,起于人格之单一性的”,“科学”则是“客观的、为论理方法学所支配的、分析的、受制于因果律的,起于自然之齐一性的”,“故科学无论如何发达,而人生观问题之解决,绝非科学所能为力。”诚如胡适所言,在“科学”一语具有“无上尊严”的“五四”时期思想界,张氏的见解确属非常之论。演讲稿在《清华周刊》刊出,张君劢的挚友、地质学家丁文江阅后“勃然大怒”,曰:“诚如君言,科学而不能支配人生,则科学复有何用?”“两人口舌往复,历二时许”(参见张君劢《再论人生观与科学并答丁在君》),随后,丁氏以万余字长文发表于《努力周报》,痛斥张君劢为“玄学鬼”,论战由此爆发。1923年12月,亚东图书馆集结论战的文章,出版《科学与人生观》一书,文章作者除张君劢、丁文江外,还有胡适、陈独秀、梁启超、张东荪、吴稚晖、范寿康、林宰平、孙伏园、朱经农、任叔永、唐钺等,学者名流几云集于其间。论战一直持续到1924年底。

那麽,“科学与人生观论战”的意义究竟何在?有人说是“思想史的”,有人说是“哲学的”,而50年代后的正统说法则是“政治的”――“唯物史观”的胜利。有趣的是,后一种说法,或许更能够切中要害。虽然就论战本身而言,“唯物史观派”似乎并不重要,所谓“胜利”云者,更是一个不容易把握的问题,但是“唯物史观派”的参战确实代表了某种转向,在一定意义上可以说,此种转向决定了中国现代思想与社会后来发展的总体态势。

说“唯物史观派”与“科学派”联盟,这也只是表面现象,实际上,前者的总体姿态是超越于两派论争之上,它也确实超越于两派论争之上。陈独秀为《科学与人生观》一书作序,开篇就说:“文化落后的中国,到现在才讨论这个问题。”陈氏大讲孔德所谓“历史三阶段”,并断定中国社会“还在宗教迷信时代”,“科学与人生观”也不是什麽“永恒的问题”,而是历史发展特定阶段中的问题,“现在由迷信时代进步到科学时代,自然要经过玄学先生的狂吠。”这里重要的在于:陈独秀主张回到“历史观”的层面来回答和解决问题。胡适曾反驳陈氏说:“独秀说的是一种‘历史观’,我们讨论的是‘人生观’”。(胡适《答陈独秀先生》)他显然没有意识到,陈独秀并不是混淆了两个层面,而是着意为论战下了一个“转语”:重要的是“历史观”,而非“人生观”,“人生观”必须无保留的统摄于“历史观”,与滚滚前进的历史车轮相比,个体性的“情感”、“意志”、“信念”、“良知”等等,都无异于梦呓,“只有客观的物质原因可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生观,这便是‘唯物的历史观’。”(陈独秀《科学与人生观·序》)“一切历史现象都是必然的。所谓历史的偶然,仅仅因为人类还不能完全探悉其中的因果,所以纯粹是主观的说法。”(瞿秋白《自由世界与必然世界》)

不是一般意义上所谓“科学主义”,而是一种“科学”与“玄学”打拼为一、统合了科学的“客观性”与玄学的终极性和超验性的“历史观”,成为真理的化身,成为人们所必须依从的大经大法。一切都是历史的、变动的,一切又都是确定的、不可违逆的、具有某种终极指向的。现实的历史就是存在的真实。历史观被提升为一种科学化的“玄学”或曰玄学化的“科学”。而历史的核心内涵就是“阶级革命”,“个性的先觉仅仅应此斗争的需要而生,是社会的或阶级的历史工具而已”(瞿秋白《自由世界与必然世界》)――此语从外表文弱,并最终还是难以摆脱某种文人情调的瞿秋白口中说出,总是难免给人某种错位之感。

