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孟子对《周易》思想的发挥


任俊华

孟子(公元前372~前289年),名轲,字子舆,战国时期邹(今山东邹县东南)人。在先秦诸子中,孟子是对《周易》琢磨最透、领会最深、发挥最为出色的人,其特点是不讲卦爻,不拘泥文字,不分义理象数,只注重它的精神实质,而又能融会贯通,运用于实际。 在整部《孟子》中无一处提及《周易》,更无一处引用《周易》,而其言论却处处充满了《 周易》思想,处处闪耀着《易》理的光辉,而特别善于在一些具体问题的阐述中自然而生动地将《易》理的奥秘精微发挥得淋漓尽致。其突出的有:

一、对继善成性思想的发挥

《易》的主旨在《乾》,而《乾》的主旨在善。《乾》卦卦辞:“元亨利贞。”《 易传·文言》解释说:“元者善之长也。”《易传·系辞》说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成 之者性也。”元者始也,天地之始是什么性质的呢?《文言》说“善之长也”,《系辞》说 “继之者善也”。《文言》说善是就既成的天地而言的,所以说“善之长”。《系辞》说善 是 指未成的天地而言的,所以说继之者善也,都是说的天地的本质是善,其具体表现是能覆载 万物,生成万物,一片仁慈之心,所以说“天地之大德曰生”。推之人事,人的本性是什么 呢?是与天地一致为善呢,还是与天地相反为恶呢?或者从天地的兼收并蓄引伸出有善有恶、 无善无恶呢?在这个问题上,孟子高扬人性本善的大旗,两千余年来深刻影响着中国的伦理道德。

孟子认为,人之性善,是先天的,而不是后天的,是“我固有之”的,而不是来自外部的。 何以见得是我固有而非外来呢?他举出了“人皆有不忍人之心”来论证自己的观点。孟子说 :“所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交 于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。”(《孟子·公孙丑上》)

何谓人皆有不忍人之心,孟子举出了上述的例子,一个小孩眼看就要掉进水井了,凡是看到了当时情景或是闻到哭声的人没有不十分紧张恐惧,担心害怕的,惟恐小孩掉了下去,为什么会有这种心理呢?孟子排除了各种外来的因素,认为是生来俱有的不忍人之心,这就叫本性。于是据以推断:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之 ;是非之心,人皆有之。”(《孟子·告子上》)而恻隐之心、羞恶之心,恭敬之心、是非之 心都是美德,都是善,可知人的本性是善。

孟子不仅认为善的本性是人固有的,由善引伸扩展的仁义礼智也是固有的。孟子据此推论说 :“恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非 由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(《孟子·告子上》)

孟子不把仁义礼智看成是一种教化的结果,而视为是人本身固有的良知良能。孟子说:“人之所不学而知者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。孩提之童,无不知爱其亲者;及其长也,无不知敬其兄也。亲亲,仁也;敬长,义也。无他,达之天下也,”(《孟子·尽心 上》)“孩提”指一岁左右的小孩,能孩孩发笑,故叫“孩”;知道要人提抱,故叫“提” 。人在“孩提”之际,应该说还未曾受到社会的影响,却知道亲自己的亲人,由此可知良能良知都是天生的,而不是后天才有的。

告子不同意孟子人性本善的说法,认为人性无所谓善恶,然而可善可恶。他以流水作比喻说 :“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善与不善也,犹水之无 分于东西也。”(《孟子·告子上》)

告子以水流无分于东西来比人之性的无分善恶,认为全是外界的影响所致。孟子反驳说:“ 水信无分于东西,无分于上下乎?人性之善也,犹水之就下也。人无有不善,水无有不下。 今夫水,搏而跃之,可使过颡;激而行之,可使在山,是岂水之性哉?其势则然也,人 之可使为不善,其性亦犹是也。”(同上)

水的流动确实是不分东西的,往东流,往西也流。然而却分上下,往上不流,往下则流。孟 子认为,不分东西不是水的本性,分上下才是它的本性,水的本性无有不下,就像人的本 性无有不善。水是不是也有向上流的时候呢?有。但那是势使之然,而不是它的本性。比如 ,你对着流水猛一掌,它可以超越你的面颊;如采取特殊的处置,还可以引向山顶。而无论 是超越面颊和引向山顶都是“势”所使然,并非水的自然本性。既然水的趋下之性可以逼而使之向上,人的善的本性亦逼而使之成恶也就成了自然之理了。

