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民本思想的近代性转换
——试论泰州学派的平民意识及其启蒙意蕴


汪传发

摘要:泰州学派的平民意识渊源于先儒的民本思想,时代发展又为其萌发奠定了现实基础。王阳明的良知与致良知说是其现实化的逻辑前提,王艮的“百姓日用即道”启动了平民意识伦理现实化的进程,何心隐、李贽则将平民意识推广到社会生活各层面,从而基本完成了具有启蒙意义的近代性平民意识的构建。

关键词:民本思想  平民意识  泰州学派  启蒙

泰州学派在其演变过程中,其影响及于明清之际的启蒙思潮的重要因素,是其中所萌发的近代性的平民意识。平民意识在泰州学派那里最鲜明的表达,便是王艮所提出的“百姓日用即道”的命题。他说:“圣人之道,无异于百姓日用,凡有异者,皆是异端。”(《语录》,《王心斋先生遗集》卷一)所谓“百姓日用”,即指平民大众的日常生活。以平民大众的日常生活为最高道德本体,空前地突出了其在社会系统中的地位、价值,明确了平民生活做为一种本体存在的现实合理性,从而成为先儒的民本思想向近代性平民意识转换的标志。

一、民本思想:平民意识之理论渊源

作为王门后学,王艮之说直接衍自王阳明的“与愚夫愚妇同的,便是同德;与愚夫愚妇异的,便是异端”(《传习录下》)。但追本溯源,它与先儒的民本思想在精神上则是基本相通的。

先儒的民本思想发端于孔子。孔子出于维护贵族统治秩序的需要,对平民的心态较为复杂。一方面,他严格区别贵族与平民,认为“中人以下,不可以语上也”(《论语·雍也》);但是涉及到现实政治的评价与理想社会的设计时,孔子却处处表现出以平民利益为标准的倾向。当有人问他管仲是否节俭时,他回答说“管氏有三归,官事不摄,焉得俭?”(《论语·八佾》)这是批评管仲收取重租与官不兼差给平民造成了沉重负担。但对于管仲的卓著政绩以及与民造福,孔子则给以最高评价:“桓公九合诸侯,,不以兵车,管仲之力也。如其仁,如其仁。”(《论语·宪问》)“管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。微管仲,吾其被发左衽矣。”(同上)对于他所推崇的周礼,孔子也因其中含有“使民战栗”的因素而深感遗憾:“哀公问社于宰我。宰我对曰:‘夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰使民战栗。’子闻之曰:‘成事不说,遂事不谏,既往不咎。’”(《论语·八佾》)在孔子看来,即使是尧舜也没有做到普遍地造福于民:“修己以安百姓,尧舜其犹病诸”(《论语·宪问》),“博施于民而能济众,……尧舜其犹病诸”(《论语·雍也》)。由上可见,在孔子对现实政治的评价和理想社会的设计中,平民利益确实是一个不可忽视的因素。

孔子以平民利益为取舍,但对于如何实现与保障平民利益,则没有提出现实的标准。孟子则为实现与保障平民利益设计了一个严格的现实政治标准,即王霸之分。在孟子看来,王道即是同情平民的仁政,霸道则是以力服人的暴政。他说:“乐民之乐者,民亦乐其乐;忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)“以力假仁者霸,……以德行仁者王。”(《孟子·公孙丑上》)孟子以此为标准对时政进行了激烈的批评。如“庖有肥肉,厩有肥马,民有饥色,野有饿莩,此率兽而食人也”(《孟子·梁惠王上》)、“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城;此所谓率土地而食人肉,罪不容于死”(《孟子·离娄上》)等等,无不表现了对平民命运的关切和对杀戮平民者的痛恨。从平民出发,孟子认为民众是国家、诸侯、天子存亡或变更的最根本的因素,因此民众的地位和作用比君主更为重要。他说:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)既然民众比君主、政权更为重要,所以“得乎丘民而为天子,得乎天子而为诸侯,得乎诸侯而为天下”(同上)。得天下之要在于得民,得民之要在于得民心。孟子说:“桀纣之失天下也,失其民也;失其民,失其心也。得天下有道:得其民,斯得天下矣;得其民有道:得其心,斯得民矣;得其心有道:所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”(《孟子·离娄上》)在孔子那里,民本思想还基本上体现在利益层次上的体恤,而孟子“得民心”之说,则显然已经提出了要尊重民众意识的要求。孟子还从“民贵君轻”的理论中引申出君臣关系相对性的观点。他说:“君之视臣如手足,则臣之视君如腹心;君之视臣如犬马,则臣之视君如国人;君之视臣如草芥,则臣之视君如寇仇。”(《孟子·离娄下》)这是说君臣关系并不是绝对服从的关系,君主若要臣下尽忠,则要敬重和爱护臣下,反之臣下也可以轻视君主。孟子还肯定了臣下与民众反抗暴君的权力。当齐宣王问孟子:难道周武王作为臣子就可以杀了他的君主商纣王吗?孟子回答说:“贼仁者谓之贼,贼义者谓之残,残贼之人谓之一夫。闻诛一夫纣矣,未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》)“弑”是指臣下杀君主或子女杀父母,“诛”则指讨伐罪犯。孟子认为商纣王践踏仁爱和道义,已成为孤家寡人,因此武王讨伐纣王只能叫做“诛”,不能叫做“弑”。孟子的这些思想显得很有民主色彩。