“天人合一”,“内在超越”――早期中国马克思主义者陈独秀、瞿秋白等人的“历史观”,分明与中国传统的道德史观不同,可是我们于其中又分明可以扑捉到某种传统的身影。去“科学与人生观论战”不远,便爆发了“社会史论战”。通过“社会史论战”,那种超越的、绝对的历史观(不同于一般意义上的“唯物史观”)取得了解释中国历史的支配权,革命史观也彻底吞噬了现代化史观。于是乎,一切似乎都不过是在演绎一个早已决定了的、宿命的谶语。

以“救亡与启蒙”的关系来表述中国现代思想史的发展,似忽略了“现代性”本身的问题。而实际上,中国现代思想史的发展也确实忽略了“现代性”本身的问题,规约化的“历史观”代替了复杂的社会理论,政治的、革命的宏大历史叙事淹没了一切。在名目繁多的论战中,大约只有“科学与人生观论战”接触到现代性本身的问题,当然也只是在肤浅的意义上。这一类问题,既不能够归结于“古今之间”,也不能够归结于“中西之间”,它们是“现代性”内部的问题,关涉到“现代性”自身所包含的难以消解的价值冲突。提出和接触到这一类问题,是“科学与人生观论战”的特异之处。

“科玄论战”的另一个特点是它的“文人气”。这不仅在于名流学者云集于其间,而且在于论战本身没有政治势力作背景,后来的“社会史论战”和“唯物辩证法”论战,情况便有很大的不同。当然,这并不排除参与“科学与人生观论战”的许多人都属“政治与学术之间”的角色,甚至不乏“党魁”之类。但是,当时的思想壁垒尚没有变成严格意义上的阶级壁垒,倒是邓中夏(另一位中国早期马克思主义者)1923年底的一篇文章,着重从阶级关系的角度厘清论战中三派的界域:“东方文化派可说代表农业手工业的封建思想(或称宗法思想),科学方法派可说是代表新式工业的资产阶级思想,唯物史观派可说是代表新式工业的无产阶级思想;这些思想都不是偶然发生的,都有他们的背景。”(《中国现在的思想界》)当政治斗争演化为武装割据之后,阶级的壁垒也逐渐演化为你死我活的敌对关系,“批判的武器”也就真正成为了“武器的批判”的一部分,“笔场”成为“战场”,成为看不见刀光剑影的另一种厮杀,此一条线索并不是自五十年代始。那麽,我们再回过头来看论战,总会觉得丁文江的尖刻、陈独秀的粗野,都还存留着某种文人的率直与质朴,而与后来人们所领教的那种斗狠与霸气不同。而不免于“文人气”的陈独秀,在后来残酷的政治角斗面前“右倾”,成为失败者,也算是“题中应有之意”。论战双方的主将张君劢和丁文江,是很好的朋友。丁文江出来“叫板”,且放马过来,举刀便砍,张君劢似乎也并不以为这是忘恩负义或用心险恶,可见那时的学者文人们,倒还是有些胸襟与气象,路是给后人越走越窄了!

说到“科学与人生观论战”,就不能不说张君劢。二十年来,中国现代思想学术研究一直颇受关注,许多人物都被翻来倒去,有些人的影响甚至远远超过了其在世之时。而关于张君劢虽然也有数本文选、评传出版,实际上并没有多少人理睬。原因何在?是“玄学鬼”的帽子所至?非也。就二十世纪中国思想学术的发展而言,真正担得起“玄学鬼”之称的,怕是要属熊十力、牟宗三师徒,绝对轮不到张君劢。

