kz2000.jpg (5663 字节)

论《周易》的象数图示结构


倪南

摘要 《周易》的《易经》文本源于上古占筮,它体现着《周易》思想体系发展过程中的前哲学阶段。取象运数是《易经》思想的一个显著特征和主要构成。《周易》特别是《易经》对于客观认识有着一个完整的“图示”结构,在这个结构中象是基本的结构单元,数是连接这些单元的根本法则的载体。

关键词 《周易》 象数 结构 单元 载体

《周易》思想的一个显著的特征和主要构成是其取象运数的思维方式,这种方式直接与卜筮有关,并且成为后世象数易学的发端。

卜筮,分别指龟卜和筮占两种占卜的方式。卜筮在古代的占卜体系中,不同于其它的方式如天文占、式占、形法等,是一种独特的类型。卜筮来源于用动物之灵或植物之灵作媒介物去沟通神人的原始崇拜习俗,其起源均相当古老,仅以现有的考古发现来看,至少可以追溯到商代。商周时期,卜筮已经是“决嫌疑,定犹与(豫)”的主要占卜形式,其思想基础在于认为“龟之言久也,十(千)岁而灵,比(此禽兽而知吉凶也。蓍之为言蓍(耆)也,百年一本,生百茎,此草木之寿(俦)知吉凶者也,圣人以间鬼神焉”(《太平御览》引《洪范五行传》),是万物有灵论的表现。古代占卜中,蓍、龟、或筮、卜常常相提并论,这是因为在古人看来,它们是“象”“数”互补的两种占卜形式,在实际占卜中,二者也常被结合在一起交替使用。关于筮法的起源,古代文献中有许多不同的说法,始终莫衷一是。近几年的考古成果使得对这个问题的探讨取得了重大的突破。现在人们已将商周时期甲骨、铜器、陶器、石器等出土文物上的一种数字符号确认为早期的卦画,并把它们破译成功,从而证明,至少在商代,筮法就已存在。从现有发现看,商周时期的卦画一般是用数字以竖写形式表明,所用数字包括十进制数位中的一、五、六、七、八、九六个数字,省去了二、三、四(因卦画竖写,难以辩认),不包括十(属于下一进位的“一”),并且既有作三爻者,也有作六爻者,与《周易》用阴阳二爻表示六、七、八、九这四数中的九、六不同。早期卦画用数较多,说明其用蓍之数和揲蓍之法与《易传·系辞上》所述不尽相同。另外,占筮的另外两个系统,即所谓的《连山》、《归藏》,从现存资料来看,其筮法也与《周易》筮法有一定的差别,所谓“占异者,谓《连山》、《归藏》占七、八,《周易》占九、六,是占异也”(贾公彦:《周礼注疏》),《连山》、《归藏》占“彖”不占“变”,“彖”为筮数七、八,“变”乃筮数九、六,“《连山》、《归藏》占‘彖’,本其质性也;《周易》占变者,效其流动也”(郑玄:《周易乾凿度》注)。有鉴于此,可以做如下的推断:

(1)中国古代的筮占从根本上讲是一种数占,它是以一定数量的蓍草作算筹,按特殊的方式排列(揲蓍),将所得余数易为卦爻(布卦),以此来占断吉凶。“从目前的考古发现来看,这种占卜方法比骨卜出现要晚,而与龟卜约略同时,都是从商代就已存在,肯定是在《周易》产生之前”[1]