从孔子到孟子,先儒的民本思想由尊重民众的利益层次上升到尊重民众意识的层次,并从中引申出原始的民主精神。但是,由于以孔孟为代表的原始儒家持维护贵族统治秩序的基本立场,因此其民本思想的运思总是以现实政治的运作为前提,即首先表现在对既有秩序的维护上。即使是对理想社会的构思,也是基于完善既有秩序的需要。先儒的这种保守倾向,在尔后的现实政治进程中,终于导致了民本思想的湮没。

二、时代需要:平民意识萌发的现实前提

从先儒的民本思想到泰州学派的平民意识,其间经历了一个非常复杂的理论演变过程,个中缘由,本文不拟详论。但从王艮本人来看,他提出“百姓日用即道”的思想,却有着其社会出身的原因。王艮初为灶丁、盐贩,文化教养本极有限,其徒也多为樵夫、陶匠、农人、商贾。(据《王心斋先生遗集》卷四)从社会出身看,泰州学派无疑是一个具有平民色彩的学派。社会底层的生活体验,不能不诱发着王艮关注平民的思想倾向。王艮之具有平民意识,除了出身原因之外,还有更为深长的时代原因。这就是中明以降的平民阶层首先是商人阶层的空前广泛与其地位的显著上升。据记载,江南吴江的“绫绸之业,至明成弘以后,士人亦有精其业者,相治成俗。于是盛泽、黄溪四五十里间,居民乃尽逐绫稠之利”(乾隆《吴江县志》卷三十八,《生业》)。同时,还出现了以工商为纽带的新的雇佣关系:“农人最勤而安分,四体勤劳,终岁不休。若无产者,赴逐雇倩受值而赋事,抑心殚力,谓之忙工”(《姑苏志》卷十三,《风俗》)。新的社会因素的成长,不能不对社会生活及其意识表现产生潜移默化的影响。首先受制约的传统的纲常名教,据顾炎武的记述,歙县的社会风尚到正德、嘉靖年间因“商贾既多”且“高下失均”而“锱铢共竞,互相凌夺”(《天下郡国利病书·歙县风土论》)。在这里,商品经济的发展,已将宗法礼让关系抛在一边,而代之以“锱铢共竞”的金钱利害关系。随着市民阶层的成长,单一的自然经济体制从而严格的封建等级秩序已开始松动。经济、政治的变动不能不强烈震撼着思想文化领域并取得它所独有的深刻反映。这一状况其实在王艮的老师王阳明那里就有所表现。

王阳明对商人的态度,便相当典型地表明了他对时代变化的反应与某种顺应。他说:“古者四民异业而同道,其尽心焉,一也。士以修治,农以具养,工以利器,商以通货,各就其资之所近,力之所及者而业焉,以求其尽心。其归要在于有益于生人之道,则一而已。士农以其尽心于修治具养者,而利器通货,犹其士与农也;工商以其尽心于利器通货者,而修治具养,犹其工与商也。故曰四民异业而同道。”(《节庵公墓表》)