孟子以水比性的这段议论尽管不无牵强,但也不是全无道理。人之为不善不一定全由谁强制 ,但环境的影响至关重要。一旦环境形成了一种不善的势,许多本来是善的,也会变成不善 ;不是自己愿意变,而是势所使然,不得不变。比如在盗贼满山的地方和时代,凡有为盗条 件者很少不为盗,原因是形势所逼,不为盗无以自存;不是钱米无着不能自存,而是直接威 胁着生命安全不能自存。于此时也,只有加入诸盗一伙,才能自保,否则必遭戕灭。在这种 情况下,要使人不为盗,就必须折盗之势,彻底剿灭山中之盗,但山盗 并非那么好剿,剿 完这山有那山,剿完此地有他地。故明儒王阳明提出不但剿山中贼,还要剿“心中贼”。贼 从何来?这倒不是“人固有之”的,而是社会造成的,分配不公,政治腐败,恶吏横行,不 敢言而敢怒,于是就有了山中贼,也有了“心中贼”。

告子觉得孟子用水性比人性不切,因为人与水并不同类。所谓不同类,是指人是有生命的, 而水则是无生命的,于是指出:“生之谓性。”(《孟子·告子上》)意思是说性只能存在于 有生命的活物中。水非活物,故不能与人比。但即使同是活物,也不一定有相同的本性,于 是孟子反驳说:“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”

孟子是雄辩家,能轻而易举地击败对方,尽管也经常夹杂一些诡辩。那么人与牛狗的本性究 意是同还是不同呢?对此,朱熹作过一条长注。朱熹说:“性者,人之所得于天之理也;生 者,人之所得于天之气也。性,形而上者也;气,形而下者也。人物之生莫不有是性,亦莫 不有是气。然以气言之,则知觉运动人与物若不异也,以理言之,则仁义礼智之禀岂物之所 得而全哉?此人之性所以无不善而为万物之灵也。告子不知性之为理,而以所谓气者当之。 所以然者,盖徒知知觉运动之蠢然者人与物同,而不知仁义礼智之粹然者人与物异也。孟子以是折之,其义精矣。”(同上)

朱熹在这里实际上将性分成了两种,一是先天之性,一是后天之性。进而又把先天之性说成 气,后天之性说成理。并以先天之性为蠢然的知觉运动,后天之性才是粹然的仁义礼智。这样,算是把同有知觉运动的人与动物的性区分开了,孟子正是用这点来反驳告子的。所以朱 熹赞扬说“其义精矣”。但这个思想却不合于《周易》。《系辞》说:“一阴一阳之谓道, 继 之者善也,成之者性也。”善是继道的结果,而性是成善的体现,因道而有善,因善而成性 。《礼记·中庸》也说:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”也认为“性”是上天 赋予的,是由道所规定、所统率的。至于仁义礼智等社会道德和行为能力,乃是修道设教的 结果。可见朱熹所谓的蠢然,粹然等等只不过是朱熹自己的思想,而不是《周易》的思想 ,因而也不全是孟子的思想。

人性的善恶问题本来是个很复杂的问题,时人已有各种不同的主张,以此孟子不得不经常面对不同的观点展开辩论。一次,公都子在转述了告子的性无善恶说之后向孟子提出疑问说: “或曰性可以为善,可以为不善,是故文武兴则民好善,幽厉兴民则好暴。或曰有性善,有 性不善,是故以尧为君而有象;以瞽叟为父而有舜;以纣为兄之子且以为君,而有微子启、 王子比干。今曰性善,然则彼皆非与?”(《孟子·告子上》)

