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《莊子·齊物論》窺管


高 正

(一)《齊物論》

對篇名之解釋,衆說紛紜。其說大致有五:一、論齊一萬物。左思《魏都賦》:“萬物可齊於一朝。”劉淵林注:“莊子有齊物之論。”二、齊一物論。王應麟《困學紀聞》:“莊子《齊物論》,非欲齊物也,蓋謂物論之難齊也。”三、齊物齊論。王先謙《莊子集解》:“天下之物、之言,皆可齊一視之,不必致辯守道而己。”四、明萬物之本然。劉咸炘《莊子釋滯》:“此篇初明萬物之然,因明彼我之皆是,故曰‘齊物’。”五、兼有“論齊一萬物”、“論齊一物論”二義。關鋒《莊子內篇譯解和批判》:“題旨兼有‘齊物、論’、‘齊、物論’二義,而以‘齊物、論’爲主導方面,莊子正是以此去齊各種‘物論’。”

細審《齊物論》全篇,莊子實旨在“以明”,即闡明萬物之本質。既明本體之不可知性、無確定規定性,本體之幻像“萬物”之相通平齊性、是非標準之無窮相對性,則言論爭辯之“荒謬性”乃不言而自明矣。莊子自謂物性本齊,非因物之不齊而欲齊之也。“物”乃“言”之本。言似沸湯,物乃薪火。明物性本齊,則似釜底抽薪,其沸自止矣,何待“齊一物論”?況“勞神明爲一,而不知其同”,乃莊子所不取也。闡明本體、闡明物性本齊,則雖有言論,而終未立言,正因其自然而明之耳。“言無言”、“有謂無謂”、“照之於天”,正合“卮言”之意。《呂氏春秋·適音》“以論其教”,高誘注:“論,明。”是論即明也。故《齊物論》應釋爲“論相通而等齊之萬物”。劉咸炘之說近之。劉勰《文心雕龍·論說》:“莊周《齊物》,以‘論’爲名。”然也。《公孫龍子》及《荀子》之中,以“論”爲篇名者亦夥。

(二)厲風濟

陸德明《經典釋文》:“厲風,司馬云‘大風’,向、郭云‘烈風’。”聞一多《莊子拾遺》:“郭釋‘厲’爲‘烈’,‘厲’、‘烈’音同字通。”

《呂氏春秋·有始》:“何謂八風?東北曰炎風,東方曰滔風,……西北曰厲風,北方曰寒風。”是“厲風”當特指西北風。上文言“泠風則小和,飄風則大和”,是“飄風”雖止,“泠風”亦有“小和”。若釋“厲風”爲“烈風”,則豈可云“厲風濟,則衆竅爲虛”?故將“厲風”釋爲“西北風”於文意爲順。泛曰“厲風”,其大則曰“飄風”,其小則曰“泠風”也。又,“濟”音字本有“止”義,雨雪止皆日“霽”,故風止亦可曰“濟”。

(三)其覺也形開

成玄英疏:“其覺悟也,則形質開朗而取染也。”陸德明《經典釋文》:“形開,司馬云:‘目開意悟也。’”聞一多《莊子義疏》:“案‘開’訓‘發’。《論語·微子篇》‘廢中權’,鄭注‘廢’作‘發’,云:‘發,動貌。’是‘開’亦可訓‘動’,‘形開’猶‘形動’也。”

《說文》:“開,張也。”段注:“張者,施弓弦也。門之開如弓之張。” “施弓弦”即繃上弓弦,使之緊張也。故“開”可訓“張”。此句則言其醒也則形體緊張。與上句“其寐也魂交”共言“司是非”者“役役”、“疲役”之態也。“開”,關鋒譯爲“不安”,陳鼓應譯爲“不寧”,雖亦近之,然猶未得其真。