尽管以“尽心”即以道德修养立论,但是“四民异业而同道”则显然有别于传统的士农工商的“本末”之见,而成为后来“工商皆本”的先声。王阳明甚至认为“虽经日作买卖,不害其为圣为贤”(《传习录拾遗》),这是对商人日渐提高的社会伦理地位的肯定。王阳明能够在一定意义上平等的看待工商,甚至将工商与圣贤相提并论,这表明随着市井平民的社会地位的上升,传统的伦理价值观不能不做出相应的调整与转变⑴,以适应时代进步的要求。王阳明着眼于“愚夫愚妇”的标准区别“同德”与“异端”⑵以及以“愚夫愚妇”的姿态与人讲学⑶,尽管并不否定圣愚之分,但是却也分明肯定了平民生活所内蕴的道德价值及其所应具有的社会伦理地位。王阳明对平民地位的肯定,尽管其本身目的在于使下层平民接受正统道德教化,但客观上却为先儒民本思想的复活及其向近代性的平民意识转换提供了方法与可能。

三、平民意识:民本思想的近代性转换

黄宗羲曾经指出,阳明之学“有泰州龙溪而风行天下”(《明儒学案》卷三十二)。泰州学派对王阳明思想的继承与发挥,突出表现之一便是对于民本思想的近代性转换。在孔孟那里,民众的地位固然有不同程度的提升,但圣凡之间的固有等级差别在他们看来则是不能混淆的。如孔子说“未有小人而仁者也”(《论语·宪问》),孟子也说“位卑而言高罪也”(《孟子·万章下》)。王阳明尽管肯定了平民应该具有与圣贤相同的道德伦理地位(同其先天良知),但他并不否定现实中的圣愚之分。而维护等级制度,正是先儒提出民本思想的直接目的。由此看来,王阳明对于平民的态度,尽管历史条件与先儒已发生很大变化,但思想实质并无根本区别。由民本思想转化为近代性的平民意识,其根本标志是平等原则的确立。据徐樾《王心斋先生别传》记载:“遂言及天下事。夫子(王阳明)曰:‘君小思不出其位。’师曰:‘某草莽匹夫,而尧舜其君民之心,未能一日而忘。’夫子曰:‘舜耕历山,忻然乐而忘天下。’师曰:‘当时有尧在上。’夫子曰:‘足见所学。’出,夫子谓弟子曰:‘吾擒取宸濠,一无所动,今为斯人动。”虽然还寄托于儒家上古理想,但从他对“君小思不出其位”的不以为然来看,王艮对精神桎梏的反对,对思想自由的向往,无不从特定角度表现出他基于平等原则的平民意识。当时,王艮所具有的平等原则与平民意识尽管主要还限于哲学层面,但其思想中却也流露出要推向政治或经济层面的意图。如他对“下”的着力赞颂⑷,“均分草荡”经济主张⑸等都表现出上述倾向。这表明王艮的平民意识不仅越出了先儒民本思想的轨迹,而且初步展开了民本思想向平民意识转换的现实化进程。

泰州学派的另一重要代表何心隐则直接从社会结构、人际关系的政治构想层面推进着上述进程。他所设计的社会组织“会”以师弟、朋友为重要的伦理关系、以“均”、“群”为基本的组织原则,而正统儒家的君臣、父子、夫妇等纲常伦理关系则退居次要地位。这种政治构想显然迥异于先儒民本思想,而表现出争取社会平等的近代性的平民意识。