    “学术与政治之间”一语,已用的过滥,但用之于张君劢颇为恰当。就政治而言,直至1949年流亡之前(时52岁),张氏一直处在政治的漩涡之中,追随梁启超推动立宪运动,起草中国第一部宪法,辛亥革命后斡旋于革命派与保皇派之间,参加讨伐袁世凯,介入黎元洪、段祺瑞之争,担任段祺瑞总统府秘书一职,组建、改组国家社会党和民主社会党,抗战时期参加国防参议会,出席联合国成立大会,起草《中华民国宪法》,调停东北内战,出席1946年政治协商会议和“立宪国大”,参与改组政府,拒绝李宗仁出任行政院长之请,曾经被国民党方面绑架、软禁,后又被共产党列入“头等战犯名单”最后一名,等等。就学问而言,得过秀才、翰林的功名,早年就读于日本早稻田大学,两度留学德国,可以用德、英、日三种外语写作,创办政治大学、学海书院、民族文化书院,曾任北京大学、燕京大学教授,挑起“科学与人生观论战”,与唐君毅、牟宗三、徐复观联名发表《为中国文化敬告世界人士宣言》,50年代后作“环球讲学”,写作《新儒家思想史》,等等。

    张氏其实是个苦命的人,做学问的时候向往政治,做政治的时候又向往学问,在所谓“学问国”与“政治国”(张君劢语)之间游来荡去,虽然屡屡表示要“断念吾第二生命之政治”,一心向学,可一旦时机成熟,又奔走于其间而决不怠懈。这样说决不是以张君劢为一投机者,亦不是要表现时下文人那种做作的清高,似乎污秽与高尚的划界就在于政治与学术之间。而实际上,最污秽者乃是以搞政治的手法来搞学术,以“立言”为“立功”之曲径――略通文墨的聪明之士,写点什麽或主编点什麽或找人捉刀点什麽,乃招摇过市,登上学术的殿堂,并稳坐“权威”的宝座,攫得各种学术的、非学术的头衔,声名利禄反大于一般的政客。张君劢的不幸则在于怀“学问”之心而投身于政治,因而总不免对于政治的严酷心存侥幸。在国、共格局大定之时(1951年前后),张君劢却还要在香港搞什麽“第三势力”,胡适正色告之曰:“在目前共产与反共大斗争的激烈中,不是共产,就应该是彻底的反共,中间绝无余地可资徘徊犹豫。”(毛泽东似乎说过相近的话)倘若政治完全是以武力为后盾,而不晓利害,徒然以某种思想主张为念,岂不幼稚?可见就政治言,胡适之较之张君劢还是老辣些。

    黄玉顺教授出版《超越知识与价值的紧张:“科学与玄学论战”的哲学问题》一书,嘱我作序。黄君在中国社会科学院研究生院就读期间,曾有交往,亦曾想招揽于中国社会科学院“中国哲学”门下,以便同堂论学,但黄君最后还是翩然去了蜀地。

    以煌煌近三十万言来处理“科学与人生观论战”①,还是破天荒的事。而实际上该书的论域决不限于论战本身,更多的是由论战所提出的问题切入来清理中国现代哲学的发展脉络。书中纵论古今,比较中西,表现出作者的深厚学养和在驾驭重大理论问题方面非凡的能力。作者不赞同李泽厚关于论战的“思想史意义大于学术意义,思想影响大于学术成果”的论断,认为“论战”及其所提出的问题还远没有成为历史。该书的用意在于激活论战本身的“思想”意义,因而其所关注者也就不止于中国当时的学者文人们思考些什麽,更要进一步讨论这些问题与我们当下思想学术的相关性。从内容来看,该书也确实把论战重新变成了一个“哲学的”、“思想的”话题,一个可以并且应当继续讨论的话题。

    与李泽厚的处理方式相比较,作者表示赞同我在八十年代末期有关“科学与人生观论战”的一点谬见,其中特别关涉到凸显论战的哲学义涵,认定论战为“中国现代哲学真正的逻辑起点”。需要说明的是:我非常赞同和欣赏本书切入的理路及其由此所展开的庞大系统,但是就我个人而言,近年来思想史的兴趣似乎更浓厚一些,所以才引发了上面的议论。以这样一篇文字作序,多少有一点文不对题。这是应当向本书作者表示抱歉的。

① 此处所称的本书的字数,乃指原本;今本已经删削。——黄玉顺注

2002年3月

 

相关连接:《超越知识与价值的紧张》(黄玉顺著 全书连载)

2002年7月27日