(四)姚佚啓態

“姚佚”同“姚冶”,即“妖冶”,雙聲聯綿詞也。“姚”與“妖”,“佚”與“冶”,音近通用。“妖冶”爲常用詞,其他皆爲通借字。朱起鳳《辭通》:“妖冶,女容也。《易·系辭》‘冶容誨淫’疏:‘女子妖冶其容。’”《荀子·非相》:“今世俗之亂君,鄉曲之儇子,莫不美麗姚冶,奇衣婦飾,血氣態度,擬於女子。”是亦以“姚冶”言男子輕薄、扭捏之態。故文中之“姚佚”,則當指“司是非”者裝腔作勢、扭扭捏捏之醜態,亦即所謂“喜怒哀樂、慮歎變慹”之態。“啓態”實與上“形開”相呼應。王夫之《莊子通》王敔增注曰:“八者情動而其態百出矣。”此說近是。成玄英疏將“姚佚啓態”四字拆開解釋,牽強附會,其說誤甚。

(五)物無非彼,物無非是

郭象注:“物皆自是,故無非是;物皆相彼,故無非彼。無非彼,則天下無是矣;無非是,則天下無彼矣。無彼無是,所以玄同也。”

凡事物自外物觀之,無不爲彼,自本事物觀之,無不爲此。莊子將“彼”、“是”之辯證關係,推向相對主義,其旨欲以明“是亦彼也,彼亦是也”,“彼”、“是”本不相對待,相通而爲一。此乃其詭論之所由生也。黑格爾《小邏輯》§172:“直接的判斷是關於定在的判斷。”“關於定在”,即關於具體之特定存在,非關於抽象、不定之對象。某物自視爲“此”,外物視之爲“彼”,乃自不同觀察角度而言。然此二判斷均爲關於具體、特定對象之判斷也。若言物亦爲此亦爲彼,則非自某一具體觀察角度而言,其觀察角度則既自視亦由外物視,此乃關於抽象、不定對象之綜合判斷也。故“物無非彼,物無非是”,各爲具體、直接之判斷;“是亦彼也,彼亦是也”,則各爲抽象、間接之判斷。莊子故意忽略觀察角度之異,將具體、有條件(觀察角度不同)之“彼”、“此”,歪曲爲具體、無條件之“彼”即“此”,又以抽象、間接之判斷“是亦彼也,彼亦是也”作結論,牽強附會。雖有辯證思想因素,然終淪爲詭辯矣。莊子所言,既爲下文“彼是莫得其偶,謂之道樞”張本,亦爲破《公孫龍子·名實論》所載之觀點而發。《名實論》:“故彼彼止於彼,此此止於此,可。彼此而彼且此,此彼而此且彼,不可。”此乃言,彼即彼,此即此;不可以此爲彼,以彼爲此,同時是彼又是此。此乃割斷“彼”、“此”間之聯繫,否認兩者之轉化,故爲絕對主義。莊子言“彼”即“此”,兩者同時産生,相通爲一,否認兩者之區別,故爲相對主義。二者趨於兩極,均以詭辯立論。

(六) 以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也;以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也;萬物一馬也。

“指”、“馬”之釋義,衆說紛紜。成玄英疏:“指,手指也。馬,戲籌也。”聞一多《莊子義疏》:“手指謂之指(實物名稱),名稱亦謂之指(抽象名詞),一名而兼虛實二義。……次馬字謂籌馬之馬,今字或作碼。末馬字謂牛馬之馬,而首馬字則兼此二義之名也。”郭沫若《十批判書·莊子的批判》:“指是宗旨、是觀念;馬是法碼、是符號。”關於莊子發此言之意旨,亦諸說不同。章太炎《齊物論釋》:“指馬之義乃破公孫龍說。”聞一多《莊子義疏》:“舊說此破公孫龍指物之辯,非是。莊子卒前,龍蓋年甫及冠,二人論學之年亦不相及。‘指非指’蓋亦惠子歷物之說,莊所破者惠施,非公孫龍也。……公孫龍《白馬論》與此全異,說者以此爲破龍之說,亦非。”關鋒《莊子內篇譯解和批判》:“‘以指喻指之非指’,即《公孫龍子·指物論》中的第一句話‘物莫非指而指非指’。……‘以馬喻馬之非馬’即是公孫龍的‘白馬非馬’。……在這裏,他們的分歧不過是公孫龍主離、主分,莊子是主齊、主一而已。”

