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也说“验之出土文献与历史”——答尹振环先生[1]


黄克剑

尹振环先生撰文《论<老子>需要验之出土文献与历史》(见《哲学研究》2003年第1期,以下简称“尹文”),对拙作《老子道论价值取向辨略》(见《哲学研究》2001年第6期,以下简称《辨略》)提出商榷,其以“验之出土文献”、“验之历史”置辞,断言老子学说为“政治哲学”,指摘拙论对老子道论之价值取向的辨说乃是“远离了”《老子》一书的“主题”。现扼其要,简答如下:

一、老子虽曾为“周守藏室之史”,但终于“自隐”而做了隐者。《史记·老庄申韩传》谓:“老子,隐君子也”,又谓“老子修道德,其学以自隐无名为务”——从后世学者的多方考证看,这些说法大体可信。“自隐”是一种人生态度,“以自隐无名为务”的老子学说首先是对诉诸践履的一种人生态度的表达。“(老子)居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:子将隐矣,强为我著书。于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。”这段被太史公所录的史料颇有传说的性质,但谓老子“言道德之意”在“将隐”之时当无大谬。就是说,即使把《老子》视为对在位者的进言,这所进之言也是一位隐者或“将隐”者的话。老子当然谈政治,但他是从一种人生的终极关切处谈政治的,“致虚极,守静笃”、“见素抱朴,少私寡欲”所致意的首先是一种人生态度,这人生态度当然可见之于政治,却并不归结于政治。拙作《辨略》所论之重心落在“道”所导出的“虚”、“静”、“素”、“朴”——一言以蔽之,“朴”——的价值上,便是因着这个缘故。

《老子》之通行本、帛书甲乙本、楚墓竹简本尽可以在某些章句上存在出入,但其作为隐者(“隐君子”、“自隐”者)之言(“以自隐无名为务”)而具有终极性的人生价值取向这一点,却决不会因着章句的出入有所改变。因此,“验之出土文献”或验之帛简,我仍以为:老子之“道”乃是凝了某种终极眷注而牵及宇宙、人生之究竟的范畴,而决非政治范畴所可限止;“‘道’可发用于政治——所谓‘政善治’,不过‘道’之发用不必尽在于政治。”(见拙文《辨略》)

二、其实,在披读楚墓竹简本《老子》之前,我已注意到《老子》二十五章“域中有四大”一节在《老子》通行本与王弼注本、帛书甲乙本那里的差异。通行本为:“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”王弼注本为:“故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”帛书甲乙本除若干虚词有出入并把“域中”写为“国中”外,与王弼本并无不同。楚墓竹简本在这一节的句词上没有提供新的东西,除一二虚词略异,其与帛书甲乙本全然一致。于是全部问题便成了这样:王弼注本、帛书甲乙本(以至后来发现的楚墓竹简本)皆前“王”(“王亦大”、“王居其一”)后“人”(“人法地……”),似乎前后不一,老子之学的研究者们遂开始了“王”、“人”之辨以求文句前后一贯。由是,通行本《老子》将前文“王”改为“人”以就后文之“人”,近人高亨、张松如诸先生则先后据金人寇才质《道德真经四子古道集解》将后文“人”改为“王”以就前文之“王”。所有这些我在撰写《辨略》前皆已了然,我之所以在援引《老子》二十五章时出于方便而使用了通行本,乃是因为“王”、“人”之辨并不影响我对老子道论价值取向的论说——我甚至认为“王”、“人”在这一章中未必有原则区别:依王弼注本、帛书甲乙本、楚墓竹简本前“王”后“人”亦可,依高亨、张松如校读前后皆“王”亦可,依《老子》通行本前后皆“人”亦无不可,关键只在于如何领会这里“王”、“人”之相通。

现于此对这节聚讼不已的文字略作辨说,以明老子之微旨,亦以申《辨略》之衷曲。

探老子本意,“王居其一”的“四大”之“大”乃称叹之辞,其称“王亦大”,非对于在位之“王”的那个爵位的颂仰,而在于对体道或“法自然”达到极高境地而足以使天下人归往(“王”)的那种人的推许。老子所谓“王亦大”之“王”,其原型为心目中的三代之王,三代之王可谓人中之大者,其“大”——在老子看来——因“法道”、“法自然”而大。《说文》解“大”:“大,天大,地大,人亦大,故大象人形,古文大也。”依古时人的信念,“天”、“地”、“人”(当然不是偶然的、脱开人成其为人的内在根据的人)为三“大”,老子称“王”为“大”,说到底不过是称“人”中之“大”者为“大”。称“人”中之“大”者为“大”即是称“人”中之典型(人成其为人的最佳体现者)为“大”;“王”在《老子》中毋宁是“人”之典型,谓“王亦大”仍不过是取典型而说“人亦大”。此典型的确定在于其“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”,所以王弼注本、帛书甲乙本、楚墓竹简本在“王亦大”、“四大……王居其一”之后,皆接之以“人法地,地法天,天法道,道法自然”。“王”透露的乃是“人”的消息,“人”因“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”而真正成其为“人”,也因此堪与“天”、“地”配称为三,乃至于与“天”、“地”、“道”配称为四。“人”因“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”而“大”,而“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”在价值取向上则终可说是致“虚”、守“静”、见“素”、抱“朴”。