公都子在这里提出的是有关善恶的一连串问题,目的是为了论证性无善恶。提问一连列举了四种情况,一是从社会风化说,文武之时好善,幽厉之时好暴,说明人性可以导之使善,可以诱之恶;二是从周围影响说,大圣人帝尧为君,竟还有象这样刁蛮不规之徒;三是从血 缘关系说,瞽叟这样不慈不义的父亲竟生下了舜这样的善良儿子;四是从家庭教养说,暴君 纣王,他的亲叔叔微子、比干,却又都是好人。这些现象该如何解释呢?孟子回答说:“ 乃若其情,则可以为善矣。若夫为不善,非才之罪也。”就是说性善虽是人的本质和本能,但必须启动、发扬,性动曰 情,不启动发扬,仍然只是潜在的性。那些行为不善的人,并不是他不具备这种本能和本质 ,而是没有发挥这种本能与本质。故接着孟子又说:“求则得之,舍则失之,或相倍蓰而 无算者,不能尽其才者也。”数之一倍叫倍,五倍叫蓰。“或相倍蓰而无算者”,意即背离 人的本性走得很远。“无算者”,无可数计。众多背离人的本质而走得很远的人,都是因为 自己不去寻求,不加发展,所以善的本质无从体现,但不能因此就可以否定善的本质。为了 说明这个问题,孟子用牛山之木作为例子,并从而展开议论说:“牛山之木尝美矣。以其郊 于大国也,斧斤伐之,可以为美乎?是其日夜之所息,雨露之所润,非无萌蘖之生焉,牛羊 又从而牧之,是以若彼濯濯也。人见其濯濯也,以为未尝有材焉,此岂山之性哉!虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以为美乎?其日夜之所息,平旦之气,其好恶与人相近也者几希,则其旦昼之所为,有梏亡 之矣。梏之反覆,则其夜气不足以存;夜气不足以存,则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也, 而以为未尝有才焉者,是岂人之情也 哉?故苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。孔子曰:操则存,舍则亡,出入无时, 莫知其向,唯心之谓与?”(同上)

濯濯,光洁貌,有如用水清洗一般。牛山好好一片森林,只因为他距城市太近,被砍伐一光 。本来它还有再生的能力,无奈光山又成了牧场,牛踩马踏,于是就成了光秃秃的山包了。 那些不了解此山历史的人从眼前的现象出发,以为它从来就是一座不长草木的光山,自然不 合乎事实。据此类推,人也不能以现象当本质。人的仁义之心也和牛山能长树木一样,本来 是存在的,只是因为良心的放纵,就像树木之于斤斧,旦夕砍伐,被毁坏了。因为毁坏的程 度过大,以致失去了再生的能力,于是离人的本质越来越远,而离禽兽的本质越来越近,最 终竟等同于禽兽,但我们决不能因为他已经成了禽兽而否定他曾经存在过的人的本质。最后 ,孟子综合人心与山木说:“苟得其养,无物不长;苟失其养,无物不消。”消者亡也,不得其养,有物也会消失,也会泯灭, 充分强调了后天的作用。

那么,如何才算是得其养呢?孟子说:“虽有天下易生之物也,一日暴之,十日寒之,未有能生者也。吾见亦罕矣,吾退而寒之者至矣,吾如有萌焉何哉?”(同上)一暴(温暖)而十寒, 再容易生长的东西也无法生长。作为社会现象,暴与寒的条件是同时存在的,暴进而寒退, 寒长而暴消,如果不择暴弃寒,避寒就暴,即使有向好的方面发展成长的愿望,也是徒然的 ,所以说“如有萌焉何哉”。

养性不能一暴十寒,也不能因小害大,这里有个“养”的方法问题。公都子问孟子:“均是 人也,或为大人,或为小人,何也?”(《孟子·告子上》)孟子问答说:“从其大体为大人 ,从其小体为小人。……耳目之官不思而蔽于物,物交物,则引之而已矣。心之官则思,思则得之,不思则不得也,此天之所与我者。先立乎其大者,则其小者不能夺也,此为大人而已矣 。”

孟子认为,大人之所以能成为大人,是因为他能养其大,即陶冶其心志,注意思考,不蔽于 耳目,一事当前有自己的思考,有自己的见解,这就叫立其大。然则什么叫小呢?孟 子说: “养其一指而失其肩背而不知也,则为狼疾人也。饮食之人则人贱之,为其养小以失大也。 ”(《孟子·告子上》)饮食之人指专门讲究吃喝的人。

孟子以为养心为大,养体为小。大人着意有养心,有思想,有境界,故成大人,小人一味养 体,饱食终日而无所用心,故成小人,这就是孟子著名的养心与养体之说 。这里的大人、 小人不是权力大小之谓,而是有无德行以及德行高低之谓。

如何养心呢?孟子认为养心的最大要领在于寡欲。孟子说:“养心莫善于寡欲。其为人也寡 欲,虽有不存焉者寡矣。其为人也多欲,虽有存焉者寡矣。”(《孟子·尽心下》)存与不存 ,指的是人的善的本性。为人寡欲,虽然也有不能保留和发挥善的本能和本性的,但为数 极少。为人多欲,虽然也有能保留和发挥善的本能和本性的,为数也极少。这里,孟子作了有条件的判断,没有绝化。而其强调善的本能和本性,却是始终如一的,对《周易》继善成性思想的发挥是充分的、大胆的。