指馬及彼此、堅白等,均爲當時辯論之重要論題。《公孫龍子》一書中亦反復論及之,可以爲證。“指”,本義爲手指;可通“旨”、“恉”,含指認、意指、認識等義。“以指喻指”句,當自認識方面就《公孫龍子·指物論》所載之觀點而言。公孫龍(約前325——前250)之生卒年月,略遲于莊周(約前369——前286),因二者之確切生卒年月已不可考,故其論學之年是否相及亦無從定論。然《公孫龍子》一書所載該學派之觀點,蓋由來已久,非始于龍也。莊子豈得不聞此學派之說耶?聞一多之說不足爲據也。

《指物論》:“"物莫非指,而指非指。”此乃言,物(指“爲我之物”)無不是人類認識之成果(相當莊子所謂“物謂之而然”),然此與物結合之具體認識(即“物指”),卻不是認識。其意爲,人之認識乃具體、與物相結合之認識,此即“物指”,不同於抽象、可“自藏”之認識,即單純之“指”。故曰:“指非非指也,指與物非指也。”不是說認識不是認識,而是說認識與物的結合,不是認識。此即“以指喻(說明)指(即‘物指’)之非指”。此乃以絕對主義之方法,割斷具體與抽象之聯繫,止承認抽象性,不承認具體性,否認具體之中有抽象。公孫龍學派主“離”,將具體認識(物指)自抽象認識(指)中分離出,加以否定,然尚未否定抽象認識,尚承認“指”之存在,當屬間接不可知論。莊子以相對主義方法,割斷相對與絕對之聯繫,片面無限誇大認識之相對性,否認相對之中有絕對,認爲認識(指)即等同於無認識(非指)。此即“以非指(無認識)喻指(物指)之非指”。莊子主“合(齊一)”,將認識和無認識混爲一談,對認識本身全盤否定,根本不承認“指”之存在。莊子曰:“故知止其所不知,至矣。”又借寓言人物王倪之口曰:“庸詎知吾所謂知之,非不知邪?庸詎知吾所謂不知之,非知邪?”此當屬直接不可知論。公孫龍之間接不可知論不若莊子之直接不可知論來得爽利,故莊子曰“不若”。“以馬喻馬”句,當自認識對象方面就《公孫龍子·白馬論》所載之觀點而言。《白馬論》:“馬者,所以命形也;白者,所以命色也。命色者非命形也。……故白者非馬也。白馬者,馬與白也。……故曰‘白馬非馬’也。”此乃言,帶有其他屬性(如毛色等)之具體、個別之馬,非抽象、一般之馬。此即“以馬喻馬(具體、個別之馬)之非馬”。此乃以絕對主義之方法,割裂具體與抽象、個別與一般之聯繫,止承認抽象而不承認具體,止承認一般而不承認個別,否認具體之中有抽象,個別之中有一般。公孫龍學派主“離”,將具體、個別之馬自抽象、一般之馬中分離出,加以否定,然尚未否定抽象、一般之馬,乃過分誇大事物差別性,不見概念反映事物之具體同一性,當屬形而上學之詭辯。莊子以相對主義之方法,片面無限誇大事物性質之相對性,否認事物性質之確定規定性,泯滅事物間之界限,認爲“馬”與“非馬”(馬以外一切事物)無異,“馬”本無所謂“馬”、等同于“非馬”。此即“以非馬(本來無所謂馬)喻馬(具體、個別之馬)之非馬”。莊子主“合”,認爲物性本齊,將“馬”與“非馬”混爲一談,從而將具體、個別之馬與抽象、一般之馬全盤否定,無限誇大事物之同一性,徹底取消事物間之差別。又進而否定“有物”,曰:“有以爲未始有物者,至矣,盡矣,不可以加矣。”認爲“物”乃幻像耳,“未知有‘無’之果孰‘有’孰‘無’也?” 當屬虛無本體論。惠施學派主張“合同異”,莊、惠同主“合”,二者之相對主義當有相通之處。《徐無鬼》“運斤成風”一節中,莊子歎曰:“自夫子(按:指惠施)之死也,吾無以爲質矣,吾無與言之矣。”莊子將惠子引爲知音,此或亦原因之一。“天地一指也;萬物一馬也”,則當總括言認識本無所謂認識,萬物本無所謂萬物。認識不存在,一切順應自然之“道”,“寓諸庸”,“和之以天倪,因之以曼衍”,天地自然之“道”即爲認識,此乃無認識之至高境界。故曰“天地一指也”。萬物本無區別,無彼此,天然均齊,“未始有封”,渾渾沌沌,“道通爲一”。萬物與馬一樣,乃幻像耳。故曰“萬物一馬也。”至此,莊子已闡明認識(指)與認識對象(馬、萬物)之虛幻本質矣。此乃爲下文考察認識如何與“自在之物”(無、一)本體結合而産生無盡“爲我之物”之過程張本。王先謙《莊子集解》:“爲下文‘物謂之而然’立一影子。”是也;然非止於此也。參見(十一)。