王艮从哲学层面与何心隐从政治层面所表现的平民意识,虽然已偏离了正统儒家道德价值观的轨道,但二者之间尚未发生正面冲突。而泰州绝响李贽则是在对儒家思想的正面批判中,突显出平民意识的“堂堂之阵”与“正正之旗”的(《与周友山书》,《焚书》卷一)。如前所述,先儒固然具有民本思想,但却以维护宗法等级制度为前提,因此儒家又力主道德伦理领域的圣凡之分以及现实政治层面的贵贱之别。针对圣凡之分,李贽说:“勿以过高视圣人之可为也。尧舜与涂人一,圣人与凡人一。”(《明灯道古录》上,《李氏文集》卷十八)这就明确否定了圣凡之分,突出了圣凡平等的平民意识。李贽还提出“天下无一人不生知”(《答周西岩》,《焚书》卷一),从人性论的哲学角度否定圣凡之分,论证圣凡平等。从圣凡之分到圣凡平等⑹,这种伦理层面上的转换同时要求着政治层面上的转换。所以李贽又说:“侯王不知致一人之道与庶人等同,故不免以贵自高。高者必蹶下其基也,贵者必蹶贱其本也,何也?致一之理,庶人非下,侯王非高,在庶人可言贵,在侯王可言贱,特未知之耳。……人见其有贵有贱,有高有下,而不知其致之一也,曷尝有所谓高下贵贱者哉?彼贵而不能贱,贱而不能贵,据吾所见,而不能致之一也。”(《老子解》)主张“庶人非下,侯王非高”,否定有“高下贵贱”之别,这种“致一之道”或“致一之理”显然是在要求政治平等。从道德伦理关系上否定圣凡之分,从政治关系上否定贵贱之别,从而不仅要求道德平等而且要求政治平等,基于这种全面平等原则的平民意识显然比王艮以及何心隐更为彻底、更为自觉。否定了圣凡之分与贵贱之别,李贽便从他的体现平等原则的平民意识出发,对他所向往的理想政治运作模式进行了设计。他说:“就其力之所能为,与心之所欲为,势之所必为者以听之,则千万其人者,各得千万之心,千万其心者,各遂其千万人之欲。……夫天下之民,各遂其生,各获其所愿,有不格的归化者,未之有也。”(《明灯道古录》上,《李氏文集》卷十八)李贽的理想政治模式,就是要做到“各遂其千万人之欲”、“各遂其生,各获其所愿”,这显然是一种形式多样而且充分自由的模式。特别值得注意的是,李贽对于当时已经出现的工商业竞争现象,也在理论上予以肯定。他说:“天必因材,而况人乎。强弱众寡,其材定矣。强者弱之归,不归必并之,众者寡之附,不附即吞之。此天道也。”(《明灯道古录》下,《李氏文集》卷十九)李贽以弱必归之强、寡必附之众的竞争法则为天道即必然规律,与西方近代思想家所力倡的弱肉强食、物竞天择的进化观念已经相当接近了。在李贽这里,我们注意到近代性的平民意识的典型特点诸如力主平等、强调个性自由、肯定竞争法则等已经基本具备了。

从王艮到何心隐到李贽,从哲学思想到伦理观念再到比较全面意义的近代性的平民意识,标志着传统的民本思想以王阳明为转折点,确乎一步一步的完成了向近代性的平民意识的转换。这一转换的成因既是是历史发展的需要,也是思想自身的逻辑使然。前者恕不赘述,但从思想自身的逻辑来看,近代性平民意识的形成,正是时代精神的体现与必然产物,而其始作甬这却不能不是王阳明。王阳明的开山之功,不仅表现于他所提出的“四民异业而同道”而成为“工商皆本”的先声,而且更在于他所提出的“良知”与“致良知”说。其中的天赋良知为平等原则提供了逻辑前提,而良知存在的个体性原则则成为由个体性原则引申出个性自由与竞争法则的逻辑前提。由此看来,中明以降的启蒙思想家均推崇王阳明的心学,这种情况决非偶然。在一定意义上可以说,正是王阳明的心学及其在泰州学派那里的展开,导演了一代启蒙思潮。

注释

  1. 余英时:《士与中国文化》,上海人民出版社,1987年,第527页。
  2. 《传习录》下,《王阳明全集》卷三,上海古籍出版社,1992年,第107页。
  3. 同上,116页。
  4. 参见《天下江山一览诗》:“世人不肯属斯下,谁知下里乾坤大。万派具从海下来,天大还须在地下。”(《王心斋先生遗集》卷二)
  5. 参见《均分草荡议》,《王心斋先生遗集》卷二。
  6. 这里似应还有王阳明“圣凡可移”的中间环节。《传习录》上:“问:‘上智下愚如何不可移?’先生曰:‘不是不可移,只是不肯移。’”(《王阳明全集》卷一,第31页)

作者简介:汪传发,哲学博士,江苏公安专科学校哲学教研室主任。主要研究领域为中国哲学史,中西哲学比较研究等。主要学术著作有:《义利之间》(合著)(南京,1997年)、《陆九渊王阳明与中国文化》(贵阳,2001年),另在《中国哲学史》等刊物上发表论文多篇。

2001年8月20日

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