二、对乾道刚健思想的发挥

刚健是《周易》一个至为重要的思想,它贯穿于全书,更集中反映在《乾》卦。乾是天,天 就是刚,就是健,就是高明,就是博大。刚健是天的本质特点,也是乾道的本质特点。惟其刚健,故能为勿用之龙,能作在田之龙。惟其刚健,才能“终日乾乾,夕惕若厉”。也惟其 有不断的奋发进取,而且知进知退,才能跃于田,才能飞于天,才能不作有悔的亢龙。故《 易传·大象》概括《乾》卦的主旨说:“天行健,君子以自强不息。”这就是通常所说的刚 健之气,孟子一生,最注重这种刚健气质的修养,也最看重自己的这种气质。一次,告子问 他,什么是他所长。孟子回答说:“我知言,我善养吾浩然之气。”告子又问:“敢问何谓 浩然之气?”孟子回答说:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”(《孟子·公孙丑上》)

浩然之气是什么气呢?孟子作过许多解释,概括起来,就是至大至刚。至大是至为广大,至 刚是无比刚健。但这至大至刚的气并不是生来就有的,是需要培养的,“直养而无害,则塞 于天地之间”,一直培养而不加损害,它就能充塞于天地之间,这和《彖传》说的“大哉乾 元,万物资始,乃统天”的气势是一致的,与《乾》卦九三爻辞“君子终日乾乾”以及《象 传》“君子以自强不息”的精神是一致的。

朱熹为了使孟子的养气说与性善的思想相一致,为之作注说:“至大,初无限量;至刚,不可屈挠。盖天地之正气,而人得此生者,其体段本如是也。”朱熹从人性本善的思想出发,以为这浩然之气是生来就有的。原本是天地之正气,人得气而生,所以“其体段本如是也” 。朱熹的解释虽然与性善的思想扣得很紧,惜乎失之迂阔。果真如此,则怀抱里的婴儿其气 必是更加刚大的了,因为他刚从天地那里下来,其气未曾受到后天的任何损害。

朱熹的解释也不全是自己的见解,是根据程颐的思想来的,只是着意发挥了程颐思想中不合理的一面。程颐说:“天人一也,更不分别。浩然之气,乃吾气也,养而无害,则塞乎天地之间;一为 私意所蔽,则然而馁,却甚小也。”(《均见《四书集注·公孙丑章句上》)程颐从天人合一的观点出发,也认为这浩然之气“乃吾之气”,是人生来固有的,但它着意强调的是养与 不养的问题。养而无害则塞乎天地之间,一为私意所蔽则然而馁。“乃吾气也”,虽然也 是说气为人所固有,但强调的程度远不及朱熹。

然则孟子所说的浩然正气究竟是他原本有之的?还是养而成之的呢?孟子自己也没有说得十分 清楚,既像原本有的,又像养而成之的。实际的情况是既有原本的,也有养成的。原本有的是事物的本质,是内在的因素,是可养的基础。惟其有此基础,才有养的可能,才有至大至 刚的前途和发展。也惟其有养,才能成为浩然之气,才能发展成至大至刚。这点,从孟子 对 气的性质和养气原则的解释可以得到证实。孟子说:“其为气也,配义与道,无是,馁也。 ”(同上),加配了义与道之气,自然不是先天的自然之气,而是社会化了的人伦之气了,它 的 成份是既有义,又有道。这有义有道之气,不可能是朱熹说的“初”时的气。但朱熹为了自 圆其说,在注释中加以发挥说:“配者合而有助之意,义者人心之裁制,道者天理之自然。 馁,肌乏而气不充体也。言人能养成此气,则其气合乎道义而为之助,使其行之勇决,无所 疑 惮;若无此气,则其一时所为,虽未必不出于道义,然其体有所不充,则亦不免于疑惧,而不足以有为矣。”(《四书集注·公孙丑章句上》)

朱熹这则注释既坚持了“浩然之气”的固有性,同时又将此气客观化,以为原本存在这样一种气,有此气则如何如何,无此气又如何如何。而孟子并无此意。孟子是说人要养气,要持之以恒,养而无害,这气就能 至大至刚,塞于天地。但养的过程必须配以义道,否则就会疲乏不振。义与道是什么?就是 思想,就是品德。“无是,馁也”,这是必然的,因为没有思想内容的纯自然之气不可能持久,不可能有战胜各种艰难险阻的力量 。孟子说的是气的性质和养气的方法,而不是说有这么一种配制好了的现行的气。