(七)厲與西施

“厲”,成玄英疏釋爲“病醜人”,陸德明《經典釋文》引司馬彪云“病癩”,朱駿聲《說文通訓定聲》云假借爲“癘”。

其實,“厲”字本有“惡”義。《詩·正月》“胡然厲矣”,毛傳:“厲,惡也。”“厲”亦可訓“鬼”。《左傳》成公十年“晉侯夢大厲”,杜預注:“厲,鬼也。”“厲”還可訓“惡鬼”。《左傳》襄公二十六年“厲之不如”,杜預注:“厲,惡鬼也。”將“厲”訓爲“惡鬼”,與“西施”並舉,以示一醜惡、一善美,與莊子文意正合。似不必將“厲”迂曲釋爲病名。關鋒《莊子內篇譯解和批判》將“厲”譯爲“醜陋的女人”,於文意可通,然於古訓無徵。

(八)師曠之枝策也

陸德明《經典釋文》:“司馬云:‘枝,柱也。策,杖也。’崔云:‘舉杖以擊節。’”林希逸《南華真經口義》:“‘策’,擊樂器也。今馬鞭亦曰‘策’。‘枝’,猶‘持’也,持而擊曰‘枝’。師曠枝策,即言師曠擊樂器也。”王夫之《莊子通》王敔增注:“枝,柱也。鼓者柱枝,舉而擊節賞音。”聞一多《莊子義疏》:“案《世說新語·排調篇》注引‘枝’作‘支’、‘支’、‘枝’正借字。”又《莊子章句》:“支,計;策,數也。‘支策’謂計其律呂之數。”劉武《莊子集解內篇補正》:“乃師曠拄其策以聽音也。曠蓋聰耳而妙知音者。”

“枝”、“支”古本通用。《國語·周語》:“天之所支不可壞也。”韋昭注:“支,拄也。”“支”訓“拄”,“枝”亦可訓“拄”。司馬訓“策”爲“杖”,是也。《淮南子·地形》:“夸父棄其策。”高誘注:“策,杖也。”成玄英疏云師曠爲“晉平公樂師,甚知音律”,是也。《呂氏春秋·長見》:“晉平公鑄大鐘,使工聽之,皆以爲調矣。師曠曰:‘不調,請更鑄之。’平公曰:‘工皆以爲調矣。’師曠曰:‘後世有知音者,將知鐘之不調也。臣竊爲君恥之!’至於師涓,而果知鐘之不調也。是師曠欲善調鐘,以爲後世之知音者也。”師曠本盲人,故其行則需以杖探路,辨音律時,亦拄之也。是故“枝策”當釋爲“拄杖而辨音律”。劉武之說近之。夫昭文之鼓琴,師曠之辨音,惠施之議論,皆三子之所長也,故莊子並列言之。