三、拙文《辨略》所说“诸子蜂起是因着‘周文疲弊’这一深刻的社会文化问题的刺激的”,原是援引新儒家学者牟宗三先生的见解。尹文就此发问:“难道就没有深刻的政治、军事、经济问题的刺激?”这个“难道”的发问或许可以不必提出的,因为“‘周文疲弊’之一深刻的社会文化问题”已经包摄了尹文提到的“深刻的政治、军事、经济问题”。拙文所说“社会文化”是一个涵赅“政治、军事、经济”及其它领域的广义概念,这里所谓“社会”固非狭隘的“社会学”意义上的社会,其“文化”亦非“文化娱乐”范畴的那种文化。“周文”之“文”涉及典章、制度(政治制度、经济制度、军事管理等)、礼仪……,此“文”相应于“人”而言。人创设“文”是人的对象化活动,创设“文”本是为了成全人,但一旦人所创立的“文”不再有成全人的活力,以至于流为外在缘饰或桎梏人的性灵和创造能力的东西,那它便应被人变革从而使旧“文”代之以新“文”。所谓“周文疲弊”之说,其旨趣略在于此。由“人”与“文”的张力而论“文”与“质”(人之性灵之质)的关联,是从哲学高度对社会文化——大“社会”大“文化”——问题的审视,把老子学说置于这样一种人文观照最可见出其“上德不德”、“复归于朴”的价值追求。

“礼”作为一种制度、秩序属于“文”,老子力主“致虚”、“守静”、“见素”、“抱朴”必至于贬斥业已乡愿化、形式化了的“礼”。《老子》三十八章“上礼为之,而莫之应,则攘臂而扔之”句,楚墓竹简本阙如,帛书甲乙本中则为“上礼为之,而莫之应,则攘臂而乃之”。尹文以“乃”为“仍”,遂将此句解释为:“上礼的人依礼行事而得不到回报,依然恭敬去做”,并自以为“这才是合情合理的‘上礼’”。事实上,马王堆汉墓帛书整理小组所编《老子》将“乃”判为“扔”(见《马王堆汉墓帛书<老子>》,文物出版社1976年版,第1、36页)是对的,如此断制与《老子》王弼注本、通行本同,而且在诸多《老子》研究者那里并无异议。尹文以“乃”为“仍”解读“攘臂”句为“依然恭敬去做”,不仅“攘臂”之意未得其解,且与此句上下文所示褒贬倾向相抵。试读:“上德无为而无以为,下德为之而有以为。上仁为之而无以为,上义为之而有以为。上礼为之而莫之应,则攘臂而扔(尹文判为‘仍’——引者注)之。故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”(帛书甲乙本字有残缺,此处仍引王弼本与通行本,但其意与帛书并无扞格)倘依尹文那样解“上礼”,何以能说“夫礼者,忠信之薄而乱之首”(帛书乙本为“夫礼者,忠信之泊也,而乱之首也”)?纵观《老子》三十八章,可以说尹文对“上礼”的释读并非“合情合理”,反倒是被诘难的拙作之理解更“合情合理”些。

四、除开“验之出土文献”,依尹文,尚要“验之历史”。尹文所强调的“历史”只是政治史,以某些政治史料论证所谓《老子》是一部“政治哲学”俨然顺理成章。但历史毕竟不只是政治史。政治是人生的一个领域,却不是人生的全部领域;政治可以收摄于人生,人生却不能收摄于政治。老子学说所指示的人生态度当然会引出相应的政治观念,但它并不因此就可以以“政治哲学”作归结,一如这种人生态度也曾极大地影响了中国的文学艺术(文学史、艺术史也是历史),却不能就此把《老子》归结为一种“美学”或“艺术哲学”。

历史包括政治史、经济史、文学艺术史、科技史……等等,不同社会文化领域自有其分野,但每个领域都有人生态度或价值取向涵淹其中。倘将《老子》“验之历史”,其最要紧、最真切者莫过于验之两千多年来中国人的人生态度。且不说,这两千多年来“隐者”——真正的“隐士”而非“山中宰相”之类——辈出同老子学说有怎样的关系,单是看“宁静”、“淡泊”、“朴拙”、“无争”……诸价值被一代又一代地倡说,即可看出老子“致虚”、“宁静”、“见素”、“抱朴”的“不言之教”对中国人的心灵的渗透。如果这终究也算是“验之历史”,那末,拙文《辨略》探询老子道论之价值趣向又有什么不可呢?

至于“何谓‘玄’、‘玄德’”、“‘反者道之动、弱者道之用’何指”之类的诘问,这里当然还可一一分辨,但这果真还有必要吗?《辨略》与尹文都已置诸天壤,我想还是让人们从容辨识吧。

注释:

[1] 曾载于《哲学研究》2004年第2期。

2004年9月11日

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