那么,义与道究竟要如何配气才好呢?孟子说:“是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于 心,则馁矣。”(同上)就是说气要充满着义,以义率气,集义以生气,做到气到义到,气义一体,而不能使义成为外来的东西,这样,才能大,才能刚,才能浩然充沛而不乏不馁 。否则,“行有不慊于心,则馁矣”。不慊于心即于心有不满足,不惬意的感觉,只要一出 现 这种感觉,这气也就馁了。所以,孟子的养气实际上是养义,只有为人光明正大,才能有浩 然正气;有义则有气,无义则无气。孟子这段话的核心在于“集义”。义应如何集,也有讲究,孟子提出了“勿正,勿忘,勿助长”的三勿原则。孟子说:“必有 事焉而勿正,心勿忘,勿助长也。”(同上)预期曰正,勿正是说不能在事先拉开架势。心勿 忘是说心不离义,勿助长说的是不可脱离实际达到的程度而人为拔高,故作姿态。为了说明 不可助长,孟子还举了宋人拔苗助长的故事。说明人的集义养气的功夫,有如禾苗之自然生 长,有一个必需的过程,任何企图寻找捷径、人为助长的做法都是不能凑效的,“助长”的 结果只能是“非徒无益,而又害之”。

集义养气,目的是为了提高自己的气质,养成良好的刚柔并济的理想性格,那么什么才是理 想性格呢?孟子曾以古代名人为实例作过比较。孟子说:“非其君不事,非其民不使,治则 进,乱则退,伯夷也。何事非君,何使非民,治亦进,乱亦进,伊尹也。可以仕则仕,可以 止则止,可以久则久,可以速则速,孔子也。皆古圣人也,吾未能有行焉,乃所愿,则学孔 子也。”(《孟子·公孙丑上》)伯夷、伊尹、孔子,古之三圣,其气自然都是至大至刚,充 沛天地,但却并不同道,即他们各自的性格不同。伯夷至刚不柔,他的原则是择时进退,以 保持着 自己的正气不被他物沾污。伊尹化刚为柔,进而不退,以自己的正气感化他人。孔子有刚有 柔,因时进退。三者比较,孟子说他都做不到,但他愿意学孔子。实际上也只能学孔子。如 学伯夷,高洁不污,最后只能饿死首阳山。如学伊尹,又只能是传说中的英雄,很难成为事实。只有孔子,因时俯仰,能进则进,能退则退,这才是比较现实可行的态度。

孟子认为,在与人的交往上,刚直的原则是必要的,但不能过严,也不能过宽。过严则形成孤傲,过宽则失于简慢,孤傲、简慢都不符合刚直的原则。他举出了两位古代名人作为例子 ,一是伯夷,一是柳下惠。孟子说:“伯夷,非其君不事,非其友不友。立于恶人朝不与恶人言。立于恶人朝与恶人言,如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶人之心,思与乡人立,其冠不正,望望然去之,若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者,不受也。不受也者,是亦不屑就已。柳下惠不羞污君,不卑小官。进不隐贤,必以其道。遗佚而不怨,穷而不悯。故曰,尔 为尔,我为我,虽袒裼裸裎于我恻,尔焉能涣我哉?故由由然与之偕而不自失焉。援而止之而止。援而止之而止者,是亦不屑去已。”(《孟子·公孙丑上》)

伯夷是以高度的原则性著称的,连别人的帽子戴得不正他都要生气。柳下惠则相反,和谁都能交往。虽则交往,但决不受他人影响,哪怕是娇艳女人袒臂露胸站在身旁,也不为所动, 这就是烩炙人口的柳下惠坐花不乱的典故。两人的共同点是任何时候都不为外界的不良倾向 影响自己。其不同点则是方式绝殊。对待不良倾向,伯夷是“望望然去之”,而柳下惠则“ 由由然与之偕而不自失”,两者都十分可贵,十分难得。但孟子认为两者都不可取。他作出评价说:“伯夷隘,柳下惠不恭。隘与不恭,君子不由也。”(同上)