(九) 非所明而明之,故以“堅白”之昧終;而其子又以文之綸終,終身無成。

細審文意,自“唯其好之也”以下,乃止就惠施而言;上文舉昭文、師曠,乃爲陪襯耳。“欲以明之彼”句,聞一多《莊子義疏》:“之,猶‘於’也。”是也。楊樹達《詞詮》中亦有釋“之”爲“於”之例。句中“彼”字,與上文“以異於彼”之“彼”,同指與惠施辯論者,即持“堅白論”之公孫龍學派之屬。堅白,當指公孫龍學派或其先輩所持之“離堅白”學說。此說存于《公孫龍子·堅白論》之中。戰國時名辯中,有“堅白”、“同異”之爭。公孫龍學派主“離堅白”,以“白馬非馬”及“得其白,得其堅,見與不見謂之離”(見《堅白論》)等命題論證之。惠施學派主“合同異”,以“天與地卑、山與澤平”等命題論證之。《莊子·德充符》:“天選子之形,子以‘堅白’鳴。”句中“以”當訓“因”,言惠施因公孫龍學派先輩之“離堅白”說而發議論爭辯之。惠施學派誇大事物間之同一性,抹煞其差別性;公孫龍學派則誇大事物間之差別性,抹煞其同一性。二者各執一偏。墨家以“別同異”、“堅白相盈”之論,允執厥中。關鋒《莊子內篇譯解和批判》:“惠施主同、其‘堅白論’當爲‘盈堅白’。”此說非。故“非所明”句乃言:惠子所好,本身即爲偏見,非己所真明,而以之明人,以其昏昏,使人昭昭,以己之偏糾人之偏,故“離堅白”之輩終不得明,仍以迷守“堅白”之論而告終。“其子”,當釋爲“其人”,或“那位夫子”;即指惠施本人。“其”爲指示代詞,“子”同於“三子之知幾乎”句中之“子”字。 《荀子·性惡》:“傳曰:‘不知其子視其友,不知其君視其左右。’”此中“其子”亦當釋爲“其人”或“那位夫子”。王敔釋“其子”爲“其徒”(見王夫之《莊子通》增注),近之。綸,陸德明《經典釋文》:“崔云:‘琴瑟弦也。’”崔說是,當釋爲琴弦。引申之,代指琴弦所彈出之樂音。故“而其子”句乃言:惠子其人,亦以其議論似昭文琴弦所彈出之樂音般虛無飄渺、瞬息即逝而告終,終身無成。此乃與上文“樂出虛”句相印證。合二句,莊子乃言,己本偏見,以此明人,則於人無益,于己無成也。

(十)天下莫大於秋豪之末,而大山爲小;莫壽乎殤子而彭祖爲夭。天地與我並生,而萬物與我爲一。

郭象注:“夫以形相對,則大山大於秋豪也。若各據其性分,物冥其極,則形大未爲有餘,形小不爲不足。……苟足于天然而安其性命,故雖天地未足爲壽而與我並生,萬物未足爲異而與我同得。則天地之生又何不並,萬物之得又何不一哉!”縱觀全文,莊子言物性本齊,非以“性足說”立論,郭說未合莊子之意。聞一多《莊子章句》:“天下之物,有相千萬於太山之大者,亦有相千萬於豪末之小者;以此視彼,莫大於豪末,莫小於太山。壽夭之意,說同大小。”上文曰:“彼是莫得其偶,謂之‘道樞’。”而聞云“以此視彼”,亦未合莊子之意。劉武《莊子集解內篇補正》:“……並非莊子自明其道,特借此不合事理之言,以明如斯之謂,與無謂等。……至於大小,何嘗齊之?固明言‘小知不及大知’矣。壽夭亦何嘗齊之?固明言‘小年不及大年’矣。”莊子言“小”不及“大”,“大”之外尚有益“大”,其旨終歸於“無”,是“小”、“大”皆非也。劉氏所言,實誤解莊意。