(2)早期筮法的蓍数和分数程序应与后世有不少差异。

(3)在易卦发展过程中,数字符号出现在前,抽象的阴阳卦画则远在其后。至于龟卜与筮占的关系,向来有“筮短龟长”,“大事则卜,小事则筮”,“凡国之大事,先筮而后卜”等说法,究其原因,在于“易之数繁,其兴较晚,大抵殷以前但有卜,殷周之际易始兴,至周而始盛行。… …易之数精,手续简,龟之象显,手续繁,故筮卒代卜而起,当易筮之始兴也,人皆习于龟卜,重龟而轻筮,故有筮短龟长,大事卜小事筮之说,其后卜筮并重,终则卜废而筮行矣”[2]。因此,可以认为从龟卜向筮占的转变,是一个合乎自然和人类认识水平发展的合理过程。钻龟取象,其裂痕乃是自然成文,而卦象是通过手数蓍草之数,按规定的变易法则推衍而成,前者出于自然,后者靠人为的推算。再者龟象形成后,便不可改易,卜者即其纹理,便可断其吉凶;而卦象形成后,还要经过对卦象的种种分析,甚至于逻辑上的推衍,方能寻出吉凶的判断,这同观察龟兆相比,具有较大的灵活性和更多的思想性。“占筮这一形式的形成和发展意味着人们的抽象思维能力提高了,卜问吉凶的人为的因素增加了。”[3]。王夫之有论龟卜和筮占之别云:“大衍五十而用四十有九,分二,挂一,归奇,过揲,审七八九六之变,以求有乎理,人谋也;分而为二,多寡成于无心,不测之神,鬼谋也”,“若龟之见兆,但有鬼谋,而无人谋”(王夫之:《周易内传》)。王夫之此论,切中龟卜、筮占的根本之别,由于筮法重视对数的推算和对卦象的分析,重视人的思维能力,所以后来从《周易》中终于导出深邃的哲学体系,原因正在于此。

在《周易》的思想体系中,“象”有二重含义:(1)指现象、形象,是有形可见的具体器象,所谓“见乃谓之象,形乃谓之器”;(2)指象征、法象,即《易经》用卦爻等符号象征自然变化和人事吉凶,《易传·系辞》论曰:“是故《易》者,象也。象也者,像也”,“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”。王夫之进一步论曰:“天下有象,而圣人有《易》,故神物兴而民用前矣。”

易象在《易经》中是一个完整的体系,以至《左传·昭公二年》中韩宣子将《易经》迳称为《易象》。易象在《易经》中有着不同的层次区别:

(1)阴阳二画之象  卦符(卦形)是由阴(――)、阳(――)两种符号组合而成的,这两种符号喻示着大自然万事万物矛盾对立的情状,也是万事万物最根本的两种抽象要素。这两种符号在易学体系中又被称为“爻”,“爻也者,效天下动者也”,爻的本质特征在“效”和“动”,是促使事物运动变化最基本的两种相互对立的因素。

(2)八卦之象  阴爻和阳爻经过不同的组合,三迭而成八种三画的卦形,“卦”也在此有了明确的意义。《说文解字》释曰:“卦,所以筮也,从卜,圭声”。《周易正义》引《易纬·乾坤凿度》云:“卦者,卦也。言悬物象以示于人,故谓之卦。”显然,卦在《易经》中是占筮的基本符号系统。八卦以阴阳二爻的不同组合形式象征着世界万物的八种基本物质形态,其中“乾”(  )三阳爻相迭,象征阳气上升为“天”;“坤”(  )三阴爻相迭,象征阴气下凝为“地”;“震”(  )两阴爻迭于一阳爻之上,象征上两阴下降,下一阳上升,阴阳冲突,爆发为“雷”;“巽”(  )两阳爻迭于一阴爻之上,象征两阳升腾于一阴之上,犹“风”行地上;“坎”(  )一阳爻置于两阴爻之间,象征上下之阴蓄中一阳,犹如“水”以阴为表,内中蕴藏阳质;“离”(  )一阴爻置于两阳爻之间,象征上下之阳蓄中一阴,犹如“火”以阳为表,内中蕴含阴质;“艮”(  )一阴爻迭于两阴爻之上,象征上为阳、下蓄阴,如“山”以坚石为表,下含丰厚的湿土;“兑”(  )一阴爻迭于两阳爻之上,象征上为阴形,阳蓄其中,如“泽”外表为阴湿之所,下层却含有丰富阳气。

应该说,八卦和阴阳二爻在《易经》的卦形系统中是隐而未彰的,对它们的解析在《易传》中才完整而系统地完成,后世易学在此基础上又有进一步的发展,八卦从卦名、卦形、卦象拓展到卦位、卦序、卦数等更多要素。但是,从根本上说,后世在认识水平上所取得的深入和提高,都是以《易经》文本中卦形与其相应卦爻辞的关系为基础的,阴阳二爻(两仪)和八卦的基本取象是《易经》卦象系统的原始构成。