何谓隘与不恭,宋人孙爽解释说:“此孟子复言伯夷之行失之太清而不能含容,故为狭隘。柳下惠失之太和,而轻忽时人,故为不恭敬。然狭隘与不恭敬是非先王所行之道,故君子不由用而行之也。”孙爽认为:狭隘太清,不恭太和,故先王不行而君子不用。太清必然脱离 群众,使自己孤立;而太和则难以自持,真正能“尔为尔,我为我,虽袒裼裸裎于我侧”, 而不能浼者,恐怕也就只有传说中的柳下惠了,故不可提倡。虽然如此,但孟子仍然肯定伯夷、伊尹、柳下惠为人的典范性,以及其人格的社会意义。孟子说:“伯夷,目不视恶色,耳不听恶声。非其君不事,非其民不使。治则进,乱则退。横 政之所出,横民之所止,不忍居也。……当纣之时,居北海之滨,以待天下之清也。故闻伯 夷之风者,顽夫廉,懦夫有立志。……柳下惠不羞污君,不辞小官,进不隐贤,必以其道。……故闻柳下惠之风者,鄙夫宽,薄夫敦。”(《孟子·万章下》)

孟子虽然声称他要学孔子,但一生最推崇伊尹,也最维护伊尹,原因是伊尹起于畎亩,位至卿相,匡君救民,改天换地,完整地体现了一个充满浩然之气的大丈夫性格。为此,孟子对 伊尹的历史和行事曾着力进行了宣染。《孟子·万章上》篇记载说:“万章问曰:人有言伊 尹以割烹要(邀)汤,有诸?孟子曰:否,不然。伊尹耕于有莘之野而乐尧、舜之道焉。非其义也,非其道也,禄之以 天下,弗顾也;系马千驷,弗视也。非其义也,非其道也,一介不以与人,一介不以取诸人 。汤使人以币聘之,嚣嚣然曰:我何以汤之聘币为哉?我岂若处畎亩之中由是以乐尧舜之道 哉?汤三使往聘之,既而幡然改曰:与我处畎亩之中由是以乐尧舜之道,吾岂若使是君为尧 舜之君哉?吾岂若使是民为尧舜之民哉?吾岂若于吾身亲见之哉?天之生此民也,使先知觉后 知,使先觉觉后觉也。予,天民之先觉者也,予将以 斯道觉斯民也,非予觉之而谁也……故就汤而说之以伐夏救民。……吾闻其以尧舜之道要 (邀)汤,未闻以割烹也。”

伊尹最初究意以什么身份见汤,如何得到汤的赏识和信任,说法不一,但在孟子的笔下,伊尹是一位以义道配气最为完美的圣人。其最为难得共处,不在位能乐尧舜之道,非其义不取 ,非其义不顾;在 位能行尧舜之道,以天下为己任,“匹夫匹妇有不被尧舜之泽者,若己推而内之沟中” 。(《孟子·万章上》)

孟子称道伊尹,还有一个重要原因,这就是伊尹在朝,不仅管民,而且管君,支持一切正义的人和事,反对一切不正义的人和事。孟子宣扬说:“伊尹相汤以王于天下。汤崩,太丁未立,外丙二年,仲壬四年。太甲颠覆汤之典例,伊尹放之桐。三年,太甲悔过,自怨自艾, 于桐处仁迁义三年,以听伊尹之训己也,复归于毫。”(同上)

太甲是太丁之子,成汤之孙。太丁去世比成汤早,故不得立。汤死,太甲尚幼,故立了太丁之弟外丙,外丙死,再立仲壬。太甲稍长,继位为君,因为颠覆汤时成法,被伊尹放逐。宰相从来是受皇帝管着的,而伊尹却敢放逐无道的太甲,其气之正,之大,确乎已塞于天地之 间,无可复加了。这就是孟子所说的至大至刚。

孟子有一个可贵的思想,认为皇帝并非一定要谁才能做得,有德者当之。他的原则是:“是以惟仁者而在高位;不仁而在高位,是播其恶于众也。”(《孟子·离娄上》)所以当齐宣王 问他关于卿大夫的职责时他明确回答说:“君有大过则谏,反复之而不听则易位!”(《孟子 ·万章下》)易位就 是挪动位置,把台上的拉下来,换别的人上去。孟子此语一生,致使宣王“勃然变色”。而这正是孟子浩然之气的本质表现。什么叫浩然之气呢?孟子借与人讨论何谓大丈夫问题时说:“居天下之广居,立天下之正位 ,行天下之大道,得志,与民由之;不得志,独行其道。富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫!”《孟子·滕文公下》大丈夫者,胸中有浩然正气而不可屈挠侵夺者也,而这正是乾道的刚健所在。

2001年9月14日

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