莊子此數句,乃以物體空間體積大小、時間壽命長短之無窮相對性爲前提。體積之大小,壽命之長短,乃因“彼”、“此”相對而方顯。若把握“道樞”,“彼是莫得其偶”,事物彼此不得相對,相通爲一,合爲一體,無法比較,則無所謂“大小”、“壽夭”。宇宙本無標尺,乃因物體自身而互爲標尺耳。故倘若物體無比較,“彼是莫得其偶”, 標尺乃自失。則凡物皆無所謂“大小”、“壽夭”矣。“大山”、“秋豪之末”,“殤子”、“彭祖”,各不得爲偶,則各自“大小”、“壽夭”皆失。均無大小,均無壽夭,此非“齊”乎?故無物大於秋豪之末,大山不爲大,其亦與常人所認爲小之秋豪之末等;無人壽于殤子,彭祖不爲壽,其亦與常人所認爲夭之殤子同。以此類之,則天地與我同壽,故並生而共存;宇宙與我同大,故“萬物與我爲一”。時間、空間與“我”,皆“齊一”於無限也。此即下文所謂“旁日月、挾宇宙”。

(十一) 既已爲一矣,且得有言乎?既已謂之“一”矣,且得無言乎? “一”與“言”爲二,“二”與“一”爲“三”,自此以住,巧曆不能得,而況其凡乎?

郭象注:“既謂之一,即是有言矣。夫以言言一,而一非言也,則一與言爲二矣。一既一矣,言又二之;有一有二,得不謂之三乎?夫一,無言也,而有言則至三。況尋其末數,其可窮乎?”成玄英疏:“夫妙一之理,理非所言;是如以言言一,而一非言也。且一既一矣,言又言焉;有一有言,二名斯起。覆將後時之二名,對前時妙一,有一有二,得不謂之三乎?……故從無言以往有言,才言則至乎三。況從有言往有言,枝流分派,其可窮乎?”

郭、成之說於意未安。郭曰:“夫以言言一,而一非言也。”則“一”即爲“妙一”矣。“一”即爲“妙一”,其與“言”合而爲“二”,則“妙一”已“對”矣。何謂“有一有二,得不謂之三乎”?成云“覆將後時二名,對前時之妙一”,則將已與“言”對、合而爲“二”之“妙一”,易爲“一之名”矣。“一之名”則當爲“言”,與“妙一”迥異,豈可曰“以言言一,而一非言也”!故郭注未通,成疏偷換概念,以圓其說,謬矣哉!夫莊子蓋言,既時間、空間均與“我”合而爲一,則“我”即宇宙,宇宙即“我”。我之言論(即認識)則已“寓諸庸”,合於“道”。此乃“天地一指”之謂也。我之言隨“道”而化,是爲“卮言”。乃不具“我”之偏見,止明“道”而已矣。明道而無偏見,是乃“言無言”。“無言”即不立言,不執一家一說之偏,而同於“道”。若此,無立言之“成”,亦無毀“道”之“虧”也。故《莊子·寓言》曰:“言無言,終身言,未嘗言;終身不言,未嘗不言。”此謂發言論而不立言,雖終身發言論,則同於未發言論;雖終身不立言,亦非不發言論也。此即“無謂有謂,有謂無謂”。《寓言》曰:“不言則齊,齊與言不齊,言與齊不齊也。故曰無言。”雖則發言論而不立言,終不若不立言亦不發言論之妙也。故“立言”不若“卮言”,“卮言”不若“無言”也。莊子未能“無言”,不屑“立言”,取其中乃爲“卮言”而已矣。然“卮言”雖“言無言”,終非“無言”也。故仍曰“一與言爲二”。“一”即宇宙本體,爲未與認識相接觸之“自在之物”。此爲無任何確定規定性、高度抽象之“有”。蓋如黑格爾《小邏輯》所云“純有即無”。上文云:“俄而有‘無’矣,而未知有‘無’之果孰‘有’孰‘無’也?”此亦即莊子所稱之“無何有之鄉”、“無竟”。“言”即言論,乃人之相對認識。“一與言爲二”中,“二”乃總數,謂宇宙本體與相對認識共爲二者。“二與一爲三”中,“二”則特指“言”。云作爲“二”之相對認識(言)與作爲“一”之自在之物(無)相接觸,則産生相對認識之成果(即幻像),産生“爲我之物”。此即“物謂之而然”也。物(爲我之物)即所謂“三”。“一”與“言”,一結合産生“三”,再結合産生“四”……自在之物無窮盡,相對認識亦無窮盡,二者無窮次之結合,則且産生無窮盡之“爲我之物”。故“巧曆不能得,而況其凡乎?”“自在之物”如無垠之曠野,相對認識似無數之行人,“爲我之物”則如紛繁之道路。大千世界萬物,緣此而生矣!此涉莊周之宇宙本體論。