(3)六十四卦之象  这是通常所见的《易经》卦形系统,它是由八卦两两组合排列的六爻相迭而成的。卦象从两仪到八卦到六十四卦,完成了认识从根本要素到基本属性再到事物发展基本性状的具象化过程。六十四卦是对世界万事万物的性质和状况的直观模拟,它与卦爻辞中透露的三百八十四爻象相结合完成了对世界的结构性“图示”或“图解”。清人江永结合《易传》的阐释,在其著作《河洛精蕴·卦象考》中,对《易经》文本中所涉及的卦象做了系统的整理,并将其归纳为天文、岁时、地理、人道等十六类。江永的分类取舍,大都直接取材于卦爻辞,也有依据《易传》特别是《说卦》的取象方法,其归纳方式或有可议之处,但大致概括了《易传》所涉自然、社会乃至人生的各个侧面,为全面理解易象提供了线索。

通过以上对《易》象的解析可以认定,“象”在《易经》乃至整个《周易》的思想体系中都是一个极为重要的的认识范畴,有必要对其本体作深入的考查。毫无疑问,“有所感而象生”,“象”产生的基础是人类感官对外界刺激的反应,所谓“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”。“外界种种经感官而成印象,印象之共相即为概念,概念亦存诸象。概念既生矣,运思其可矣,新知亦出矣”[4],显然,在“象”的形成过程中,作为认识的主体,对外界刺激所做出的反应并不是被动的。皮亚杰的发生认识论对于认识结构的揭示有助于厘清“象”的本质所在。皮亚杰认为:“每一个刺激要引起某一特定反应,主体及其有机体都必需具有反应刺激的能力”[5]。因此,外界事物的刺激是通过内部反应能力而起作用的,认识是依照主体能力的发展而演化的。皮亚杰又进一步提出,主体能力必须以内在结构为基础,因为结构决定功能,主体没有内在结构,就不可能具有适应外界的能力,所以,智慧本质上是一种认识结构。基于这样的认识,皮亚杰提出了一个所谓“图式”(Scheme)的概念,即主体“动作的结构或组织”。有了这样一种认识的功能结构,主体才能够对客体的刺激做出反应。皮亚杰认为:“任何图式都没有清晰的开端,它总是根据连续的分化,从较早的图示系列中产生出来,而较早的图式系列又可以在最初的反射或本能的运动中追溯它的渊源”[6]。因此,主体所具有的第一个图式是遗传获得的图示,即本能动作的图示。这种图示在以后的活动中逐渐发展成为各种后天的认识图式。至于人类较高级的认识图示如时空、因果等概念都不是遗传的,而是主体实物动作内化的产物。这样一个发展过程被皮亚杰称为“主体的建构”(construction),客体只有通过主体结构的加工、改造才能被主体认识,而主体对客体的认识程度完全取决于主体具有什么样的认识图示。在这个意义上,客体结构是主体建立的,随着主体认识图示的发展,对客体的认识也不断深化。皮亚杰把这个过程称为客体建构。如此,认识发展实际上就是通过活动使主体和客体发生相互作用,在相互作用中进行主体和客体的双重建构。

“象”正是这样一个具有典型意义的认识的“图示”(显然是直观、具象的)结构,《易》象两仪和八卦,是抽象的关于世界本质认识的主体结构。以此为基础,形成了一个具象的对世界万事万物性状的模拟结构—六十四卦系统。从这样的一个角度来说,“象”是主体对客体的一个能动的反应,六十四卦虽然包融了客观世界的各种现象,但是这些现象只有通过卦象系统的逐层解析,才能在主体的意识中形成本质性的认知。所以,“《易》象与一般之象无殊,唯须依卦始成其应。《易》之用不离象,《易》象之殊义由用《易》始显。卦有动刚象有变,六爻相互对应,卦象遂交错系联。占者意会之,《易》象乃应占事而生义,此所谓‘称文小,其取类也大’”[7]

存在和关联是认识的两大主题,《易》象,包括其思想基础卜筮,与其它许多以预测吉凶为目的传统方术一样,其基本的结构框架都是对“存在之间的关联”的关注,这也是整个中国传统思想的基本构架,它们的不同之处在于作为结构之间相互联系的内在逻辑不尽相同(譬如许多方术的理论基础是五行的生克,与易占以阴阳时位为判断依据就有所差异)。“象”是《周思》思维模式中存在的一种基本方式,而“数”则是联系这种存在方式的根本的“逻辑”(显然不同于西方的形式、数理等逻辑系统),也是变易法则的具体、本质的体现。

数及数学的起源,如恩格斯指出的那样:“数学是从人的需要中产生的,是从丈量土地和测量容积,从计算时间和制造器皿产生的”[8]。据学者研究,商代的数学发展已具有相当的水平,如用干支纪日,用文字纪数。至周代,对数的认识范围又大大扩展,筹算方法也已臻成熟,整数四则运算普遍开始应用。数的出现,标志着人类对自然认识开始向抽思维方向的发展,对符号的认识和理解也从此开始,人类的认识由对运动的感知阶段逐步转向运演阶段。而当运算方式逐渐完善之时,人类的认识已经达到能够形式运演的阶段。此时,思维能力已超出事物的具体内容或感知的事物,其特点是“有能力处理假设而不只是单纯地处理客体”,“认识超越现实本身”而“无需具体事物作为中介了”[9]。由此,数及其运演法则成为人们对客观世界的时间、空间运动以至发展的因果关系进行思维“处理”的基本结构体,而由于对数的认识以及数的运演法则的不同而产生了不同的结构体,因此导致了对客观世界不同模式的构建。《周易》认识范畴中的数或曰易数,是《周易》结构模式中特定的关于数的思想,它是占筮方法的基本构成,并且在占筮定卦中应用,其中,象以数定而数以象显,构成了象数共生的范式。

《易经》的卦爻辞中,数字多有出现,如: “三人行,则损一人,一人行,则得其友”(《损·六三》), “伏戎于莽,升其高陵,三岁不兴”(《同人·九三》), “元亨,利涉大川。先甲三日,后甲三日”(《蛊》), “震来厉,亿丧贝,跻于九陵,勿逐,七日得”(《震·六二》),等等。从以上这些文字来看,数字大都与计时的单位如日、月、年、岁等相联系,显然这与周期存在的认识有关。至于后世学者对这些数字在广义易象上的对应,属于象数认识的进一步发展,不在本文讨论的范围之内。

应该说,上面所引卦爻辞中的数字现象中体现的易数的思想结构还是相当有限的,而作为易数结构体系中基础单元的数的思想在《易经》中的体现则主要在以下两个方面:

1、以六爻的组合对事物的某一特征、运动的某一过程进行模拟,而以六十四卦完成对世界的整体面貌,运动的完整过程的“数量”化构建。

《易经》文本中每卦的爻辞分别对应于以“初”、“二”、“三”、“四”、“五”、“上”命名的爻序,而从“初”至“上”又对应事物发展一个过程中由初始到终结的不同阶段,也象征着这个发展过程中所处的或上或下或贵或贱的地位、条件、身份等因素。六爻的爻位由下而上,体现着事物从低级向高级生长变化的发展规律,其基本特征为:初位象征事物发端的萌芽状况,主潜藏勿用;二位象征事物崭露头角,主适当进取;三位象征事物功业小成,主慎行防凶;四位象征事物新进高层,主警惕审时;五位象征事物圆满成功,主处盛戒盈;上位象征事物发展终尽,主穷极必反。在具体卦爻中,又各有其复杂变化和含义。就爻辞而言,又有“其初难知,其上易知”,“二多誉,四多惧”,“三多凶,五多功”的特征,表明在事物发展的运动变化中,不同阶段的现象虽然千差万别,但究其抽象特性而言,却是相对的统一和近似的。

以阴阳组合的六爻形式来象征事物的某一种整体特征和事物运动变化的全过程,是《易经》整体—对待思维方式的集中体现,它从自然(天地)与人的总体上,从运动变化的过程中把握客观对象的特质、界定客观对象的范畴,以天地人、宇宙万事万物为一个统一的整体,这个整体中存在着相互对立的的两个基本方面,它们之间的相互依存,相互转化、相互包容,是客观世界在人的主体意识中的基本的结构范式。之所以以六爻而不是其它数量来表征这种整体-对待的结构,是因为:“易之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而两之,故六。六者非它也,三材之道也。”,“立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚;立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故易六画而成卦,分阴分阳,迭用柔刚,故易六位而成章。”

2、以“数”的运算为工具推衍事物发展变化中阴阳两种基本属性的消长状况。

观象运数的思维方式如前文所述是占筮的主要特征,由于筮占从根本上讲是一种数占,因而通过一定规程的数的运算来达到对客观对象性状的把握,是数在《周易》思想体系中最根本的功用。《易传·系辞上》所谓“极数知来之谓占”正是这个意义的表述。因此,可以确定无疑的是,在《易经》文本中,每条爻辞前冠以的“九”“六”两个数字是源于筮占的。