(十二) 故昔者堯問於舜曰:“我欲伐宗、膾、胥敖,南面而不釋然,其故何也?”舜曰:“夫三子者,猶存乎蓬艾之間,若不釋然何哉?昔者十日並出,萬物皆照;而況德之進乎日者乎”?

“故”乃發端之辭,自此另起一章。章太炎《齊物論釋》:“‘故’爲發端之辭。”是也。楊樹達《詞詮》中亦有釋“故”爲“提起連詞”之例。“不釋然”即“其寐也魂交,其覺也形開”之類。“十日並出”,《淮南子·本經訓》:“逮至堯之時,十日並出,焦禾稼、殺草木,而民無所食。…… 堯乃使羿 ……上射十日 …… 萬民皆喜,置堯以爲天子。” 又,《楚辭·天問》:“羿焉彃日?烏焉解羽?”王逸注:“羿射十日,中其九日,日中九烏皆死,墮其羽翼。”林希逸《南華真經口義》:“‘十日並出’亦見《淮南子》,此蓋莊子寓言,《淮南子》又因之而妝撰也。”屈原(前352——前281)乃莊子之同時代人,若《天問》確爲其所作,則可證“羿射日”之神話古已廣爲流傳,非莊子杜撰也。且莊子止言“十日並出”,未嘗言堯使羿射日,則《淮南子》之並非因莊子寓言“妝撰”,亦明矣。林說未可信。“德之進乎日者”,當指堯。堯使羿射日,“萬民皆喜,置堯以爲天子”,是堯爲“德之進乎日者”也。若非指堯,止言“德進乎日”,則“者”字無著落矣。堯欲伐三蕃,乃以偏糾偏,“勞神明爲一”,故“不釋然”。舜以日喻,“十日並出,萬物皆照”,而況堯爲“德之進乎日者”,何不以德相照耶?《論語·爲政》:“子曰:‘爲政以德,譬如北辰居其所而衆星共之。’”明其德則四方歸附,何患三蕃之不附焉?莊子蓋以此喻明其“道”則偏見自亡,故“莫若以明”。然由此亦可窺見孔子思想對莊子思想之影響。

(十三)奚旁日月、挾宇宙?

句首之“奚”字,郭象注、成玄英疏均屬上句,讀作“汝以聽之奚”。“奚”字用於句末,或單字成句,似未見他例;且似可有可無。王敔《莊子通》增注將“奚”字屬下句。“奚”字置於句首,則爲常見之用法。《逍遙遊》:“奚以知其然也?”《山木》:“奚可得邪?”均爲其例。然王敔釋“奚”爲“何不”,於義未安。上文瞿鵲子問:“……夫子以爲孟浪之言,而我以爲妙道之行也,吾子以爲奚若?”長梧子之答,則當闡述對“孟浪之言”之見解,否則答非所問矣。“見卵”、“見彈”兩句,言“卵”非能“時夜”,“彈”非同“鴞炙”,以喻空洞之言辭並非即“妙道之行”。即“以指指月,指非月也”之意。“奚旁日月、挾宇宙?”怎樣才能依傍日月、佔有宇宙,即與天地並生、與萬物爲一?是乃爲下文闡述對“孟浪之言”之見解而設問。而下文則對“孟浪之言”逐句解釋之。“爲其脗合,置其滑涽”以下,乃釋“聖人不從事於務”;“予惡乎知說生之非惑邪”以下,乃釋“不就利、不違害”;“予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎?”乃釋“不喜求”;“夢飲酒者”以下,乃釋“不緣道”;“既使我與若辯矣”以下,乃釋“無謂有謂、有謂無謂”;“忘年忘義,振於無竟,故寓諸無竟”乃釋“而遊乎塵垢之外”。故至“寓諸無竟”爲止,皆爲長梧子之答語。