包括《周易》在内的上古筮法目前多不可考,关于《周易》的占筮条例,现存文献中略有出入,相对完整的记载仅见于《易传·系辞上》,其记述颇为简约,主要提及的是几个占筮的程序,后朱熹据此对筮法做了系统的总结,其具体方法在此毋须赘述,就这种筮法所得的结果来看,共可得“七、八、九、六”四数,其中以“九”代表可变动的“老阳”,以“六”代表可变动的“老阴”,“七”代表不变动之“少阳”,以“八”代表不变动之“少阴”。由于《周易》主于变动,故三百八十四爻凡阳爻皆称“九”,凡阴爻皆称“六”。这样,决定事物运动变化的阴阳两种基本属性的相互作用就有了与数的运演程式用构的根本法则,恩格斯关于“数学:辩证的辅助工具和表现方式”[10]的定义恰如其分地揭示了易数的本质所在。

至于数的运演基本模式,《系辞传》提出了“大衍之数”和“天地之数”之论。所谓“大衍之数五十,其用四十有九。分而为二以象两;挂一以象三;揲之以四象以象四时,归奇于  以象闰;五岁再闰故  而后卦。……是故四营而成易,十有八变而成卦”,“天一,地二,天三,地四,天五,地六,天七,地八,天九,地十。天数五,地数五,五位相得而各有合,天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,此所以成变化而行鬼神也”。显然,“大衍之数”的推演是对天地运行的模拟,而数的奇偶变化则是天地间阴阳两种本质属性运动变化的具体体现。这种数理模式根源于“大衍”筮法,这种筮法的运演原则是以策数的变化模拟时间的演化和事物的发展。按照《易传》所描述的世界生成之序,世界是从“太极”分化而来,“太极”生“两仪”,“两仪”生“四象”,“四象”生“八卦”,八卦是万物生成的基本模式,其所代表的“天、地、雷、风、水、火、山、泽”八种物质的基本形态又代表着事物“健、顺、动、入、陷、丽、止、说”的八种基本性状,八卦相反相成,相互作用,是万物生成的八种基本作用力,即所谓“雷以动之,风以散之,雨以润之,日以  之,艮以止之,兑以说之,乾以君之,坤以藏之”。这八种基本物质形态和性状相互作用,从而演化出世界的万事万物,所谓“八卦而小成,引两伸之,触类而长之,天下三能事毕矣。”。“大衍”筮法以策数对此进行模拟:“乾之策二百一十有六,坤之策百四十又四,凡三百有六十,当期之日。二篇之策,万有一千五百二十,当万物之数也”。揲策过程中策数的分合运算的背后,反映着时间的运行和万物的流动,而“大衍”筮法,就是通过数字结构的某种程序的变化来模拟世界万物在一定规律支配下的运动变化,一卦的占得则是规律变化的必然结果。“极数知来之谓占”,占筮的根本作用就是对事物运动方向和结果的预测,这一点在《易经》中表现为一种“通神”的手段。对此,《易传》并没有完全否定,而是以更广的视角给予了合理性的解释和说明,使之成为认识结构的构过程中重要的一个环节。尽管它尚未完全摆脱卜筮形式的束缚,但毕竟在对主客体的关系的认识程度又有所深化。

显然,《周易》特别是《易经》对于客观世界的认识有着一个完整的“图示”结构,在这个结构中象是基本的结构单元,数是联接这些单元的根本法则的载体,所谓“八卦为宇宙万物之载体,六十四卦乃天道生生之模拟,三百八十四爻皆可以转化,六十四卦遂相互包涵;爻动卦变,以追摹天地之大德”[11],乃深得其要领。

如上所述,《易经》的基本结构是象数,其中象是认知经验的形象化和象征化,数是形象和象征符号的关系化以及在时空位置上的排列化及应用与实用化。在此基础上,易象的关系和排列亦即易象的数的关系中呈现的意义凝化为概念并将这些意义和概念发挥为命题及判断,即易象、易数、易义的整体化和思辩化,标志着《周易》的哲学思想从最初的“在宗教形式中形成”并在卜筮的“宗教领域内活动”[12]的原始状态蜕变为缜密严谨完整系统的体系。在这样的演进过程中,《易传》是最初的也是最基本的代表。《易传》对《易经》的诠释,通过对卜筮外壳所做的“科学”论证以及对天帝鬼神的新界说改变了卜筮的迷信观念,并且对隐藏在《易经》占筮表象下的许多潜在思想和认识进行了系统的表彰,使之升华并且完善地显现出来,从而完成了《周易》思想体系的语言表述。从历史和逻辑的角度考量易学思想的发展和演变,不难得出这样一种推断:在这样一个认识的深化拓展过程中,《周易》元典的思想是其内在的认识的主体性的结构,这也就是说后世易学思想是以《周易》元典思想的基本结构为基础而建立起来的。在这个持续不断并且延续至今的建构过程中,由于在《周易》元典思想上立足的基点有所不同的侧重,因而而形成以象数易学和义理易学为主要形态的两种思想系统。

事实上,如前文所分析的那样,数是象的关系与变化,而象包含了时位的相对性,象数一体而根源于《易》之经验。“《易》的象数是易的义理发展的基础,义理是超出象数的,但必须要象数发展到某一阶段才有义理的出现,义理的出现可能包含象数,但也可以扫除象数回到易的经验,以求获得对易的经验的理性的理论理解,此处所说理性的理论理解是相对一个时代的标准和需要来决定的。易之理性与理论有一特色即是全体性的认识和部分性的认知的相互依赖性。个别事象和数象都是意义和概念产生的源泉,但每一个事象-象数-数象的意义都是在整体的了解中决定的。……事实上,象数之成为象数也是由于象数中含有义理,对象数诠释,并看出象数并行相关互等都有理的成份;理之成理即由于理的展示化和成为意识的对象。……象数显则义理隐,义理显则象数隐,在易学史上有此辩证倾向。但若就易的完整思想和易统而言,象数和义理是同时发展,形成一个大系统却又相互引发、相互衬托,必能达到多重的求知、格物、立德、立言的效果”[13]

注释:

[1] 李零:《中国方术考》,人民中国出版社1993年版,第61页.

[2] 沈启无、朱耘庵:《龟卜通考》,转引自李零:《中国方术考》,人民中国出版社1993年版,第61 页.

[3] 朱伯昆:《易学哲学史》第一卷,华夏出版社1995年版,第7页.

[4] 邓立光:《象数易镜原》,巴蜀书社1993年版, 第58页.

[5] 皮亚杰:《发生认识论原理》,商务印书馆1987年版,第21页.

[6] 皮亚杰:《生物学与知识》,三联书店1989年版,第76页.

[7] 邓立光:《象数易镜原》,巴蜀书社1993年版, 第60页.

[8] 恩格斯:《反杜林论》,《马克思恩格斯选集》第三卷,人民出版社1972年版,第85页.

[9] 皮亚杰:《发生认识论原理》,商务印书馆1987年版,第77页.

[10] 恩格斯:《自然辩证法》,《马克思恩格斯选集》第三卷,人民出版社1972年版,第3 页.

[11] 邓立光:《象数易镜原》,巴蜀书社1993年版, 第205页.

[12] 郑天星编:《马克思恩格斯论无神论、宗教与教会》,华文出版社1991年版,第543页.

[13] 成中英:《〈周易〉象·数·义·理》,《易经应用大百科》,东南大学出版社1994年版,第61页.

On The Xiang-shu Scheme Structure of Zhou Yi

NI Nan

Abstract: The text of I-ching of Zhou Yi rooted from ancient divination. It incarnates the pre-philosophic phase of the developing process of Zhou Yi thought system. “Qu-xiang- yun-shu” is the notable character of main form of I-ching thought. There is an integrate scheme structure of impersonality in Zhou Yi. “Xiang” is the basic unit of the structure, “Shu” is the carrier which links these units.

Key words: Zhou Yi; Xiang-shu; structure; unit; carrier

(《南京师大学报(社会科学版)》2001年第4期,66-70页 )

写信谈感想 到论坛发表评论

2003年10月2日

版权声明:凡本站文章,均经作者与相关版权人授权发布。任何网站,媒体如欲转载,必须得到原作者及Confucius2000的许可。本站有权利和义务协助作者维护相关权益。

联系我们