(十四)和之以天倪

郭象注:“天倪者,自然之分也。”陸德明《經典釋文》“天倪,李音崖。崔云:‘或作霓,音同,際也。’班固曰:‘天研’”。聞一多《莊子義疏》:“案倪讀爲■(左‘石’右‘兒’),■(左‘石’右‘兒’)、研一字。”《莊子章句》:“■(左‘石’右‘兒’),磨石也。” 劉武《莊子集解內篇補正》:“是倪與端同義。”

《莊子·寓言》:“萬物皆種也,以不同形相禪,始卒若環,莫得其倫,是謂天均。天均者,天倪也。”是“天倪”與“天均”同,當指自然均齊狀態,亦即“未始有物”之“渾沌”狀態。此即爲“一”,乃自然之本然也。“一”本爲“無竟”、“未始有封”,故將“倪”訓“分”、訓“際”,於意未安。若訓通“■(左‘石’右‘兒’)”,解作“磨石”,則《寓言》篇言“天均”即爲“天之磨石”,亦難通。朱駿聲《說文通訓定聲》解部:“倪,假借爲‘兒’。‘兒’者,人之微始也。”段玉裁《說文解字注》:“《莊子》‘不知端倪’,借‘端’爲‘耑’,借‘倪’爲‘題’也。‘題’者,物初生之題也。”《說文》:“題,額也。”段注:“《釋言》:‘《毛傳》曰:定,題也。’引伸爲凡居前之稱。”“倪”,朱云可以“人之微始”釋之;段云可“引伸爲凡居前之稱”。是“倪”有“始”義也。《莊子·秋水》:“何以知毫末之足以定至細之倪?”是“倪”則亦當訓“始”。故“天倪”者,“天始”也,即自然之本然也。“一”本“無物”,“物謂之而然”,是物乃幻像耳。幻像合於本體,故曰“和之以天倪”;幻像不合本體,則曰“形與影競走”。

(十五)忘年忘義

郭象注:“夫忘年故玄同死生,忘義故彌貫是非。”聞一多《莊子校補》:“‘忘年、忘我,振於無竟’,‘我’舊作‘義’。案莊子意中,本無仁義,焉用忘之?‘義’當爲‘我’誤,下文‘寓諸無竟(境)即承此義。’‘忘我’又猶上文‘吾喪我’,今改正。”(聞一多先生《莊子章句·齊物論》、《莊子校補·齊物論》、《莊子義疏·齊物論》分別見《東北師大學報》1981年第1、3期)

許慎《說文解字》:“義,己之威儀也。”《書·文侯之命》“父義和”注:“義讀爲儀。”《周禮·肆師》“治其禮儀”注:“故書儀爲義,鄭司農云:‘義讀爲儀’。”《春秋繁露·仁義法》:“義者,我也。”又曰:“義之爲言我也。”由此可知,“義”乃“儀”之本字,本可訓“我”。《莊子·逍遙遊》:“窅然喪其天下焉。”成玄英疏:“‘喪’之言‘忘’,是遺蕩之義。”是也。“荅焉似喪其偶”、“吾喪我”之“喪”,亦言“忘”也。故“忘年忘義”,即忘年歲(指時間而言)、忘形貌(指空間而言),亦即“天地與我並生,而萬物與我爲一”。若此乃可“聞天籟”、“遊乎塵垢之外”、“寓諸無竟”。故聞說近之,然不必校“義”爲“我”。郭說雖勉強可通,然未爲佳也。

2001年8月13日

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